論《九歌》
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《九歌》是屈原依據楚國南部流傳已久的一套民間祭神樂歌加工改寫而創作出來的抒情短詩。
它在文學史上，和屈原另一代表作《離騷》有着同樣崇高的評價和巨大的影響，這是誰都承認的。
可是兩千年來，解說紛纭，真義轉晦。
茲就鄙見所及，略論如次： 一 “九歌”的名稱，來源甚古，《離騷》、《天問》和《山海經》都曾提到它。
《離騷》說，“奏《九歌》而舞《韶》”。
《韶》，相傳是帝舜的舞曲，《九歌》和《韶》并舉，足見是遠古的樂章。
又，《離騷》的“啟《九辯》與《九歌》”，《天問》的“啟棘賓商，《九辯》《九歌》”，與《山海經》所雲，“夏後開（即啟）上三嫔（賓）于天，得《九辯》與《九歌》以下”，完全相合。
據解說，是啟從天上偷來的。
把天上的樂章偷下人間，本來是神話而非事實；但這一神話之所以産生，必然有其客觀現實意義。
我的看法，可能是由于下述兩個原因：第一，《九歌》雖然起源于遠古，但到了夏啟的時候才流傳開來。
啟晚年沉溺于音樂的嗜好，《離騷》說他“夏康娛以自縱”，今本《竹書紀年》說：“帝啟十年，舞《九韶》于天穆之野。
”（舞《九韶》時以《九歌》伴奏，所以《離騷》說“奏《九歌》而舞《韶》”。
）可見這種音樂舞蹈的場面，是大規模地、公開地舉行的。
這樣，過去為一部分人欣賞的樂章舞曲，到了夏啟時代才被一般人聽到，看到。
由于歌曲本身的美妙，于是一種驚奇和贊美的心情就産生了“此曲隻應天上有”的想法，因而把它說成是從天上偷來。
第二，古代的娛樂生活和宗教生活是結合而為一體的。
夏啟公開舉行大規模的歌舞也必然和隆重的祀典同時進行。
《墨子·非樂》篇轉述武觀的話，說啟“渝食于野，萬舞翼翼，章聞于天，天用弗式”。
一再提到“天”，可見與祭祀有關。
《九歌》用于祭祀，而人間最高統治者所祭的神，主要的也必然是天上最高統治者的上帝，這就更增強了用于這種祀典的樂章的神秘性，因而一般人民把它說成從天上偷來，是非常自然的。
楚國民間流行的《九歌》是否為古《九歌》原調，無從征信；但它之所以襲用舊名，和上述兩點應該有着密切的關聯：首先，它也是祭祀的樂歌，而且所祀的神祇當中，也是以天上的尊神，在楚國人看來相當于上帝的“東皇太一”為主。
就其性質和用途來說，與古《九歌》是有着直接的傳統意義的。
其次，《呂氏春秋·侈樂》篇說：“楚之衰也，作為巫音。
”《九歌》既然是楚國民間流行的祭歌，當然用“巫音”來唱，這樣就更顯示出一種獨特的地方情調。
雖然現在不僅“巫音”，就連“楚聲”也失傳；可是《九歌》在韻律上婉轉抑揚之美，是每一個讀者都能體味到的。
從這一意義來說，《九歌》之所以襲用舊名，與楚國人民對于自己地區所長期流行的樂歌的一種贊美與喜愛的情感的表現，是分不開的。
像《九歌》這一類型的祭神樂歌之流行于楚國，并非偶然，實質上它标志着南方的文化傳統，是楚國人民宗教形式的一種巫風的具體表現。
所謂巫風，是遠古人神不分的意念的殘餘，指以女巫主持的祭祀降神的風氣。
《說文》：“巫，祝也。
女能事無形（神）以舞降神者也。
”那就是說，巫的職業是以歌舞娛神、降神，為人祈福的。
巫風起源于遠古，到了殷商時代，更大大興盛起來。
周人重農業，崇尚笃實，開國之後，周公制禮作樂，一切祭祀典禮，都有了明白的規定。
他并不否認神的存在，可是人神之間的界線卻劃分得清楚明白。
