四書講義卷四十二
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孟子十三 盡心上凡四十六章。
孟子曰：“盡其心者，知其性也。
知其性，則知天矣。
心者，人之神明，所以具衆理而應萬事者也。
性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。
人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。
故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。
既知其理，則其所從出，亦不外是矣。
以大學之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也。
存其心，養其性，所以事天也。
存，謂操而不舍；養，謂順而不害。
事，則奉承而不違也。
夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。
”夭壽，命之短長也。
貳，疑也。
不貳者，知天之至。
修身以俟死，則事天以終身也。
立命，謂全其天之所付，不以人為害之。
○程子曰：“心也、性也、天也，一理也。
自理而言謂之天，自禀受而言謂之性，自存諸人而言謂之心。
”張子曰：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。
”愚謂盡心知性而知天，所以造其理也；存心養性以事天，所以履其事也。
不知其理，固不能履其事，然徒造其理而不履其事，則亦無以有諸己矣。
知天而不以夭壽貳其心，智之盡也；事天而能修身以俟死，仁之至也。
智有不盡，固不知所以為仁，然智而不仁，則亦将流蕩不法，而不足以為智矣。
“知性”隻作“窮理”兩字看，正指零星精細切實工夫，若誤認本體統會，要說高一層，便與“知”字膠粘不上。
不知零星精細切實處，莫非性也，正莫非天也，如此看乃更見其高，要另說高一層，卻正是所見低也。
有謂心之渾于中含者不可以性言，一有性之可言，即已非性，然試從一物未接之始，有恍然可識其為性者，是即萬物之所以具也。
先生曰：“心之中含者正是性，此誤解程子‘才說性便已不是性’意，程子謂‘人生以上，其理在天，既生後，已堕形氣，不全是性之本體’耳。
孟子知性，是格物窮理，非宗門明心見性也，說得過高便易錯。
” “知性”是物格，“盡心”是知至，故“盡”字大，“知”字零星。
若要從無物處恍然悟得本體，此卻是直指人心，見性成佛之說，程子所謂“吾儒本天，釋氏本心”，正指此也。
性即理也，天即理也，不曰心即理也，故恍然無物。
謂心體則可，貼知性則非，近日講師有辟宋儒之性即理為非者，亦皆惑于良知之說[1]，關系邪正不小，不可不辨也。
知性則知天而能盡其心，故朱子雲“知天隻在知性裡說”。
橫渠先生“心統性情”一句道盡，朱子所謂“虛靈不昧”，即指心體，“具衆理”，即統性，“應萬事”，即統情也。
心是活物，惟其虛靈，故能具性情，亦惟其具性情之德，故其虛靈直肖天體。
釋氏上截天理曰理障，下截人事曰事障，四路把截，隻取虛靈不昧者為本體，達磨所雲“淨智妙圓，體自空寂”八字即此是佛性。
故羅整庵謂其“有見于心，無見于性”，其實連心都不是，他隻見得活處，不曾見得極處，便與天體不相合，下面都無用。
故必知性知天，則見得極處，方是能盡其心。
若楊簡之言下忽省此心，詹阜民之下樓忽覺澄瑩，王守仁之龍場恍若有悟，皆止見釋氏之妙圓空寂，而非聖賢之所謂心，亦止到得他覺字悟字，而非聖賢之所謂知與盡也。
故此節知天隻在知性裡說，若倒說在盡心後，便天在心外，失其所謂心矣。
張子“心統性情”四字，真千古獨發！不是此心，則此理顯藏何處？但不明所顯藏之理，則心雖有而不盡。
禅學所謂明心見性，必先截斷事理而後能真見本體，是必去天而可以明心也，故羅整庵謂其“有見于心，無見于性”，不知離卻性天，心已不盡，安得謂之“有見于心”哉？聖學隻說知性知天，從無曰知心者，蓋心無所用其知，知性天正為盡此心耳。
