卷十二 浙中王門學案二
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郎中王龍溪先生畿
王畿字汝中，别号龍溪，浙之山陰人。
弱冠舉於鄉，嘉靖癸未下第歸而受業於文成。
丙戌試期，遂不欲往。
文成曰：“吾非以一第為子榮也，顧吾之學，疑信者半，子之京師，可以發明耳。
”先生乃行，中是年會試。
時當國者不說學，先生謂錢緒山曰：“此豈吾與子仕之時也？”皆不廷試而歸。
文成門人益進，不能授，多使之見先生與緒山。
先生和易宛轉，門人日親。
文成征思、田，先生送至嚴灘而别。
明年，文成卒於南安。
先生方赴廷試，聞之，奔喪至廣信，斬衰以畢葬事，而後心喪。
壬辰，始廷對。
授南京職方主事，尋以病歸。
起原官，稍遷至武選郎中。
時相夏貴溪惡之。
三殿災，吏科都給事中戚賢上疏，言先生學有淵源，可備顧問。
貴溪草制：“僞學小人，黨同妄薦。
”谪賢外任。
先生因再疏乞休而歸。
踰年，當考察，南考功薛方山與先生學術不同，欲借先生以正學術，遂填察典。
先生林下四十餘年，無日不講學，自兩都及吳、楚、閩、越、江、浙，皆不有講舍，莫不以先生為宗盟。
年八十，猶周流不倦。
萬曆癸未六月七日卒，年八十六。
《天泉證道記》謂師門教法，每提四句：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。
”緒山以為定本，不可移易。
先生謂之權法，體用顯微隻是一機，心意知物隻是一事，若悟得心是無善無惡之心，則意知物俱是無善無惡。
相與質之陽明，陽明曰：“吾教法原有此兩種，四無之說為上根人立教，四有之說為中根以下人立教。
上根者，即本體便是工夫，頓悟之學也。
中根以下者，須用為善去惡工夫以漸複其本體也。
”自此印正，而先生之論大抵歸於四無。
以正心為先天之學，誠意為後天之學。
從心上立根，無善無惡之心即是無善無惡之意，是先天統後天。
從意上立根，不免有善惡兩端之決擇，而心亦不能無雜，是後天複先天。
此先生論學大節目，傳之海内而學者不能無疑。
以四有論之，惟善是心所固有，故意知物之善從中而發，惡從外而來。
若心體既無善惡，則意知物之惡固妄也，善亦妄也。
工夫既妄，安得謂之複還本體。
斯言也，於陽明平日之言無所考見，獨先生言之耳。
然先生他日答吳悟齋雲：“至善無惡者心之體也，有善有惡者意之動也，知善知惡者良知也，為善去惡者格物也。
”此其說已不能歸一矣。
以四無論之，《大學》正心之功從誠意入手，今曰從心上立根，是可以無事乎意矣！而意上立根者為中下人而設，将《大學》有此兩樣工夫欤？抑止為中下人立教乎？先生謂“良知原是無中生有，即是未發之中。
此知之前，更無未發，即是中節之和。
此知之後，更無已發，自能收斂，不須更主於收斂，自能發散，不須更期於發散，當下現成，不假工夫修整而後得。
緻良知原為未悟者設，信得良知過時，獨往獨來，如珠之走盤，不待拘管而自不過其則也。
”以笃信謹守，一切矜名飾行之事，皆是犯手做作，唐荊川謂先生“笃於自信，不為形之防，包荒為大，無淨穢之擇，故世之議先生者不一而足。
”夫良知既為知覺之流行，不落方所，不可典要，一着工夫，則未免有礙虛無之體，是不得不近於禅。
流行即是主宰，懸崖撒手，茫無把柄，以心息相依為權法，是不得不近於老。
雖雲真性流行，自見天則，而於儒者之矩矱，未免有出入矣。
然先生親承陽明末命，其微言往往而在。
象山之後不能無慈湖，文成之後不能無龍溪。
