第十四講
關燈
小
中
大
。
這個講法又是個混淆。
世親菩薩很清楚地說染污意是屬于意界之一，無著菩薩也說染污意是從阿賴耶識種子生出來的，怎麼阿賴耶識種子識裡邊又生出了個阿賴耶現行。
你承認阿賴耶識是種子不是現行的，怎麼又成了個現行的身者識呢？這就有矛盾了。
我們的看法，既然學世親菩薩的釋論，一切依世親菩薩的講法。
這個「身」指五根，是沒有問題。
「身者」應當是末那識，染污意，跟世親菩薩的解釋一樣，染污意執了有身者。
「受者識」，這個意界是受者了。
「受者」的意思後邊還要講，有特殊意義，裡邊的相分見分跟護法菩薩說的每一個識有相分見分又有差異。
這裡叫「受者」，就是說意根叫受者，有特殊原因。
這裡我們根據世親菩薩思路，也根據無著菩薩的原意，身、身者識、受者識就是内六界（就是六根）。
其中，「身」就是五根，「身者、受者」分别指染污意、無間滅意。
後頭無著菩薩論文中有的，他說「此中身身者受者識，應知即是眼等六内界。
」這一點也不錯，沒有阿賴耶識在裡邊。
六内界，我們也講是六内界。
彼所受識者，謂色等六外界；彼能受識者，謂六識界；世識者，謂生死相續不斷性；數識者，謂算計性；處識者，謂器世間；言說識者，謂見聞覺知四種言說。
如是諸識皆用所知依中所說名言熏習差别為因。
自他差别識者，謂依止差别，此用前說我見熏習差别為因。
善趣惡趣死生識者，謂生死趣種種差别，此由前說有支熏習差别種子。
「彼所受識」，「彼」就是指這個六根，這六内界所受的識，它們所領納的、所感受的那些外境，「色等六外界」。
「彼能受識」，能夠受的識。
六根是一個主，但是需要有六個識幫忙領受，所以說能受的識是六識界，眼生眼識界，耳生耳識界，乃至意生意識界。
這個十八界就全了，一點問題也沒有。
知識界就分了很多，我感到是多餘的，根據《世親釋》就很幹脆。
「世識者，謂生死相續不斷性」，時間的概念。
「數者識，謂計算性」，數字的概念。
「處識者，謂器世間」，空間的概念。
「言說識者，謂見聞覺知四種言說」，說話都是依據見聞覺知。
見是眼見，聞是耳聞，覺就是鼻舌身的感覺（依鼻子嗅到的也可以起言說：我聞到個香氣，這是什麼香？檀香，或者是什麼沉香旃檀香等等。
身子碰到的，這很冷或者很熱，很柔軟或者很麤澀等等，都可以依這些而起言說），知是第六意識知的。
從眼耳鼻舌身意産生的言說，以見聞覺知四個來概括：見是眼見，聞是耳聞，覺是鼻舌身覺，知就是第六識知。
由前面六個根産生的言說歸納成四種，這就是這裡說的「言說識」。
這裡都是以六根為主的，所以叫「者」，受者、身者，等等。
「如是諸識皆用所知依中所說名言熏習差别為因」，這些識都是因為所知依（阿賴耶識）裡邊所有的名言熏習（第一種熏習）而有的。
過去的種子生新的法，中間不斷地生，種子生現行，現行熏種子，一切法從種子生。
這是最簡單的一種，沒有擺進其他的熏習。
由名言熏習生的，有那麼多種。
「自他差别識者，謂依止差别。
」自他差别識，就是依止，「依止」就是我們的身心。
我的依止是我，你的依止是你，他依止的是他，就分别自他了。
「此用前說我見熏習差别為因」，以前一品說的我見熏習差别為因。
我們不要把染污意擺到這裡來，染污意就是前頭的身者識。
我見熏習以染污意裡邊的薩迦耶見為主，這不要忘記掉。
前一品說的我見熏習的原文是：「我見熏習差别者，由染污意薩迦耶見力故，于阿賴耶識中我執熏習生。
」因染污意裡邊薩迦耶見力量的緣故，我執熏習生。
它由薩迦耶見力量生的，所以說不要把染污意摻到這裡來。