盡得此心，下面方好存養，不然，又存養個甚！故此節工夫重知性，而所以欲知性者，隻為心，下節心性并言，而工夫用處，亦隻在心，聖學未嘗輕看心也，但必合性天而後謂之心耳。
或問，禅學亦言見性，不隻說心，是如何？曰：聖人之所謂性，指健順五常日用事物之理而言；禅學之所謂性，則指其虛無中妙明圓淨者而言，總要打破事理始得，與其所謂心仍是一樣，非吾之所謂性也。
後來陽儒陰釋，所稱如主靜、良知、知本、慎獨等，皆名是而實非，同是此術，陸子靜謂“儒釋差處止是義利之間”，朱子曰“此猶是第二着”，吾儒說萬理皆實，佛說萬理皆空，從此一差，方有公私義利之别。
今學佛者雲識心見性，不知是識何心？是見何性？按此，知吾儒惟知其萬理皆實，故能誠敬以存養之，禅學惟知萬理皆空，故猖狂無忌憚，下稍一切無用，直敢說諸天供事世尊，以喻天小于心，此惟不知性，故心亦放失如此。
此節“性”字作格物窮理看，人道是說向外，與“心”“天”二字膠粘不上，與下節“存”“養”關會不通。
不知此病卻正坐分内外為二，看得外面一切道理，與裡面本體無幹，不但性非其性，即所謂心亦非聖賢所盡之心也。
故他說“明心見性”四字，便要掃除一切，以為講心性到極精微，不知他隻是不識得“性”字，正是極粗淺處。
聖賢才說性，便是合外内之道，曉得外邊的，便明得内邊底，初非二事。
但如時下講格物窮理，隻說得博聞闳覽，玩物喪志一流，卻又不是聖賢之所謂格物窮理，正堕落詞章訓诂，為異端所指為支離者。
此則原與心天膠粘不上，與存養關會不通，又出異端之下，無惑乎其詟伏于禅和也。
故此節隻要道得“性”字不差，“知”字自有着落。
三“知”字微有别，知性固指知之無不盡而言，然第一個“知”字中，具有格物功夫在；到第二個“知”性，則純指功夫全備時，所謂物格也；第三個“知”字，乃是盡頭處，所謂知至也。
集注于此節，及“言遊過矣”節，皆從極難體會處，曲盡其理，微妙入神，也隻在語句文法中，所得卻在語句文法外，直與古聖賢心口相貫接。
知行雖微分先後，然不是待盡心知天了，方去存養也，故先後二字不宜說煞。
存養便是事心，性便是天，是徹始徹終事，若必到純熟後方算存養，存養了方見事天，則天在心性外，事在存養上，求合轉離矣。
存養得一分，事得一分，存養得十分，事得十分，不必到存養自然後方為事天。
養性固在存心下，然亦是存得此心，便養得此性，非謂存時粗淺，到養才精深也。
不是存心養性要去事天，也不是心存性養了方好事天，也不是極存養之至足以事天，也不是下面存養忽然上極事天，“所以”二字乃直指合一語，非進一步追原語也。
中庸首章自天命說下，先戒慎恐懼而慎獨，直指工夫在未發已發，末章自下學立心說上，先内省不疚而不動不言，直歸到無聲無臭，明此，則先存心而後養性，皆所以事天之理，了然心目間矣。
王伯安謂：知天如知州，則一州皆己事，知縣則一縣皆己事，是與天為一者，聖人之事也；事天則如子事父，臣事君，猶與天為二者，賢人之事也。
由其言思之，便知他不曾知天，猶看得與天為二在，蓋心性即是天命，故知得心性，便是知天，從事于心性，便是事天，此分言之而理愈一者也。
如彼之言，必如知州知縣管攝得天，方是與天為一，若事父事君敬畏着天，便是與天為二，卻将天看做外邊甚物事，要與他比并個高下！隻此便是不知天命而不畏。
不知聖賢之所謂天，隻在心性說，而此一點敬畏之心，正天之精微，聖人之極功也。
若謂君父非己事，則州縣又何與己事？州縣而知即是己事，則君父而事豈反非己事哉？又謂但存之而不敢失，養之而不敢害，尚屬賢人之事，尤非也。
存養功夫，徹上徹下，其純熟神化處便是聖人，降而三月不違以至日月至焉皆存養也，即庸人一息一端之反求亦是存養，亦即是事天，但争久暫生熟耳，其心性無分，其天無分也。
“立命”，即下章所謂“順受其正”也，非謂自我作主，不由造物。
孔子曰：“未知生，焉知死？未能事人，焉能事鬼？”能知生，即知死，能事人，即事鬼，于日用雲為盡合天理，此之謂立命，惟其不以生死為事，故曰“夭壽不貳”也。