因而在周所直接統治的北方，巫風漸漸衰歇；但長江流域，甚至黃河南部地區則仍然盛行着這種帶有神秘色彩的宗教生活。
《漢書·地理志》說：“（陳）太姬婦人尊貴，好祭祀，用史巫，故其俗尚巫鬼。
”《詩·陳風·宛丘》：“坎其擊鼓，宛丘之下。
無冬無夏，值（持）其鹭羽（巫女跳舞時執在手中或戴在頭上的飾物）。
”又《東門之枌》：“東門之枌，宛丘之栩，子仲之子，婆娑（舞态）其下。
”所寫的雖然是戀愛生活，但卻反映了當地流行的巫風。
《漢書·地理志》又說：“（楚人）信巫鬼，重淫祀。
”可見在南方是一直保存着殷商時代的巫風。
不過這種風氣的流行，在楚國也不是平衡的，接近中原的北部，随着經濟的發展和文化的交流逐漸稀薄，而在沅、湘流域，由于地方閉塞，它所保存的古代巫風也就特别濃厚。
巫以歌舞娛神，歌必然有辭，像《九歌》這樣一套完整的歌辭就是在上述的社會生活基礎上産生的。
不難想象，當時楚國民間還有不少類似《九歌》這類的歌辭，可是這種流傳在人民口頭的文學，它的存在是依從于現實的宗教儀式，不一定有文字記錄。
我們今天所看到的《九歌》是由于屈原的加工改寫才流傳下來，否則很可能随着巫風的消失而失傳了。
二 關于《九歌》的原來面目和屈原加工改寫的創作過程，最早記載，見于王逸《楚辭章句》。
他說：“《九歌》者，屈原之所作也。
昔楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神。
屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思沸郁。
出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋，因為作《九歌》之曲。
上陳事神之敬，下見己之冤結，托之以風谏。
故其文意不同，章句雜錯，而廣異義焉。
”後來朱熹在《楚辭集注》裡也有相類似的一段說明，他說：“（上略）蠻荊陋俗，詞既鄙俚，而其陰陽人鬼之間，又或不能無亵慢淫荒之雜。
原既放逐，見而感之，故頗為更定其詞，去其泰甚。
而又因彼事神之心，以寄吾忠君愛國眷戀不忘之意。
是以其言雖若不能無嫌于燕昵，而君子反有取焉。
”把《九歌》原文結合王、朱兩家的說法加以探索，不難就下列幾個方面的問題得出初步結論： 第一，楚國民間原來流行的《九歌》的歌辭不是出自一般人民之手，很可能由職業的巫女編造出來的。
歌辭既然是用以娛神，娛神首先要取驗于娛人；因而它的内容必然和人民的現實生活密切相聯系着。
所謂“其詞鄙陋”，“其陰陽人鬼之間，又或不能無亵慢荒淫之雜”，那就是說，原來的歌辭是以性愛為其主要内容的。
為什麼祭神會涉及性愛問題呢？這是一個非常複雜的而又是極其真實的社會生活的意識形态。
前面說過，楚國的地域僻在蠻夷，特别是它的南方仍然存留着濃厚的遠古時期原始生活的意味。
在原始生活裡，宗教與性愛頗不易分，古時祭祀神祇時，正是男女發展愛情的機會，《詩·生民》載姜嫄出祀郊禖，當時就懷孕而生後稷（所謂“履帝武敏”當然是後來故神其說的一種托詞），就是顯著的例證。
而神話傳說中，神與神之間的關系，多少總雜有一些戀愛因素；同時，人與神的界線不嚴格，人神間的戀愛也數見不鮮。
采入《詩·召南》最早的南方民歌《漢廣》，就是以鄭交甫追求漢水女神（江妃二女）的美妙神話為背景的（見劉向《列仙傳》載《魯詩》遺說）。
江、漢之間尚且如此，處在更僻遠的沅、湘流域則不問可知。
而況當地所祭神祇，多半是不見祀典的“淫祀”，附麗于這種“淫祀”的神祇的身上，必然有更多的帶有地方色彩的離奇怪誕、“亵慢荒淫”的神話。