說那個身者識不是染污意，染污意在後頭：這個說法也不行的。
「由此為因，謂自為我，異我為他，各有差别。
」自己就是我，與我不同的叫他。
自他的分别是從我見熏習而來的，我見熏習主要是由于薩迦耶見，前面說過的我見熏習差别為因。
這就是自他差别識，從我見熏習而來。
「善趣惡趣死生識者，謂生死趣種種差别」。
生的時候投在哪一個趣？總的來說三界有五趣（人、天、地獄、餓鬼、畜生），整個世界就是這五個趣。
有的說六道，怎麼把阿修羅去掉了？阿修羅就在人趣、天趣、畜生趣裡邊，有的阿修羅是人道，有的阿修羅是天道，有的阿修羅是畜生道，不必另外立一個趣。
善趣惡趣的死生識就可以體現在五趣生死流轉的各種差别裡邊，都顯出來了。
「此由前說有支熏習差别種子」，善趣惡趣的生死識從哪裡來的，什麼種子生出來的呢？就是前面說的從有支熏習的種子産生的。
由此諸識者，即由次前所說諸識。
一切界趣雜染所攝者，謂堕三界五趣，雜染是彼自性，故名所攝。
依他起相者，謂依他起為體，虛妄分别皆得顯現。
如此諸識皆是虛妄分别所攝唯識為性者，謂此諸識皆是虛妄分别自性，故名所攝。
是無所有非真實義顯現所依者，謂無所有非真實義顯現所因。
非真實故，名無所有，如所執我；無所有故，名非真實。
義者所取，謂即彼我實無所有，似我顯現。
言所依者，顯現所依，是所因義。
此即名為依他起相。
「由此諸識者，即由次前所說諸識。
」諸識，就是指前面所說的那十一個識。
「一切界趣雜染所攝者，謂堕三界五趣」，「界」指三界，「趣」指五趣，「攝」就是包含在裡頭。
「雜染是彼自性，故名為攝」，這三界五趣的自性就是這些，所以叫所攝。
「依他起相者，謂依他起為體」，依他起相就是依各式各樣的緣生起來的法，以此為體。
「虛妄分别皆得顯現」，依這些為體，一切虛妄分别都能現出來。
我們世間看到的都是虛妄分别。
「如此諸識皆是虛妄分别所攝唯識為性者」，「諸識」就是前面十一個識，虛妄分别是它的自性（它的體）。
這些虛妄分别就是識，這些分别不真實，叫虛妄分别，但是它本身是依他而起，不是遍計執。
在虛妄分别裡邊所分别的東西出來了，這纔是遍計執；虛妄分别本身還不是遍計執，而是依他的。
「故名所攝」，以虛妄分别為自性，叫虛妄分别所攝。
「是無所有非真實義顯現所依者」，我們世間上所看到的東西不實在，也不是真實的，是沒有的。
這些義（境界）依靠什麼而顯現的？就是依靠這依他起的虛妄分别而顯現的。
沒有這些，也變不出來。
就像變把戲，要有木頭石頭纔可以變成象馬等等。
這木頭石頭都沒有的話，那象馬也變不出來。
什麼叫無所有非真實義顯現所依呢？「謂無所有非真實義顯現所因」，「依」就是因的意思。
我們看到的東西本來是沒有的，非真實，不實在的。
它顯現的因是什麼呢？就是虛妄分别。
「非真實故，名無所有，如所執我」，因為不是真實，叫無所有。
打個比喻，如所執的「我」是沒有的，所以叫無所有。
《無性釋》的解釋好像更好一點，他說：「所取色等，名無所有；能取識等，名非真實。
」所取的色等（物質的東西）是無所有，本來是沒有的，你說哪裡有呢？能取的識搞錯了，不真實。
他從能所二分來講無所有跟非真實：所取的色（外境）本來沒有的，你怎麼說有？所以說無所有；是你的識看錯了，非真實。
所以說所取的境色等是無所有的，能取的識是不真實。
這個解釋好像更清楚一些，做個參考。
「義者所取」，「義」就是境界，所取的境界。