釋氏但以生死為事，故求脫離生死，一生精神工力，都用在臘月三十日，隻怕胡孫走卻，直向瞎驢邊滅，便道是佛性不毀，以聖賢視之，乃其所謂弄精魂也。
秀才見識低污，看得生死事大，已落在他腳底，業已為壽夭所貳，何處得有立命來！ “立命”不是化吉為兇，轉禍為福，亦不是知其無可奈何而安之若命，要之，此“命”字不是術家二氏“命”字道理。
孟子曰：“莫非命也，順受其正。
人物之生，吉兇禍福，皆天所命，然惟莫之緻而至者，乃為正命，故君子修身以俟之，所以順受乎此也。
是故知命者，不立乎岩牆之下。
命，謂正命。
岩牆，牆之将覆者。
知正命，則不處危地以取覆壓之禍。
盡其道而死者，正命也。
盡其道，則所值之吉兇，皆莫之緻而至者矣。
桎梏死者，非正命也。
”桎梏，所以拘罪人者。
言犯罪而死，與立岩牆之下者同，皆人所取，非天所為也。
○此章與上章蓋一時之言，所以發其末句未盡之意。
凡不能安命皆坐不知。
孟子曰：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。
舍，上聲。
○在我者，謂仁義禮智，凡性之所有者。
求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。
”有道，言不可妄求。
有命，則不可必得。
在外者，謂富貴利達，凡外物皆是。
○趙氏曰：“言為仁由己，富貴在天，如不可求，從吾所好。
” 聖人不言命，孟子此章與論語“富而可求”章，俱是為最下一等人立言耳，有點醒語，有指示語。
隻論有益無益，點醒語也。
有益何故？以其在我；無益何故？以其在外，指示語也。
然在我者雖無益亦當求，在外者雖有益亦不當求，此是前一層之理也。
“無益”雲者，非是必不得也，隻是不相關耳。
如今日以醜墨體求遇，其不遇者甚多，嬴得一醜耳。
然則即有遇者，亦豈醜之力乎？ 孟子曰：“萬物皆備于我矣。
此言理之本然也。
大則君臣父子，小則事物細微，其當然之理，無一不具于性分之内也。
反身而誠，樂莫大焉。
樂，音洛。
○誠，實也。
言反諸身，而所備之理，皆如惡惡臭、好好色之實然，則其行之不待勉強而無不利矣，其為樂孰大于是。
強恕而行，求仁莫近焉。
”強，上聲。
○強，勉強也。
恕，推己以及人也。
反身而誠則仁矣，其有未誠，則是猶有私意之隔，而理未純也。
故當凡事勉強，推己及人，庶幾心公理得而仁不遠也。
○此章言萬物之理具于吾身，體之而實，則道在我而樂有馀；行之以恕，則私不容而仁可得。
“物”猶“事”也，古人訓“物”字皆兼事物而言，不止動植形器之物也，故曰“大則君臣父子，小則事物細微”，言其理無不具耳。
若單指對已有形之物，則“皆備”義不全，亦說不去。
如釋氏問“石頭在心内否”？曰“在”，曰“行腳人着甚來由，放塊石頭在心内”也。
“物”字訓事物，而此章又指事物之理言，非人物之物也。
今人如“未有我，先有物”，“既有我，即有物”，“物各一我，我亦一物”諸語，俱噩夢耳。
此“物”字指事物之理言，非人獸昆蟲草木之謂也。
看“物”字錯，便生出“用我”“尊我”二氏之言矣。
此言吾性中無理不具耳，非謂與萬物相關通也。
理本具我，則萬物皆在裡，以我巴攬無窮，則萬物原在外矣！總之不明萬物隻是一個“理”字，憑他說象說數說應感，都打成兩開，于書義毫無着落也。
注中兩個“理”字各有義。
“理之本然”“理”字是合物我說，猶統體一太極也。
“當然之理”“理”字是在物為理，猶物物各一太極也。
此與中庸“誠者自誠也”同例，隻懸空立此句，吃緊正在下面。
“物”字包羅事物道理無所不在，人止将做“人物”“物”字看，自然粗淺鄙小，并将“仁”字作萬物一體之仁，連“仁”字亦粗淺鄙小矣。
要之渠并不識得儒者萬物一體之理，隻和尚慈悲普度，諸佛衆生同根盡之耳。
末節從其有未誠轉下，是原不曾恕在，故氣力全在“強”字。
恕之盡頭便是仁，看“不欲無加”與“不欲勿施”分别，“無加”便是仁，“勿施”便是恕，無二理也。