以為學術之盛衰因之，慈湖決象山之瀾，而先生疏河導源，於文成之學，固多所發明也。
語錄 先師嘗謂人曰：“戒慎恐懼是本體，不不聞是工夫。
”戒慎恐懼若非本體，於本體上便生障礙；不不聞若非工夫，於一切處盡成支離。
今人講學，以神明為極精，開口便說性說命；以日用飲食聲色貨利為極粗，人面前不肯出口，不知講解得性命到入微處，意見盤桓隻是比拟蔔度，於本來生機了不相幹，終成俗學。
若能於日用貨色上料理，時時以天則應之，超脫淨盡，乃見定力。
朋友有守一念靈明處，認為戒懼工夫，纔涉言語應接，所守工夫便覺散緩。
此是分了内外。
靈明無内外，無方所，戒懼亦無内外，無方所，識得本體，原是變動不居，雖終日變化雲為，莫非本體之周流矣。
（以上《元會紀》） 聖人所以為聖，精神命脈全體内用，不求知於人，故常常自見己過，不自滿假，日進於無疆。
鄉願惟以媚世為心，全體精神盡從外面照管，故自以為是而不可與入堯、舜之道。
（《梅純甫問答》） 緻良知隻是虛心應物，使人人各得盡其情，能剛能柔，觸機而應，迎刃而解，如明鏡當空妍媸自辨，方是經綸手段。
纔有些子才智伎倆與之相形，自己光明反為所蔽。
（《維揚晤語》） 有所不為不欲者，良知也。
無為無欲者，緻知也。
（《複陽堂會語》） 吾人一切世情嗜欲皆從意生。
心本至善，動於意，始有不善。
若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，世情嗜欲自無所容，緻知工夫自然易簡省力。
若在後天動意上立根，未免有世情嗜欲之雜，緻知工夫轉覺煩難。
顔子，先天之學也；原憲，後天之學也。
古者教人，隻言藏修遊息，未嘗專說閉關靜坐。
若日日應感，時時收攝精神，和暢充周，不動於欲，便與靜坐一般。
若以見在感應不得力，必待閉關靜坐，養成無欲之體，始為了手，不惟蹉卻見在工夫，未免善靜厭動，與世間已無交涉，如何複經得世？ 乾元用九，是和而不倡之義。
吾人之學，切忌起爐作。
惟知和而不倡，應機而動，故曰“乃見天則”。
有兇有咎，皆起於倡。
以上（《三山麗澤錄》） 良知宗說，同門雖不敢有違，然未免各以其性之所近拟議攙和。
有謂良知非覺照，須本於歸寂而始得，如鏡之照物，明體寂然而妍媸自辨，滞於照，則明反眩矣。
有謂良知無見成，由於修證而始全，如金之在礦，非火齊鍛煉，則金不可得而成也。
有謂良知是從已發立教，非未發無知之本旨。
有謂良知本來無欲，直心以動，無不是道，不待複加銷欲之功。
有謂學有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分體用。
有謂學貴循序，求之有本末，得之無内外，而以緻知别始終。
此皆論學同異之見，不容以不辨者也。
寂者心之本體，寂以照為用，守其空知而遺照，是乖其用也。
見入井孺子而恻隐，見呼蹴之食而羞惡，仁義之心本來完具，感觸神應，不學而能也。
若謂良知由修而後全，撓其體也。
良知原是未發之中，無知而無不知，若良知之前複求未發、即為沉空之見矣。
古人立教，原為有欲設，銷欲，正所以複還無欲之體，非有所加也。
主宰即流行之體，流行即主宰之用，體用一原，不可得而分，分則離矣。
所求即得之之因，所得即求之之證，始終一貫，不可得而别，别則支矣。
吾人服膺良知之訓，幸相默證，務求不失其宗，庶為善學也已。
涓流積至滄溟水，拳石崇成太華岑。
先師謂象山之學得力處全在積累，須知涓流即是滄海，拳石即是泰山。
此是最上一機，不由積累而成者也。