「謂即彼我實無所有似我顯現」，這個「我」本來是沒有的，你說「我」在哪裡呢？我們執著的一個「我」，依照唯識宗的說法就是末那識（染污意）執取阿賴耶識以為内我，實際上你不執的話，根本就沒有「我」。
這個執也是虛妄的、錯了的，我慢、我愛、我見、我癡中的這個「癡」搞錯了，就執了個「我」，是實無所有的，因為你執著了，「似我」顯現，好像有這麼個我現出來了。
「所依」就是「顯現所依」，這些現象是怎麼顯現出來呢？就靠這些依他起相現出來的，也就是以這個為因而現的。
「此即名為依他起相」，這就是依他起相。
依他起相，到這裡就講完了。
但是依他起裡邊的問題還是很多，希望大家回去好好地去摸索一下。
再一個，參考書隻能是參考，我們回到開頭的話，不能所有的話都依他人，全都按他人所說的，就無所适從了。
我們現在進來的參考書有：王恩洋的《疏》，隆蓮法師的《略述》，印順法師的《講記》，還有忻徹法師的《随錄》，還有持松法師的一個注解，還有太虛法師的一部分注解。
後兩本以前我學的時候看過，現在沒有書。
總的來說，有些現代人的注解，對「身者識、受者識」的理解偏離了世親菩薩的原意。
所以說，我們看的時候就不要跟着他的思路跑，他對的地方可以吸取，他跟無著菩薩或者世親菩薩有矛盾的地方就不敢吸取了。
因為我們現在學的是世親跟無著的體系，根據他們的思路來，不要把其他的思路雜進來。
一雜進來的話，你就學成了漫無體系的雜燴，什麼都有，不成一個體系。
就像電視機一樣，每一個都有一套線路的，如果沒有成套線路的話，雖然元件都很好，把他雜攏一堆，什麼作用都不起，因為線路是亂的。
這就是說，學法要把體系抓到。
我們是初學，你怎麼能創一個體系呢？創造不了。
你不是創造了，你去摸索體系都摸索不了。
但是我們緊緊依着無著和世親的注解，自己不要去亂猜，這就比較可靠些。
（第十四講完）
這個講法又是個混淆。
世親菩薩很清楚地說染污意是屬于意界之一，無著菩薩也說染污意是從阿賴耶識種子生出來的，怎麼阿賴耶識種子識裡邊又生出了個阿賴耶現行。
你承認阿賴耶識是種子不是現行的，怎麼又成了個現行的身者識呢？這就有矛盾了。
我們的看法，既然學世親菩薩的釋論，一切依世親菩薩的講法。
這個「身」指五根，是沒有問題。
「身者」應當是末那識，染污意，跟世親菩薩的解釋一樣，染污意執了有身者。
「受者識」，這個意界是受者了。
「受者」的意思後邊還要講，有特殊意義，裡邊的相分見分跟護法菩薩說的每一個識有相分見分又有差異。
這裡叫「受者」，就是說意根叫受者，有特殊原因。
這裡我們根據世親菩薩思路，也根據無著菩薩的原意，身、身者識、受者識就是内六界（就是六根）。
其中，「身」就是五根，「身者、受者」分别指染污意、無間滅意。
後頭無著菩薩論文中有的，他說「此中身身者受者識，應知即是眼等六内界。
」這一點也不錯，沒有阿賴耶識在裡邊。
六内界，我們也講是六内界。
彼所受識者，謂色等六外界；彼能受識者，謂六識界；世識者，謂生死相續不斷性；數識者，謂算計性；處識者，謂器世間；言說識者，謂見聞覺知四種言說。
如是諸識皆用所知依中所說名言熏習差别為因。
自他差别識者，謂依止差别，此用前說我見熏習差别為因。
善趣惡趣死生識者，謂生死趣種種差别，此由前說有支熏習差别種子。
「彼所受識」，「彼」就是指這個六根，這六内界所受的識，它們所領納的、所感受的那些外境，「色等六外界」。
「彼能受識」，能夠受的識。
六根是一個主，但是需要有六個識幫忙領受，所以說能受的識是六識界，眼生眼識界，耳生耳識界，乃至意生意識界。
這個十八界就全了，一點問題也沒有。