而這一地區的青年男女性愛生活也是極為公開而自由
它在文學史上，和屈原另一代表作《離騷》有着同樣崇高的評價和巨大的影響，這是誰都承認的。
可是兩千年來，解說紛纭，真義轉晦。
茲就鄙見所及，略論如次： 一 “九歌”的名稱，來源甚古，《離騷》、《天問》和《山海經》都曾提到它。
《離騷》說，“奏《九歌》而舞《韶》”。
《韶》，相傳是帝舜的舞曲，《九歌》和《韶》并舉，足見是遠古的樂章。
又，《離騷》的“啟《九辯》與《九歌》”，《天問》的“啟棘賓商，《九辯》《九歌》”，與《山海經》所雲，“夏後開（即啟）上三嫔（賓）于天，得《九辯》與《九歌》以下”，完全相合。
據解說，是啟從天上偷來的。
把天上的樂章偷下人間，本來是神話而非事實；但這一神話之所以産生，必然有其客觀現實意義。
我的看法，可能是由于下述兩個原因：第一，《九歌》雖然起源于遠古，但到了夏啟的時候才流傳開來。
啟晚年沉溺于音樂的嗜好，《離騷》說他“夏康娛以自縱”，今本《竹書紀年》說：“帝啟十年，舞《九韶》于天穆之野。
”（舞《九韶》時以《九歌》伴奏，所以《離騷》說“奏《九歌》而舞《韶》”。
）可見這種音樂舞蹈的場面，是大規模地、公開地舉行的。
這樣，過去為一部分人欣賞的樂章舞曲，到了夏啟時代才被一般人聽到，看到。
由于歌曲本身的美妙，于是一種驚奇和贊美的心情就産生了“此曲隻應天上有”的想法，因而把它說成是從天上偷來。
第二，古代的娛樂生活和宗教生活是結合而為一體的。
夏啟公開舉行大規模的歌舞也必然和隆重的祀典同時進行。
《墨子·非樂》篇轉述武觀的話，說啟“渝食于野，萬舞翼翼，章聞于天，天用弗式”。
一再提到“天”，可見與祭祀有關。
《九歌》用于祭祀，而人間最高統治者所祭的神，主要的也必然是天上最高統治者的上帝，這就更增強了用于這種祀典的樂章的神秘性，因而一般人民把它說成從天上偷來，是非常自然的。
楚國民間流行的《九歌》是否為古《九歌》原調，無從征信；但它之所以襲用舊名，和上述兩點應該有着密切的關聯：首先，它也是祭祀的樂歌，而且所祀的神祇當中，也是以天上的尊神，在楚國人看來相當于上帝的“東皇太一”為主。
就其性質和用途來說，與古《九歌》是有着直接的傳統意義的。
其次，《呂氏春秋·侈樂》篇說：“楚之衰也，作為巫音。
”《九歌》既然是楚國民間流行的祭歌，當然用“巫音”來唱，這樣就更顯示出一種獨特的地方情調。
雖然現在不僅“巫音”，就連“楚聲”也失傳；可是《九歌》在韻律上婉轉抑揚之美，是每一個讀者都能體味到的。
從這一意義來說，《九歌》之所以襲用舊名，與楚國人民對于自己地區所長期流行的樂歌的一種贊美與喜愛的情感的表現，是分不開的。
像《九歌》這一類型的祭神樂歌之流行于楚國，并非偶然，實質上它标志着南方的文化傳統，是楚國人民宗教形式的一種巫風的具體表現。
所謂巫風，是遠古人神不分的意念的殘餘，指以女巫主持的祭祀降神的風氣。
《說文》：“巫，祝也。
女能事無形（神）以舞降神者也。
”那就是說，巫的職業是以歌舞娛神、降神，為人祈福的。
巫風起源于遠古，到了殷商時代，更大大興盛起來。
周人重農業，崇尚笃實，開國之後，周公制禮作樂，一切祭祀典禮，都有了明白的規定。
他并不否認神的存在，可是人神之間的界線卻劃分得清楚明白。
因而在周所直接統治的北方，巫風漸漸衰歇；但長江流域，甚至黃河南部地區則仍然盛行着這種帶有神秘色彩的宗教生活。