（《拟岘台會語》） 立志不真，故用力未免間斷，須從本原上徹底理會。
種種嗜好，種種貪着，種種奇特技能，種種凡心習态，全體斬斷，令乾幹淨淨從混沌中立根基，始為本來生生真命脈。
此志既真，工夫方有商量處。
（《鬥山會語》） 先師講學山中，一人資性警敏，先生漫然視之，屢問而不答；一人不顧非毀，見惡於鄉黨，先師與之語，竟日忘倦。
某疑而問焉，先師曰：“某也資雖警敏，世情機心不肯放舍，使不聞學，猶有敗露悔改之時，若又使之有聞，見解愈多，趨避愈巧，覆藏愈密，一切圓融智慮，為惡不可複悛矣。
某也原是有力量之人，一時狂心銷遏不下，今既知悔，移此力量為善，何事不辨？此待兩人所以異也。
”（《休甯會語》） 念菴謂：“世間無有見成良知，非萬死工夫，斷不能生。
”以此較勘虛見附和之輩，未為不可。
若必以見在良知與堯、舜不同，必待工夫修證而後可得，則未免矯枉之過。
曾謂昭昭之天與廣大之天有差别否、（《松原晤語》） 夫一體之謂仁，萬物皆備於我，非意之也。
吾之目，遇色自能辨青黃，是萬物之色備於目也。
吾之耳，遇聲自能辨清濁，是萬物之聲備於耳也。
吾心之良知，遇父自能知孝，遇兄自能知弟，遇君上自能知敬，遇孺子入井自能知怵惕，遇堂下之牛自能知觳觫，推之為五常，擴之為百行，萬物之變不可勝窮，無不有以應之，是萬物之變備於吾之良知也。
夫目之能備五色，耳之能備五聲，良知之能備萬物之變，以其虛也。
緻虛，則自無物欲之間，吾之良知自與萬物相為流通而無所凝滞。
後之儒者不明一體之義，不能自信其心，反疑良知涉虛，不足以備萬物。
先取古人孝弟愛敬五常百行之指為典要，揣摩依彷，執之以為應物之則，而不複知有變動周流之義，是疑目之不能辨五色而先塗之以丹雘，耳之不能辨五聲而先聒之以宮羽，豈惟失卻視聽之用，而且汩其聰明之體，其不至聾且瞶者幾希！（《宛陵會語》） 天機無安排，有寂有感即是安排。
千古學術，隻在一念之微上求。
生死不違，不違此也；日月至，至此也。
一念之微，隻在慎獨。
人心隻有是非，是非不出好惡兩端。
忿與欲，隻好惡上略過些子，其幾甚微。
懲忿室欲，複其是非之本心，是合本體的工夫。
論工夫，聖人亦須困勉，方是小心緝熙。
論本體，衆人亦是生知安行，方是真機直達。
心久之官則思，出其位便是廢心職。
學者須信得位之所在，始有用力處。
古人說凝命凝道，真機透露即是凝。
真若心透露前有個凝的工夫，便是沉空守寂。
先師自雲：“吾龍場以前，稱之者十之九。
鴻胪以前，稱之者十之五，議之者十之五。
鴻胪以後，議之者十之九矣。
學愈真切，則人愈見其有過，前之稱者，乃其包藏掩飾，人故不得而見也。
” 緻良知是從生機入手，乃是見性之學，不落禅定。
問：“閑思雜慮如何克去？”曰：“須是戒慎不，恐懼不聞，從真機上用功，自無此病。
” 常念天下無非，省多少忿戾。
父子兄弟不責善，全得恩義行其中。
如此，方是曲成之學。
一友用功恐助長，落第二義。
答雲：“真實用功，落第二義亦不妨。
” 人心要虛，惟虛集道，常使胸中豁豁，無些子積滞，方是學。
張子《太和篇》尚未免認氣為道。
若以清虛一大為道，則濁者、實者、散殊者獨非道乎？ 問：“應物了，即一返照，何如？”曰：“當其應時，真機之發即照，何更索照？” 日往月來，月往日來，自然往來，不失常度，便是存之之法。
以上（《水西會語》） 樂是心之本體，本是活潑，本是脫灑，本無罣礙系縛。
堯、舜、文、周之兢兢業業、翼翼乾乾，隻是保任得此體，不失此活潑脫灑之機，非有加也。
（《答汪南明》） 靜者，心之本體。
