第一章 東方思想的不二性
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分或是朕兆未動時節的事情。
這裡既有人生的悲劇，也有喜劇。
善惡、正邪、真僞、美醜等等，在嘈雜喧嚣的舞台上無限地展開。
然而，這一切都是基于二分性的，并不是真正地入了不二法門。
是不言不語的“默”，而不是霹靂一聲的“默”。
用楔子撬出楔子、用邏輯讓邏輯變得非邏輯、用語言否定語言的過程中，是無法入不二法門的。
随着不二躍入其中，所有的一切才第一次被體會、被感受、被道取。
在“道得”或是“道取”這樣的詞中，道不是指道路，而是“說”的意思，也就是用語言來表現。
能夠做到這一點，沒有體驗或是體會是不行的。
而這“躍入”的體驗也稱為“橫超”、“飛躍”或是“直入”。
此外，還有許多的名稱。
也就是站在懸崖上，跳入深不知底的山谷中。
看見無限的虛空，卻毫不躊躇地跳入正中央去。
對此，理性的表述就是“悟”，也就是修禅者所說的“見性”。
東方人對于擁有悟的經驗的事情，即使自己未曾實際體驗，通過傳聞等方式，仍然可以知道。
這是他們所擅長的。
在西方，找不到與悟對應的合适的詞語。
盡管有類似的表達，對于東方人而言卻不夠響亮。
闖入不二之中，這在東方已經成為藝術性生活的絕妙之處。
修禅者尤其會将它融入生活的全般之中。
也就是以人類的生活，為一種美的作品而服務。
把我們身上的四肢五體，當作畫家的畫布，當作筆刷或者顔料，全部色身就會活動，就會運作。
也就是行住坐卧，是應對折沖，是去留進退。
這種生活方式就是美術作品。
這樣，才第一次進入了不二法門。
真正的創作在這裡成為可能。
人類被認為活着，也是從這時開始的。
有諺語雲：“Man'sextremityisGod'sopportunity”。
這與“盡人事聽天命”是同樣的意思。
不過，這句話并沒有完全洗去二分性的臭味。
有“吾”有“汝”，有“人”有“天”。
天雖然不像神那樣活生生的，二者都有點等待的意味，沒有充分地到達窮極的地步。
所謂窮極的意識，所謂盡力的計較等，在沒有被全部清除之際，“躍入”這一體會實在是遙不可及。
這并不是三千裡或是三千年之類的距離。
客觀而言，也許會被稱作時節因緣，然而當局的自己，也就是從主體來看的話，天地懸隔，徹徹底底地毫無幹涉。
入不二法門的體驗中，不可以有盡力、等待等意識。
必須在沒有等待的前提下盡力。
達到盡力至極之時，這樣的意識自然就消失了，計較也沒有了，在沒有等待的狀态下，貫徹始終。
妙好人淺原才市說： 他力中既無自力亦無他力， 隻有他力而已。
南無阿彌陀佛。
南無阿彌陀佛。
這是真宗的表達方式，也許會讓人有一些困惑，如果是既沒有自力也沒有他力的他力，那麼也可以叫作既沒有他力也沒有自力的自力。
所謂“不要為言語所束縛”，指的正是這個。
在等待的極限、盡力的極限出現的，于真宗而言，是“南無阿彌陀佛”，于禅宗而言，可以是“無”，可以是“有”，可以是“吽”，也可以是“絕對矛盾即是自我同一”。
這最後一句話，雖然有些長，隻要能夠領悟到西田的哲學，也就足夠了。
雖說是二分性，但絕不像一是一、二是二、三是三、我是我、你是你、神是神、人是人、草是草、花是花、山是山、水是水那樣，各自分開，處在自己的法位上。
你與我、我與你永遠處于交涉之中。
神作為神，絕不會總是高居于天上。
一定會降臨到處于娑婆世界的我們之間，關照我們、擔心我們，接受我們的求教。