《漢書·地理志》說：“（陳）太姬婦人尊貴，好祭祀，用史巫，故其俗尚巫鬼。
”《詩·陳風·宛丘》：“坎其擊鼓，宛丘之下。
無冬無夏，值（持）其鹭羽（巫女跳舞時執在手中或戴在頭上的飾物）。
”又《東門之枌》：“東門之枌，宛丘之栩，子仲之子，婆娑（舞态）其下。
”所寫的雖然是戀愛生活，但卻反映了當地流行的巫風。
《漢書·地理志》又說：“（楚人）信巫鬼，重淫祀。
”可見在南方是一直保存着殷商時代的巫風。
不過這種風氣的流行，在楚國也不是平衡的，接近中原的北部，随着經濟的發展和文化的交流逐漸稀薄，而在沅、湘流域，由于地方閉塞，它所保存的古代巫風也就特别濃厚。
巫以歌舞娛神，歌必然有辭，像《九歌》這樣一套完整的歌辭就是在上述的社會生活基礎上産生的。
不難想象，當時楚國民間還有不少類似《九歌》這類的歌辭，可是這種流傳在人民口頭的文學，它的存在是依從于現實的宗教儀式，不一定有文字記錄。
我們今天所看到的《九歌》是由于屈原的加工改寫才流傳下來，否則很可能随着巫風的消失而失傳了。
二 關于《九歌》的原來面目和屈原加工改寫的創作過程，最早記載，見于王逸《楚辭章句》。
他說：“《九歌》者，屈原之所作也。
昔楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神。
屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思沸郁。
出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋，因為作《九歌》之曲。
上陳事神之敬，下見己之冤結，托之以風谏。
故其文意不同，章句雜錯，而廣異義焉。
”後來朱熹在《楚辭集注》裡也有相類似的一段說明，他說：“（上略）蠻荊陋俗，詞既鄙俚，而其陰陽人鬼之間，又或不能無亵慢淫荒之雜。
原既放逐，見而感之，故頗為更定其詞，去其泰甚。
而又因彼事神之心，以寄吾忠君愛國眷戀不忘之意。
是以其言雖若不能無嫌于燕昵，而君子反有取焉。
”把《九歌》原文結合王、朱兩家的說法加以探索，不難就下列幾個方面的問題得出初步結論： 第一，楚國民間原來流行的《九歌》的歌辭不是出自一般人民之手，很可能由職業的巫女編造出來的。
歌辭既然是用以娛神，娛神首先要取驗于娛人；因而它的内容必然和人民的現實生活密切相聯系着。
所謂“其詞鄙陋”，“其陰陽人鬼之間，又或不能無亵慢荒淫之雜”，那就是說，原來的歌辭是以性愛為其主要内容的。
為什麼祭神會涉及性愛問題呢？這是一個非常複雜的而又是極其真實的社會生活的意識形态。
前面說過，楚國的地域僻在蠻夷，特别是它的南方仍然存留着濃厚的遠古時期原始生活的意味。
在原始生活裡，宗教與性愛頗不易分，古時祭祀神祇時，正是男女發展愛情的機會，《詩·生民》載姜嫄出祀郊禖，當時就懷孕而生後稷（所謂“履帝武敏”當然是後來故神其說的一種托詞），就是顯著的例證。
而神話傳說中，神與神之間的關系，多少總雜有一些戀愛因素；同時，人與神的界線不嚴格，人神間的戀愛也數見不鮮。
采入《詩·召南》最早的南方民歌《漢廣》，就是以鄭交甫追求漢水女神（江妃二女）的美妙神話為背景的（見劉向《列仙傳》載《魯詩》遺說）。
江、漢之間尚且如此，處在更僻遠的沅、湘流域則不問可知。
而況當地所祭神祇，多半是不見祀典的“淫祀”，附麗于這種“淫祀”的神祇的身上，必然有更多的帶有地方色彩的離奇怪誕、“亵慢荒淫”的神話。
而這一地區的青年男女性愛生活也是極為公開而自由