濂溪主靜，以無欲為要。
一者，無欲也，則靜虛動直。
主靜之靜，實兼動靜之義。
動靜，所
弱冠舉於鄉，嘉靖癸未下第歸而受業於文成。
丙戌試期，遂不欲往。
文成曰：“吾非以一第為子榮也，顧吾之學，疑信者半，子之京師，可以發明耳。
”先生乃行，中是年會試。
時當國者不說學，先生謂錢緒山曰：“此豈吾與子仕之時也？”皆不廷試而歸。
文成門人益進，不能授，多使之見先生與緒山。
先生和易宛轉，門人日親。
文成征思、田，先生送至嚴灘而别。
明年，文成卒於南安。
先生方赴廷試，聞之，奔喪至廣信，斬衰以畢葬事，而後心喪。
壬辰，始廷對。
授南京職方主事，尋以病歸。
起原官，稍遷至武選郎中。
時相夏貴溪惡之。
三殿災，吏科都給事中戚賢上疏，言先生學有淵源，可備顧問。
貴溪草制：“僞學小人，黨同妄薦。
”谪賢外任。
先生因再疏乞休而歸。
踰年，當考察，南考功薛方山與先生學術不同，欲借先生以正學術，遂填察典。
先生林下四十餘年，無日不講學，自兩都及吳、楚、閩、越、江、浙，皆不有講舍，莫不以先生為宗盟。
年八十，猶周流不倦。
萬曆癸未六月七日卒，年八十六。
《天泉證道記》謂師門教法，每提四句：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。
”緒山以為定本，不可移易。
先生謂之權法，體用顯微隻是一機，心意知物隻是一事，若悟得心是無善無惡之心，則意知物俱是無善無惡。
相與質之陽明，陽明曰：“吾教法原有此兩種，四無之說為上根人立教，四有之說為中根以下人立教。
上根者，即本體便是工夫，頓悟之學也。
中根以下者，須用為善去惡工夫以漸複其本體也。
”自此印正，而先生之論大抵歸於四無。
以正心為先天之學，誠意為後天之學。
從心上立根，無善無惡之心即是無善無惡之意，是先天統後天。
從意上立根，不免有善惡兩端之決擇，而心亦不能無雜，是後天複先天。
此先生論學大節目，傳之海内而學者不能無疑。
以四有論之，惟善是心所固有，故意知物之善從中而發，惡從外而來。
若心體既無善惡，則意知物之惡固妄也，善亦妄也。
工夫既妄，安得謂之複還本體。
斯言也，於陽明平日之言無所考見，獨先生言之耳。
然先生他日答吳悟齋雲：“至善無惡者心之體也，有善有惡者意之動也，知善知惡者良知也，為善去惡者格物也。
”此其說已不能歸一矣。
以四無論之，《大學》正心之功從誠意入手，今曰從心上立根，是可以無事乎意矣！而意上立根者為中下人而設，将《大學》有此兩樣工夫欤？抑止為中下人立教乎？先生謂“良知原是無中生有，即是未發之中。
此知之前，更無未發，即是中節之和。
此知之後，更無已發，自能收斂，不須更主於收斂，自能發散，不須更期於發散，當下現成，不假工夫修整而後得。
緻良知原為未悟者設，信得良知過時，獨往獨來，如珠之走盤，不待拘管而自不過其則也。
”以笃信謹守，一切矜名飾行之事，皆是犯手做作，唐荊川謂先生“笃於自信，不為形之防，包荒為大，無淨穢之擇，故世之議先生者不一而足。
”夫良知既為知覺之流行，不落方所，不可典要，一着工夫，則未免有礙虛無之體，是不得不近於禅。
流行即是主宰，懸崖撒手，茫無把柄，以心息相依為權法，是不得不近於老。
雖雲真性流行，自見天則，而於儒者之矩矱，未免有出入矣。
然先生親承陽明末命，其微言往往而在。
象山之後不能無慈湖，文成之後不能無龍溪。
以為學術之盛衰因之，慈湖決象山之瀾，而先生疏河導源，於文成之學，固多所發明也。