故“恕”字用力全在“強”字，“強”即“勿施”也。
孟子曰：“盡其心者，知其性也。
知其性，則知天矣。
心者，人之神明，所以具衆理而應萬事者也。
性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。
人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。
故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。
既知其理，則其所從出，亦不外是矣。
以大學之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也。
存其心，養其性，所以事天也。
存，謂操而不舍；養，謂順而不害。
事，則奉承而不違也。
夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。
”夭壽，命之短長也。
貳，疑也。
不貳者，知天之至。
修身以俟死，則事天以終身也。
立命，謂全其天之所付，不以人為害之。
○程子曰：“心也、性也、天也，一理也。
自理而言謂之天，自禀受而言謂之性，自存諸人而言謂之心。
”張子曰：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。
”愚謂盡心知性而知天，所以造其理也；存心養性以事天，所以履其事也。
不知其理，固不能履其事，然徒造其理而不履其事，則亦無以有諸己矣。
知天而不以夭壽貳其心，智之盡也；事天而能修身以俟死，仁之至也。
智有不盡，固不知所以為仁，然智而不仁，則亦将流蕩不法，而不足以為智矣。
“知性”隻作“窮理”兩字看，正指零星精細切實工夫，若誤認本體統會，要說高一層，便與“知”字膠粘不上。
不知零星精細切實處，莫非性也，正莫非天也，如此看乃更見其高，要另說高一層，卻正是所見低也。
有謂心之渾于中含者不可以性言，一有性之可言，即已非性，然試從一物未接之始，有恍然可識其為性者，是即萬物之所以具也。
先生曰：“心之中含者正是性，此誤解程子‘才說性便已不是性’意，程子謂‘人生以上，其理在天，既生後，已堕形氣，不全是性之本體’耳。
孟子知性，是格物窮理，非宗門明心見性也，說得過高便易錯。
” “知性”是物格，“盡心”是知至，故“盡”字大，“知”字零星。
若要從無物處恍然悟得本體，此卻是直指人心，見性成佛之說，程子所謂“吾儒本天，釋氏本心”，正指此也。
性即理也，天即理也，不曰心即理也，故恍然無物。
謂心體則可，貼知性則非，近日講師有辟宋儒之性即理為非者，亦皆惑于良知之說[1]，關系邪正不小，不可不辨也。
知性則知天而能盡其心，故朱子雲“知天隻在知性裡說”。
橫渠先生“心統性情”一句道盡，朱子所謂“虛靈不昧”，即指心體，“具衆理”，即統性，“應萬事”，即統情也。
心是活物，惟其虛靈，故能具性情，亦惟其具性情之德，故其虛靈直肖天體。
釋氏上截天理曰理障，下截人事曰事障，四路把截，隻取虛靈不昧者為本體，達磨所雲“淨智妙圓，體自空寂”八字即此是佛性。
故羅整庵謂其“有見于心，無見于性”，其實連心都不是，他隻見得活處，不曾見得極處，便與天體不相合，下面都無用。
故必知性知天，則見得極處，方是能盡其心。
若楊簡之言下忽省此心，詹阜民之下樓忽覺澄瑩，王守仁之龍場恍若有悟，皆止見釋氏之妙圓空寂，而非聖賢之所謂心，亦止到得他覺字悟字，而非聖賢之所謂知與盡也。
故此節知天隻在知性裡說，若倒說在盡心後，便天在心外，失其所謂心矣。
張子“心統性情”四字，真千古獨發！不是此心，則此理顯藏何處？但不明所顯藏之理，則心雖有而不盡。
禅學所謂明心見性，必先截斷事理而後能真見本體，是必去天而可以明心也，故羅整庵謂其“有見于心，無見于性”，不知離卻性天，心已不盡，安得謂之“有見于心”哉？聖學隻說知性知天，從無曰知心者，蓋心無所用其知，知性天正為盡此心耳。
