第二節 君子、小人和義利之辨
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“理學”作為11世紀儒學複興的産物，在近世被弄得玄之又玄。
通過上節粗略的介紹，可知所謂理、欲問題，本是性情之辨這一傳統題目的延伸和再起，而所謂理學，實質上也就是性學，或者說性學的延續，并沒有什麼特别玄乎的内容。
本節還将證明，宋學家關于心性義理的種種歧義和紛争，也不是故作高深的玄談，而是他們的社會政治思想和價值意識的理論基礎。
性善論和性惡論提出之初，本與孟子的仁政學說和荀子的法治主張密切相關。
人皆有為善之心，乃推行仁政之群衆基礎；人皆有為惡之念，故為天下者必繩以法。
此不待言而後明。
事實上漢代董仲舒的性善情惡論與揚雄的性善惡混論，一方面固然可以理解為指導修身養性的學問，另一方面卻又是董、揚兩人觀察世界、據以劃分社會群體的倫理标準。
如董仲舒論“王道”之“大本”，即由性善情惡論出發“别上下之争”，其言曰： 《漢書·董仲舒傳》，錄《賢良對策三》。
天令之謂命，命非聖人不行；質樸謂之性，性非教化不成；人欲謂之情，情非度制不節。
是故王者上謹于承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。
（西漢）揚雄：《法言·修身》。
揚雄即由性善惡混論推導出“修其善則為善人，修其惡則為惡人”這社會群體之兩極，複以此為基礎，将世人判為衆人、賢人、聖人凡三等。
即所謂三好、三檢、三門。
（西漢）揚雄：《法言·修身》。
天下有三好，衆人好己從，賢人好己正，聖人好己師。
天下有三檢，衆人用家檢，賢人用國檢，聖人用天下檢。
天下有三門，由于情欲，入自禽門；由于禮義，入自人門；由于獨智，入自聖門。
對後世發生過較大影響的韓愈“性三品”說，即參用董、揚兩說而總其成。
所謂三品、三門，原其初旨，不外性、情、理、欲之善、惡兩極，其最為通行之稱謂，則是宋學家在區分社會群體之理論中普遍使用的“君子”與“小人”。
如王安石說： 《王文公文集》，卷七，《答王深甫書（二）》。
道德性命，其宗一也。
道有君子小人，德有吉有兇，則命有逆有順，性有善有惡，固其理也。
根據王安石的觀點，“道有君子小人”，根源即在“性有善有惡”。
這段話，既可以理解為“性情一元”論的理論依據，又可以理解為王安石性命之理在社會政治思想中的運用。
一個最富對照意義的例子是，政治觀點與王安石截然相反的司馬光，以性之善惡分君子、小人的思想方法，居然與前者全同。
在上節揭示過的《善惡混辨》一文中，司馬光曾從“夫性者，人之所受于天以生者也，善與惡必兼有之”的前提出發，将社會群體劃分為聖人、中人、愚人三個部分，聖人善勝于惡，愚人惡勝于善，中人則善惡相兼。
這一思想貫徹到《資治通鑒》一書的編撰之中，便形成了如下理論： 《資治通鑒》，卷一，第15頁。
臣光曰：智伯之亡也，才勝德也……是故才德全盡謂之“聖人”，才德兼亡謂之“愚人”；德勝才謂之“君子”，才勝德謂之“小人”。
凡取人之術，苟不得聖人、君子而與之，與其得小人，不若得愚人。
何則？君子挾才以為善，小人挾才以為惡。
挾才以為善者，善無不至矣；挾才以為惡者，惡亦無不至矣。
愚者雖欲為不善，智不能周，力不能勝，譬如乳狗搏人，人得而制之。
小人智足以遂其奸，勇足以決其暴，是虎而翼者也，其為害豈不多哉！ 《資治通鑒》記事從三家分晉開始，以治亂為主線而貫串戰國至五代的全部曆史。
這段議論通過分析智伯滅亡原因所體現的司馬光的曆史觀，便是貫通全書的基本觀點之一。
所謂德，也就是善，聖人、愚人之外又有君子、小人之分，這四大類之區别，所依據的即是倫理道德的标準。
此由下文論“與其得小人，不若得愚人”，以善、惡作為取舍的原則即可得知。
不過在現實生活中，作為儒家完美道德的化身，聖人是不多見的，愚人倒是大量存在，但在政治鬥争隻是作為一種“乳狗搏人”式的陪襯。
因此，歸根結蒂，決定社會發展方向的，還是君子與小人這兩種力量的消長。
恩格斯在談到曆史發展的動力以及行動者的動機時指出： [德]恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》，第四卷，第244頁。
舊唯物主義從來沒有給自己提出過這樣的問題。
因此，它的曆史觀——如果它有某種曆史觀的話——本質上也是實用主義的，它按照行動的動機來判斷一切，把曆史人物分為君子和小人，并且照例認為君子是受騙者，而小人是得勝者。
不過宋學家的君子、小人之辨，不隻是用以解釋曆史，更重要的還在于指導現實。
如熙甯二年程颢上《論王霸劄子》，用以區分現實生活中社會群體的原則，也是所謂聖人（聖賢）、愚人（庸人）和小人、君子的四分法。
其言曰： 《河南程氏文集》，卷一，《二程集》，第450頁。
蓋小人之事，君子所不能同，豈聖賢之事而庸人可參之哉！欲為聖賢之事而使庸人參之，則其命亂矣；既任君子之謀，而又入小人之議，則聰明不專而志意惑矣。