語錄 先師嘗謂人曰：“戒慎恐懼是本體，不不聞是工夫。
”戒慎恐懼若非本體，於本體上便生障礙；不不聞若非工夫，於一切處盡成支離。
今人講學，以神明為極精，開口便說性說命；以日用飲食聲色貨利為極粗，人面前不肯出口，不知講解得性命到入微處，意見盤桓隻是比拟蔔度，於本來生機了不相幹，終成俗學。
若能於日用貨色上料理，時時以天則應之，超脫淨盡，乃見定力。
朋友有守一念靈明處，認為戒懼工夫，纔涉言語應接，所守工夫便覺散緩。
此是分了内外。
靈明無内外，無方所，戒懼亦無内外，無方所，識得本體，原是變動不居，雖終日變化雲為，莫非本體之周流矣。
（以上《元會紀》） 聖人所以為聖，精神命脈全體内用，不求知於人，故常常自見己過，不自滿假，日進於無疆。
鄉願惟以媚世為心，全體精神盡從外面照管，故自以為是而不可與入堯、舜之道。
（《梅純甫問答》） 緻良知隻是虛心應物，使人人各得盡其情，能剛能柔，觸機而應，迎刃而解，如明鏡當空妍媸自辨，方是經綸手段。
纔有些子才智伎倆與之相形，自己光明反為所蔽。
（《維揚晤語》） 有所不為不欲者，良知也。
無為無欲者，緻知也。
（《複陽堂會語》） 吾人一切世情嗜欲皆從意生。
心本至善，動於意，始有不善。
若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，世情嗜欲自無所容，緻知工夫自然易簡省力。
若在後天動意上立根，未免有世情嗜欲之雜，緻知工夫轉覺煩難。
顔子，先天之學也；原憲，後天之學也。
古者教人，隻言藏修遊息，未嘗專說閉關靜坐。
若日日應感，時時收攝精神，和暢充周，不動於欲，便與靜坐一般。
若以見在感應不得力，必待閉關靜坐，養成無欲之體，始為了手，不惟蹉卻見在工夫，未免善靜厭動，與世間已無交涉，如何複經得世？ 乾元用九，是和而不倡之義。
吾人之學，切忌起爐作。
惟知和而不倡，應機而動，故曰“乃見天則”。
有兇有咎，皆起於倡。
以上（《三山麗澤錄》） 良知宗說，同門雖不敢有違，然未免各以其性之所近拟議攙和。
有謂良知非覺照，須本於歸寂而始得，如鏡之照物，明體寂然而妍媸自辨，滞於照，則明反眩矣。
有謂良知無見成，由於修證而始全，如金之在礦，非火齊鍛煉，則金不可得而成也。
有謂良知是從已發立教，非未發無知之本旨。
有謂良知本來無欲，直心以動，無不是道，不待複加銷欲之功。
有謂學有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分體用。
有謂學貴循序，求之有本末，得之無内外，而以緻知别始終。
此皆論學同異之見，不容以不辨者也。
寂者心之本體，寂以照為用，守其空知而遺照，是乖其用也。
見入井孺子而恻隐，見呼蹴之食而羞惡，仁義之心本來完具，感觸神應，不學而能也。
若謂良知由修而後全，撓其體也。
良知原是未發之中，無知而無不知，若良知之前複求未發、即為沉空之見矣。
古人立教，原為有欲設，銷欲，正所以複還無欲之體，非有所加也。
主宰即流行之體，流行即主宰之用，體用一原，不可得而分，分則離矣。
所求即得之之因，所得即求之之證，始終一貫，不可得而别，别則支矣。
吾人服膺良知之訓，幸相默證，務求不失其宗，庶為善學也已。
涓流積至滄溟水，拳石崇成太華岑。
先師謂象山之學得力處全在積累，須知涓流即是滄海，拳石即是泰山。
此是最上一機，不由積累而成者也。
（《拟岘台會語》） 立志不真，故用力未免間斷，須從本原上徹底理會。