盡得此心，下面方好存養，不然，又存養個甚！故此節工夫重知性，而所以欲知性者，隻為心，下節心性并言，而工夫用處，亦隻在心，聖學未嘗輕看心也，但必合性天而後謂之心耳。
或問，禅學亦言見性，不隻說心，是如何？曰：聖人之所謂性，指健順五常日用事物之理而言；禅學之所謂性，則指其虛無中妙明圓淨者而言，總要打破事理始得，與其所謂心仍是一樣，非吾之所謂性也。
後來陽儒陰釋，所稱如主靜、良知、知本、慎獨等，皆名是而實非，同是此術，陸子靜謂“儒釋差處止是義利之間”，朱子曰“此猶是第二着”，吾儒說萬理皆實，佛說萬理皆空，從此一差，方有公私義利之别。
今學佛者雲識心見性，不知是識何心？是見何性？按此，知吾儒惟知其萬理皆實，故能誠敬以存養之，禅學惟知萬理皆空，故猖狂無忌憚，下稍一切無用，直敢說諸天供事世尊，以喻天小于心，此惟不知性，故心亦放失如此。
此節“性”字作格物窮理看，人道是說向外，與“心”“天”二字膠粘不上，與下節“存”“養”關會不通。
不知此病卻正坐分内外為二，看得外面一切道理，與裡面本體無幹，不但性非其性，即所謂心亦非聖賢所盡之心也。
故他說“明心見性”四字，便要掃除一切，以為講心性到極精微，不知他隻是不識得“性”字，正是極粗淺處。
聖賢才說性，便是合外内之道，曉得外邊的，便明得内邊底，初非二事。
但如時下講格物窮理，隻說得博聞闳覽，玩物喪志一流，卻又不是聖賢之所謂格物窮理，正堕落詞章訓诂，為異端所指為支離者。
此則原與心天膠粘不上，與存養關會不通，又出異端之下，無惑乎其詟伏于禅和也。
故此節隻要道得“性”字不差，“知”字自有着落。
三“知”字微有别，知性固指知之無不盡而言，然第一個“知”字中，具有格物功夫在；到第二個“知”性，則純指功夫全備時，所謂物格也；第三個“知”字，乃是盡頭處，所謂知至也。
集注于此節，及“言遊過矣”節，皆從極難體會處，曲盡其理，微妙入神，也隻在語句文法中，所得卻在語句文法外，直與古聖賢心口相貫接。
知行雖微分先後，然不是待盡心知天了，方去存養也，故先後二字不宜說煞。
存養便是事心，性便是天，是徹始徹終事，若必到純熟後方算存養，存養了方見事天，則天在心性外，事在存養上，求合轉離矣。
存養得一分，事得一分，存養得十分，事得十分，不必到存養自然後方為事天。
養性固在存心下，然亦是存得此心，便養得此性，非謂存時粗淺，到養才精深也。
不是存心養性要去事天，也不是心存性養了方好事天，也不是極存養之至足以事天，也不是下面存養忽然上極事天，“所以”二字乃直指合一語，非進一步追原語也。
中庸首章自天命說下，先戒慎恐懼而慎獨，直指工夫在未發已發，末章自下學立心說上，先内省不疚而不動不言，直歸到無聲無臭，明此，則先存心而後養性，皆所以事天之理，了然心目間矣。
王伯安謂：知天如知州，則一州皆己事，知縣則一縣皆己事，是與天為一者，聖人之事也；事天則如子事父，臣事君，猶與天為二者，賢人之事也。
由其言思之，便知他不曾知天，猶看得與天為二在，蓋心性即是天命，故知得心性，便是知天，從事于心性，便是事天，此分言之而理愈一者也。
如彼之言，必如知州知縣管攝得天，方是與天為一，若事父事君敬畏着天，便是與天為二，卻将天看做外邊甚物事，要與他比并個高下！隻此便是不知天命而不畏。
不知聖賢之所謂天，隻在心性說，而此一點敬畏之心，正天之精微，聖人之極功也。
若謂君父非己事，則州縣又何與己事？州縣而知即是己事，則君父而事豈反非己事哉？又謂但存之而不敢失，養之而不敢害，尚屬賢人之事，尤非也。
存養功夫，徹上徹下，其純熟神化處便是聖人，降而三月不違以至日月至焉皆存養也，即庸人一息一端之反求亦是存養，亦即是事天，但争久暫生熟耳，其心性無分，其天無分也。
“立命”，即下章所謂“順受其正”也，非謂自我作主，不由造物。
孔子曰：“未知生，焉知死？未能事人，焉能事鬼？”能知生，即知死，能事人，即事鬼，于日用雲為盡合天理，此之謂立命，惟其不以生死為事，故曰“夭壽不貳”也。