知識界就分了很多，我感到是多餘的，根據《世親釋》就很幹脆。
「世識者，謂生死相續不斷性」，時間的概念。
「數者識，謂計算性」，數字的概念。
「處識者，謂器世間」，空間的概念。
「言說識者，謂見聞覺知四種言說」，說話都是依據見聞覺知。
見是眼見，聞是耳聞，覺就是鼻舌身的感覺（依鼻子嗅到的也可以起言說：我聞到個香氣，這是什麼香？檀香，或者是什麼沉香旃檀香等等。
身子碰到的，這很冷或者很熱，很柔軟或者很麤澀等等，都可以依這些而起言說），知是第六意識知的。
從眼耳鼻舌身意産生的言說，以見聞覺知四個來概括：見是眼見，聞是耳聞，覺是鼻舌身覺，知就是第六識知。
由前面六個根産生的言說歸納成四種，這就是這裡說的「言說識」。
這裡都是以六根為主的，所以叫「者」，受者、身者，等等。
「如是諸識皆用所知依中所說名言熏習差别為因」，這些識都是因為所知依（阿賴耶識）裡邊所有的名言熏習（第一種熏習）而有的。
過去的種子生新的法，中間不斷地生，種子生現行，現行熏種子，一切法從種子生。
這是最簡單的一種，沒有擺進其他的熏習。
由名言熏習生的，有那麼多種。
「自他差别識者，謂依止差别。
」自他差别識，就是依止，「依止」就是我們的身心。
我的依止是我，你的依止是你，他依止的是他，就分别自他了。
「此用前說我見熏習差别為因」，以前一品說的我見熏習差别為因。
我們不要把染污意擺到這裡來，染污意就是前頭的身者識。
我見熏習以染污意裡邊的薩迦耶見為主，這不要忘記掉。
前一品說的我見熏習的原文是：「我見熏習差别者，由染污意薩迦耶見力故，于阿賴耶識中我執熏習生。
」因染污意裡邊薩迦耶見力量的緣故，我執熏習生。
它由薩迦耶見力量生的，所以說不要把染污意摻到這裡來。
說那個身者識不是染污意，染污意在後頭：這個說法也不行的。
「由此為因，謂自為我，異我為他，各有差别。
」自己就是我，與我不同的叫他。
自他的分别是從我見熏習而來的，我見熏習主要是由于薩迦耶見，前面說過的我見熏習差别為因。
這就是自他差别識，從我見熏習而來。
「善趣惡趣死生識者，謂生死趣種種差别」。
生的時候投在哪一個趣？總的來說三界有五趣（人、天、地獄、餓鬼、畜生），整個世界就是這五個趣。
有的說六道，怎麼把阿修羅去掉了？阿修羅就在人趣、天趣、畜生趣裡邊，有的阿修羅是人道，有的阿修羅是天道，有的阿修羅是畜生道，不必另外立一個趣。
善趣惡趣的死生識就可以體現在五趣生死流轉的各種差别裡邊，都顯出來了。
「此由前說有支熏習差别種子」，善趣惡趣的生死識從哪裡來的，什麼種子生出來的呢？就是前面說的從有支熏習的種子産生的。
由此諸識者，即由次前所說諸識。
一切界趣雜染所攝者，謂堕三界五趣，雜染是彼自性，故名所攝。
依他起相者，謂依他起為體，虛妄分别皆得顯現。
如此諸識皆是虛妄分别所攝唯識為性者，謂此諸識皆是虛妄分别自性，故名所攝。
是無所有非真實義顯現所依者，謂無所有非真實義顯現所因。
非真實故，名無所有，如所執我；無所有故，名非真實。
義者所取，謂即彼我實無所有，似我顯現。
言所依者，顯現所依，是所因義。
此即名為依他起相。
「由此諸識者，即由次前所說諸識。
」諸識，就是指前面所說的那十一個識。
「一切界趣雜染所攝者，謂堕三界五趣」，「界」指三界，「趣」指五趣，「攝」就是包含在裡頭。
「雜染是彼自性，故名為攝」，這三界五趣的自性就是這些，所以叫所攝。
「依他起相者，謂依他起為體」，依他起相就是依各式各樣的緣生起來的法，以此為體。