種種嗜好，種種貪着，種種奇特技能，種種凡心習态，全體斬斷，令乾幹淨淨從混沌中立根基，始為本來生生真命脈。
此志既真，工夫方有商量處。
（《鬥山會語》） 先師講學山中，一人資性警敏，先生漫然視之，屢問而不答；一人不顧非毀，見惡於鄉黨，先師與之語，竟日忘倦。
某疑而問焉，先師曰：“某也資雖警敏，世情機心不肯放舍，使不聞學，猶有敗露悔改之時，若又使之有聞，見解愈多，趨避愈巧，覆藏愈密，一切圓融智慮，為惡不可複悛矣。
某也原是有力量之人，一時狂心銷遏不下，今既知悔，移此力量為善，何事不辨？此待兩人所以異也。
”（《休甯會語》） 念菴謂：“世間無有見成良知，非萬死工夫，斷不能生。
”以此較勘虛見附和之輩，未為不可。
若必以見在良知與堯、舜不同，必待工夫修證而後可得，則未免矯枉之過。
曾謂昭昭之天與廣大之天有差别否、（《松原晤語》） 夫一體之謂仁，萬物皆備於我，非意之也。
吾之目，遇色自能辨青黃，是萬物之色備於目也。
吾之耳，遇聲自能辨清濁，是萬物之聲備於耳也。
吾心之良知，遇父自能知孝，遇兄自能知弟，遇君上自能知敬，遇孺子入井自能知怵惕，遇堂下之牛自能知觳觫，推之為五常，擴之為百行，萬物之變不可勝窮，無不有以應之，是萬物之變備於吾之良知也。
夫目之能備五色，耳之能備五聲，良知之能備萬物之變，以其虛也。
緻虛，則自無物欲之間，吾之良知自與萬物相為流通而無所凝滞。
後之儒者不明一體之義，不能自信其心，反疑良知涉虛，不足以備萬物。
先取古人孝弟愛敬五常百行之指為典要，揣摩依彷，執之以為應物之則，而不複知有變動周流之義，是疑目之不能辨五色而先塗之以丹雘，耳之不能辨五聲而先聒之以宮羽，豈惟失卻視聽之用，而且汩其聰明之體，其不至聾且瞶者幾希！（《宛陵會語》） 天機無安排，有寂有感即是安排。
千古學術，隻在一念之微上求。
生死不違，不違此也；日月至，至此也。
一念之微，隻在慎獨。
人心隻有是非，是非不出好惡兩端。
忿與欲，隻好惡上略過些子，其幾甚微。
懲忿室欲，複其是非之本心，是合本體的工夫。
論工夫，聖人亦須困勉，方是小心緝熙。
論本體，衆人亦是生知安行，方是真機直達。
心久之官則思，出其位便是廢心職。
學者須信得位之所在，始有用力處。
古人說凝命凝道，真機透露即是凝。
真若心透露前有個凝的工夫，便是沉空守寂。
先師自雲：“吾龍場以前，稱之者十之九。
鴻胪以前，稱之者十之五，議之者十之五。
鴻胪以後，議之者十之九矣。
學愈真切，則人愈見其有過，前之稱者，乃其包藏掩飾，人故不得而見也。
” 緻良知是從生機入手，乃是見性之學，不落禅定。
問：“閑思雜慮如何克去？”曰：“須是戒慎不，恐懼不聞，從真機上用功，自無此病。
” 常念天下無非，省多少忿戾。
父子兄弟不責善，全得恩義行其中。
如此，方是曲成之學。
一友用功恐助長，落第二義。
答雲：“真實用功，落第二義亦不妨。
” 人心要虛，惟虛集道，常使胸中豁豁，無些子積滞，方是學。
張子《太和篇》尚未免認氣為道。
若以清虛一大為道，則濁者、實者、散殊者獨非道乎？ 問：“應物了，即一返照，何如？”曰：“當其應時，真機之發即照，何更索照？” 日往月來，月往日來，自然往來，不失常度，便是存之之法。
以上（《水西會語》） 樂是心之本體，本是活潑，本是脫灑，本無罣礙系縛。
堯、舜、文、周之兢兢業業、翼翼乾乾，隻是保任得此體，不失此活潑脫灑之機，非有加也。
（《答汪南明》） 靜者，心之本體。
濂溪主靜，以無欲為要。
一者，無欲也，則靜虛動直。
主靜之靜，實兼動靜之義。
動靜，所