人類也會登上神所在的天界，介于草木的異世界之間，唱着春樹吐芽、秋月皎潔、冬日白雪覆山的歌曲。
二也好三也好，百也好萬也好，這世上有限的事與物，全都圓融無礙地交錯在一起。
二分性絕不是絕對的。
總是否定着自我，再回歸自我。
一并不就是一，二也并不就是二。
一就是二，二就是一。
這就是不二法界的世界。
東方式的思維總是這裡出現，又回歸到這裡。
往還二相的回向，所到之處，時時刻刻都被看見。
不是往而不還的直線，而是沒有循環箭頭的圓環，也就是一圓相。
二終究不是平行線，而是不二之圓。
且這圓是沒有邊的，是無限大的圓。
佛教中，把這無限大的圓稱為空。
所謂空，并不僅僅是空虛之義，這一點是很難弄明白的。
隻要是從二分性的立場和平行線的觀點來看的話，就絕不會明白。
必須要在橫超體驗的點上起跳才行。
五 從隋代至唐代，漢民族的精神性與靈性的文化，達到了頂點。
到宋代進入了成熟期，此後，就漸漸地走起了下坡。
從印度傳來的佛教思想，在唐宋時期已經完全融入了漢人的思維與感受方式。
真如、涅槃、菩提、般若、煩惱等印度式的詞語，全都被棄置一旁。
而最具漢人特色的東西，則在禅錄中顯著地體現出來。
印度式的抽象性轉化為漢人特有的具象性。
而且，不會稱呼它們為抽象或是具象，将它們分開，也不具備二分性。
而是像主張具象即抽象、抽象即具象那樣，發揮着不二性。
我把“入不二法門”這件事強調為“東方式的”，希望訴諸東方及西方的人們。
對于東方人，我希望他們可以意識到自己所擁有的寶藏；對于西方人，希望他們不可僅以二分性為人生效力，而能有進一步的飛躍。
唐代有一位叫作曹山的僧人，有位雲水僧來到他這裡，向他請教。
“我聽說應物現形，如水中月，這是什麼道理呢？” 要說他詢問的是什麼道理，用印度式的說法就是，法身的話則是法身，真如的話則是真如，與其對境相應，會有種種多樣的形态出現。
這不叫泛神論或是唯心觀，隻是應物現形而已。
并不是說着水中月、鏡中影，推薦空華的觀想。
雲水僧不過是問和尚，月映于水中意味着什麼，僅此而已。
要說“意味”一詞應當解作何義，這又是一個大問題了。
不過，人類與其他生物不同，總是遠離物來觀察它，然後找到疑問并且提出來。
他們會詢問“這是為了什麼？”“有什麼作用呢？”，哲學、邏輯、宗教等等從這裡生發出來。
科學也許隻會停留在“什麼”這裡。
總之，提出問題的是人類。
于是，我根據回答，将東方式的思維與西方式的思維分開來看。
被問的曹山是一位禅僧，所以他這樣回答雲水僧。
（寫到這裡，我要對我的誤解做出訂正：提問者并非雲水僧，而是和尚自己。
因此，這一問并不是一般的信息，而是一種試題。
因此，下面的回答是雲水僧的回答。
不過，我剛剛就此問題稍許分辨過的内容，也許可以作為一種參考。
這裡就不撤回了。
） 于是雲水僧答道： “如驢觑井。
” 這句話的意思是“如同驢子往井裡瞧一樣”。
實際上，可以理解為“判斷失誤”的意思。
如果從一般的二分性邏輯出發，若是對于一的similes，用其他的similes去回答的話，就不會開拓出新的觀點來，反而讓問題變得更為混亂。
和尚不知是清楚這一點，還是不清楚這一點，他接下來說： “這也不錯，不過隻有八成。
”八成是相對十成而言的，也就是八分左右。
眼下應當再往前邁上一步，這正是和尚的誘導。
雲水僧說： “那大和尚您會怎麼說呢？” 和尚說： “如井觑驢。
” 這似乎和剛剛的回答剛好相反。
剛剛的回答以驢為主格，現在則以井為主格。
這樣一來反而讓人摸不着頭腦了。
驢雖然與人類不同，但畢竟是生物，說它看或是不看，并不是完全不通的話。