釋氏但以生死為事，故求脫離生死，一生精神工力，都用在臘月三十日，隻怕胡孫走卻，直向瞎驢邊滅，便道是佛性不毀，以聖賢視之，乃其所謂弄精魂也。
秀才見識低污，看得生死事大，已落在他腳底，業已為壽夭所貳，何處得有立命來！ “立命”不是化吉為兇，轉禍為福，亦不是知其無可奈何而安之若命，要之，此“命”字不是術家二氏“命”字道理。
孟子曰：“莫非命也，順受其正。
人物之生，吉兇禍福，皆天所命，然惟莫之緻而至者，乃為正命，故君子修身以俟之，所以順受乎此也。
是故知命者，不立乎岩牆之下。
命，謂正命。
岩牆，牆之将覆者。
知正命，則不處危地以取覆壓之禍。
盡其道而死者，正命也。
盡其道，則所值之吉兇，皆莫之緻而至者矣。
桎梏死者，非正命也。
”桎梏，所以拘罪人者。
言犯罪而死，與立岩牆之下者同，皆人所取，非天所為也。
○此章與上章蓋一時之言，所以發其末句未盡之意。
凡不能安命皆坐不知。
孟子曰：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。
舍，上聲。
○在我者，謂仁義禮智，凡性之所有者。
求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。
”有道，言不可妄求。
有命，則不可必得。
在外者，謂富貴利達，凡外物皆是。
○趙氏曰：“言為仁由己，富貴在天，如不可求，從吾所好。
” 聖人不言命，孟子此章與論語“富而可求”章，俱是為最下一等人立言耳，有點醒語，有指示語。
隻論有益無益，點醒語也。
有益何故？以其在我；無益何故？以其在外，指示語也。
然在我者雖無益亦當求，在外者雖有益亦不當求，此是前一層之理也。
“無益”雲者，非是必不得也，隻是不相關耳。
如今日以醜墨體求遇，其不遇者甚多，嬴得一醜耳。
然則即有遇者，亦豈醜之力乎？ 孟子曰：“萬物皆備于我矣。
此言理之本然也。
大則君臣父子，小則事物細微，其當然之理，無一不具于性分之内也。
反身而誠，樂莫大焉。
樂，音洛。
○誠，實也。
言反諸身，而所備之理，皆如惡惡臭、好好色之實然，則其行之不待勉強而無不利矣，其為樂孰大于是。
強恕而行，求仁莫近焉。
”強，上聲。
○強，勉強也。
恕，推己以及人也。
反身而誠則仁矣，其有未誠，則是猶有私意之隔，而理未純也。
故當凡事勉強，推己及人，庶幾心公理得而仁不遠也。
○此章言萬物之理具于吾身，體之而實，則道在我而樂有馀；行之以恕，則私不容而仁可得。
“物”猶“事”也，古人訓“物”字皆兼事物而言，不止動植形器之物也，故曰“大則君臣父子，小則事物細微”，言其理無不具耳。
若單指對已有形之物，則“皆備”義不全，亦說不去。
如釋氏問“石頭在心内否”？曰“在”，曰“行腳人着甚來由，放塊石頭在心内”也。
“物”字訓事物，而此章又指事物之理言，非人物之物也。
今人如“未有我，先有物”，“既有我，即有物”，“物各一我，我亦一物”諸語，俱噩夢耳。
此“物”字指事物之理言，非人獸昆蟲草木之謂也。
看“物”字錯，便生出“用我”“尊我”二氏之言矣。
此言吾性中無理不具耳，非謂與萬物相關通也。
理本具我，則萬物皆在裡，以我巴攬無窮，則萬物原在外矣！總之不明萬物隻是一個“理”字，憑他說象說數說應感，都打成兩開，于書義毫無着落也。
注中兩個“理”字各有義。
“理之本然”“理”字是合物我說，猶統體一太極也。
“當然之理”“理”字是在物為理，猶物物各一太極也。
此與中庸“誠者自誠也”同例，隻懸空立此句，吃緊正在下面。
“物”字包羅事物道理無所不在，人止将做“人物”“物”字看，自然粗淺鄙小，并将“仁”字作萬物一體之仁，連“仁”字亦粗淺鄙小矣。
要之渠并不識得儒者萬物一體之理，隻和尚慈悲普度，諸佛衆生同根盡之耳。
末節從其有未誠轉下，是原不曾恕在，故氣力全在“強”字。
恕之盡頭便是仁，看“不欲無加”與“不欲勿施”分别，“無加”便是仁，“勿施”便是恕，無二理也。
故“恕”字用力全在“強”字，“強”即“勿施”也。