「虛妄分别皆得顯現」，依這些為體，一切虛妄分别都能現出來。
我們世間看到的都是虛妄分别。
「如此諸識皆是虛妄分别所攝唯識為性者」，「諸識」就是前面十一個識，虛妄分别是它的自性（它的體）。
這些虛妄分别就是識，這些分别不真實，叫虛妄分别，但是它本身是依他而起，不是遍計執。
在虛妄分别裡邊所分别的東西出來了，這纔是遍計執；虛妄分别本身還不是遍計執，而是依他的。
「故名所攝」，以虛妄分别為自性，叫虛妄分别所攝。
「是無所有非真實義顯現所依者」，我們世間上所看到的東西不實在，也不是真實的，是沒有的。
這些義（境界）依靠什麼而顯現的？就是依靠這依他起的虛妄分别而顯現的。
沒有這些，也變不出來。
就像變把戲，要有木頭石頭纔可以變成象馬等等。
這木頭石頭都沒有的話，那象馬也變不出來。
什麼叫無所有非真實義顯現所依呢？「謂無所有非真實義顯現所因」，「依」就是因的意思。
我們看到的東西本來是沒有的，非真實，不實在的。
它顯現的因是什麼呢？就是虛妄分别。
「非真實故，名無所有，如所執我」，因為不是真實，叫無所有。
打個比喻，如所執的「我」是沒有的，所以叫無所有。
《無性釋》的解釋好像更好一點，他說：「所取色等，名無所有；能取識等，名非真實。
」所取的色等（物質的東西）是無所有，本來是沒有的，你說哪裡有呢？能取的識搞錯了，不真實。
他從能所二分來講無所有跟非真實：所取的色（外境）本來沒有的，你怎麼說有？所以說無所有；是你的識看錯了，非真實。
所以說所取的境色等是無所有的，能取的識是不真實。
這個解釋好像更清楚一些，做個參考。
「義者所取」，「義」就是境界，所取的境界。
「謂即彼我實無所有似我顯現」，這個「我」本來是沒有的，你說「我」在哪裡呢？我們執著的一個「我」，依照唯識宗的說法就是末那識（染污意）執取阿賴耶識以為内我，實際上你不執的話，根本就沒有「我」。
這個執也是虛妄的、錯了的，我慢、我愛、我見、我癡中的這個「癡」搞錯了，就執了個「我」，是實無所有的，因為你執著了，「似我」顯現，好像有這麼個我現出來了。
「所依」就是「顯現所依」，這些現象是怎麼顯現出來呢？就靠這些依他起相現出來的，也就是以這個為因而現的。
「此即名為依他起相」，這就是依他起相。
依他起相，到這裡就講完了。
但是依他起裡邊的問題還是很多，希望大家回去好好地去摸索一下。
再一個，參考書隻能是參考，我們回到開頭的話，不能所有的話都依他人，全都按他人所說的，就無所适從了。
我們現在進來的參考書有：王恩洋的《疏》，隆蓮法師的《略述》，印順法師的《講記》，還有忻徹法師的《随錄》，還有持松法師的一個注解，還有太虛法師的一部分注解。
後兩本以前我學的時候看過，現在沒有書。
總的來說，有些現代人的注解，對「身者識、受者識」的理解偏離了世親菩薩的原意。
所以說，我們看的時候就不要跟着他的思路跑，他對的地方可以吸取，他跟無著菩薩或者世親菩薩有矛盾的地方就不敢吸取了。
因為我們現在學的是世親跟無著的體系，根據他們的思路來，不要把其他的思路雜進來。
一雜進來的話，你就學成了漫無體系的雜燴，什麼都有，不成一個體系。
就像電視機一樣，每一個都有一套線路的，如果沒有成套線路的話，雖然元件都很好，把他雜攏一堆，什麼作用都不起，因為線路是亂的。
這就是說，學法要把體系抓到。
我們是初學，你怎麼能創一個體系呢？創造不了。
你不是創造了，你去摸索體系都摸索不了。
但是我們緊緊依着無著和世親的注解，自己不要去亂猜，這就比較可靠些。
（第十四講完）