然而，主格如果變成井，既沒有眼睛也沒有鼻子，讓
這裡既有人生的悲劇，也有喜劇。
善惡、正邪、真僞、美醜等等，在嘈雜喧嚣的舞台上無限地展開。
然而，這一切都是基于二分性的，并不是真正地入了不二法門。
是不言不語的“默”，而不是霹靂一聲的“默”。
用楔子撬出楔子、用邏輯讓邏輯變得非邏輯、用語言否定語言的過程中，是無法入不二法門的。
随着不二躍入其中，所有的一切才第一次被體會、被感受、被道取。
在“道得”或是“道取”這樣的詞中，道不是指道路，而是“說”的意思，也就是用語言來表現。
能夠做到這一點，沒有體驗或是體會是不行的。
而這“躍入”的體驗也稱為“橫超”、“飛躍”或是“直入”。
此外，還有許多的名稱。
也就是站在懸崖上，跳入深不知底的山谷中。
看見無限的虛空，卻毫不躊躇地跳入正中央去。
對此，理性的表述就是“悟”，也就是修禅者所說的“見性”。
東方人對于擁有悟的經驗的事情，即使自己未曾實際體驗，通過傳聞等方式，仍然可以知道。
這是他們所擅長的。
在西方，找不到與悟對應的合适的詞語。
盡管有類似的表達，對于東方人而言卻不夠響亮。
闖入不二之中，這在東方已經成為藝術性生活的絕妙之處。
修禅者尤其會将它融入生活的全般之中。
也就是以人類的生活，為一種美的作品而服務。
把我們身上的四肢五體，當作畫家的畫布，當作筆刷或者顔料，全部色身就會活動，就會運作。
也就是行住坐卧，是應對折沖，是去留進退。
這種生活方式就是美術作品。
這樣，才第一次進入了不二法門。
真正的創作在這裡成為可能。
人類被認為活着，也是從這時開始的。
有諺語雲：“Man'sextremityisGod'sopportunity”。
這與“盡人事聽天命”是同樣的意思。
不過，這句話并沒有完全洗去二分性的臭味。
有“吾”有“汝”，有“人”有“天”。
天雖然不像神那樣活生生的，二者都有點等待的意味，沒有充分地到達窮極的地步。
所謂窮極的意識，所謂盡力的計較等，在沒有被全部清除之際，“躍入”這一體會實在是遙不可及。
這并不是三千裡或是三千年之類的距離。
客觀而言，也許會被稱作時節因緣，然而當局的自己，也就是從主體來看的話，天地懸隔，徹徹底底地毫無幹涉。
入不二法門的體驗中，不可以有盡力、等待等意識。
必須在沒有等待的前提下盡力。
達到盡力至極之時，這樣的意識自然就消失了，計較也沒有了，在沒有等待的狀态下，貫徹始終。
妙好人淺原才市說： 他力中既無自力亦無他力， 隻有他力而已。
南無阿彌陀佛。
南無阿彌陀佛。
這是真宗的表達方式，也許會讓人有一些困惑，如果是既沒有自力也沒有他力的他力，那麼也可以叫作既沒有他力也沒有自力的自力。
所謂“不要為言語所束縛”，指的正是這個。
在等待的極限、盡力的極限出現的，于真宗而言，是“南無阿彌陀佛”，于禅宗而言，可以是“無”，可以是“有”，可以是“吽”，也可以是“絕對矛盾即是自我同一”。
這最後一句話，雖然有些長，隻要能夠領悟到西田的哲學，也就足夠了。
雖說是二分性，但絕不像一是一、二是二、三是三、我是我、你是你、神是神、人是人、草是草、花是花、山是山、水是水那樣，各自分開，處在自己的法位上。
你與我、我與你永遠處于交涉之中。
神作為神，絕不會總是高居于天上。
一定會降臨到處于娑婆世界的我們之間，關照我們、擔心我們，接受我們的求教。
人類也會登上神所在的天界，介于草木的異世界之間，唱着春樹吐芽、秋月皎潔、冬日白雪覆山的歌曲。
二也好三也好，百也好萬也好，這世上有限的事與物，全都圓融無礙地交錯在一起。
二分性絕不是絕對的。
總是否定着自我，再回歸自我。
一并不就是一，二也并不就是二。
一就是二，二就是一。
這就是不二法界的世界。
東方式的思維總是這裡出現，又回歸到這裡。
往還二相的回向，所到之處，時時刻刻都被看見。
不是往而不還的直線，而是沒有循環箭頭的圓環，也就是一圓相。
二終究不是平行線，而是不二之圓。
且這圓是沒有邊的，是無限大的圓。
佛教中，把這無限大的圓稱為空。
所謂空，并不僅僅是空虛之義，這一點是很難弄明白的。
隻要是從二分性的立場和平行線的觀點來看的話，就絕不會明白。
必須要在橫超體驗的點上起跳才行。
五 從隋代至唐代，漢民族的精神性與靈性的文化，達到了頂點。
到宋代進入了成熟期，此後，就漸漸地走起了下坡。
從印度傳來的佛教思想，在唐宋時期已經完全融入了漢人的思維與感受方式。
真如、涅槃、菩提、般若、煩惱等印度式的詞語，全都被棄置一旁。
而最具漢人特色的東西，則在禅錄中顯著地體現出來。
印度式的抽象性轉化為漢人特有的具象性。
而且，不會稱呼它們為抽象或是具象，将它們分開，也不具備二分性。
而是像主張具象即抽象、抽象即具象那樣，發揮着不二性。
我把“入不二法門”這件事強調為“東方式的”，希望訴諸東方及西方的人們。
對于東方人，我希望他們可以意識到自己所擁有的寶藏；對于西方人，希望他們不可僅以二分性為人生效力，而能有進一步的飛躍。
唐代有一位叫作曹山的僧人，有位雲水僧來到他這裡，向他請教。
“我聽說應物現形，如水中月，這是什麼道理呢？” 要說他詢問的是什麼道理，用印度式的說法就是，法身的話則是法身，真如的話則是真如，與其對境相應，會有種種多樣的形态出現。
這不叫泛神論或是唯心觀，隻是應物現形而已。
并不是說着水中月、鏡中影，推薦空華的觀想。
雲水僧不過是問和尚，月映于水中意味着什麼，僅此而已。
要說“意味”一詞應當解作何義，這又是一個大問題了。
不過，人類與其他生物不同，總是遠離物來觀察它，然後找到疑問并且提出來。
他們會詢問“這是為了什麼？”“有什麼作用呢？”，哲學、邏輯、宗教等等從這裡生發出來。
科學也許隻會停留在“什麼”這裡。
總之，提出問題的是人類。
于是，我根據回答，将東方式的思維與西方式的思維分開來看。
被問的曹山是一位禅僧，所以他這樣回答雲水僧。
（寫到這裡，我要對我的誤解做出訂正：提問者并非雲水僧，而是和尚自己。
因此，這一問并不是一般的信息，而是一種試題。
因此，下面的回答是雲水僧的回答。
不過，我剛剛就此問題稍許分辨過的内容，也許可以作為一種參考。
這裡就不撤回了。
） 于是雲水僧答道： “如驢觑井。
” 這句話的意思是“如同驢子往井裡瞧一樣”。
實際上，可以理解為“判斷失誤”的意思。
如果從一般的二分性邏輯出發，若是對于一的similes，用其他的similes去回答的話，就不會開拓出新的觀點來，反而讓問題變得更為混亂。
和尚不知是清楚這一點，還是不清楚這一點，他接下來說： “這也不錯，不過隻有八成。
”八成是相對十成而言的，也就是八分左右。
眼下應當再往前邁上一步，這正是和尚的誘導。
雲水僧說： “那大和尚您會怎麼說呢？” 和尚說： “如井觑驢。
” 這似乎和剛剛的回答剛好相反。
剛剛的回答以驢為主格，現在則以井為主格。
這樣一來反而讓人摸不着頭腦了。
驢雖然與人類不同，但畢竟是生物，說它看或是不看，并不是完全不通的話。
然而，主格如果變成井，既沒有眼睛也沒有鼻子，讓