今将救千古深锢之弊，為生民長久之計，非夫極聽覽之明，盡正邪之辨，緻一而不二，其能勝之乎？ 隻不過程颢認為庸人與小人一樣，并屬性邪之列而不可以亂正人，并據此攻擊王安石變法盡用小人而使“善類”憔悴： 《河南程氏遺書》，卷二上，《二程集》，第51頁。
自古治亂相承，亦常事。
君子多而小人少，則治；小人多而君子少，則亂。
然在古，亦須朝廷之中君子小人雜進，不似今日剪裁得直是齊整，不惟不得進用，更直憔悴善類。
這裡上文用“君子”，下文用“善類”，兩詞同
通過上節粗略的介紹，可知所謂理、欲問題，本是性情之辨這一傳統題目的延伸和再起，而所謂理學，實質上也就是性學，或者說性學的延續，并沒有什麼特别玄乎的内容。
本節還将證明，宋學家關于心性義理的種種歧義和紛争，也不是故作高深的玄談，而是他們的社會政治思想和價值意識的理論基礎。
性善論和性惡論提出之初，本與孟子的仁政學說和荀子的法治主張密切相關。
人皆有為善之心，乃推行仁政之群衆基礎；人皆有為惡之念，故為天下者必繩以法。
此不待言而後明。
事實上漢代董仲舒的性善情惡論與揚雄的性善惡混論，一方面固然可以理解為指導修身養性的學問，另一方面卻又是董、揚兩人觀察世界、據以劃分社會群體的倫理标準。
如董仲舒論“王道”之“大本”，即由性善情惡論出發“别上下之争”，其言曰： 《漢書·董仲舒傳》，錄《賢良對策三》。
天令之謂命，命非聖人不行；質樸謂之性，性非教化不成；人欲謂之情，情非度制不節。
是故王者上謹于承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。
（西漢）揚雄：《法言·修身》。
揚雄即由性善惡混論推導出“修其善則為善人，修其惡則為惡人”這社會群體之兩極，複以此為基礎，将世人判為衆人、賢人、聖人凡三等。
即所謂三好、三檢、三門。
（西漢）揚雄：《法言·修身》。
天下有三好，衆人好己從，賢人好己正，聖人好己師。
天下有三檢，衆人用家檢，賢人用國檢，聖人用天下檢。
天下有三門，由于情欲，入自禽門；由于禮義，入自人門；由于獨智，入自聖門。
對後世發生過較大影響的韓愈“性三品”說，即參用董、揚兩說而總其成。
所謂三品、三門，原其初旨，不外性、情、理、欲之善、惡兩極，其最為通行之稱謂，則是宋學家在區分社會群體之理論中普遍使用的“君子”與“小人”。
如王安石說： 《王文公文集》，卷七，《答王深甫書（二）》。
道德性命，其宗一也。
道有君子小人，德有吉有兇，則命有逆有順，性有善有惡，固其理也。
根據王安石的觀點，“道有君子小人”，根源即在“性有善有惡”。
這段話，既可以理解為“性情一元”論的理論依據，又可以理解為王安石性命之理在社會政治思想中的運用。
一個最富對照意義的例子是，政治觀點與王安石截然相反的司馬光，以性之善惡分君子、小人的思想方法，居然與前者全同。
在上節揭示過的《善惡混辨》一文中，司馬光曾從“夫性者，人之所受于天以生者也，善與惡必兼有之”的前提出發，将社會群體劃分為聖人、中人、愚人三個部分，聖人善勝于惡，愚人惡勝于善，中人則善惡相兼。
這一思想貫徹到《資治通鑒》一書的編撰之中，便形成了如下理論： 《資治通鑒》，卷一，第15頁。
臣光曰：智伯之亡也，才勝德也……是故才德全盡謂之“聖人”，才德兼亡謂之“愚人”；德勝才謂之“君子”，才勝德謂之“小人”。
凡取人之術，苟不得聖人、君子而與之，與其得小人，不若得愚人。
何則？君子挾才以為善，小人挾才以為惡。
挾才以為善者，善無不至矣；挾才以為惡者，惡亦無不至矣。
愚者雖欲為不善，智不能周，力不能勝，譬如乳狗搏人，人得而制之。
小人智足以遂其奸，勇足以決其暴，是虎而翼者也，其為害豈不多哉！ 《資治通鑒》記事從三家分晉開始，以治亂為主線而貫串戰國至五代的全部曆史。
這段議論通過分析智伯滅亡原因所體現的司馬光的曆史觀，便是貫通全書的基本觀點之一。
所謂德，也就是善，聖人、愚人之外又有君子、小人之分，這四大類之區别，所依據的即是倫理道德的标準。
此由下文論“與其得小人，不若得愚人”，以善、惡作為取舍的原則即可得知。
不過在現實生活中，作為儒家完美道德的化身，聖人是不多見的，愚人倒是大量存在，但在政治鬥争隻是作為一種“乳狗搏人”式的陪襯。
因此，歸根結蒂，決定社會發展方向的，還是君子與小人這兩種力量的消長。
恩格斯在談到曆史發展的動力以及行動者的動機時指出： [德]恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》，第四卷，第244頁。
舊唯物主義從來沒有給自己提出過這樣的問題。
因此，它的曆史觀——如果它有某種曆史觀的話——本質上也是實用主義的，它按照行動的動機來判斷一切，把曆史人物分為君子和小人，并且照例認為君子是受騙者，而小人是得勝者。
不過宋學家的君子、小人之辨，不隻是用以解釋曆史，更重要的還在于指導現實。
如熙甯二年程颢上《論王霸劄子》，用以區分現實生活中社會群體的原則，也是所謂聖人（聖賢）、愚人（庸人）和小人、君子的四分法。
其言曰： 《河南程氏文集》，卷一，《二程集》，第450頁。
蓋小人之事，君子所不能同，豈聖賢之事而庸人可參之哉！欲為聖賢之事而使庸人參之，則其命亂矣；既任君子之謀，而又入小人之議，則聰明不專而志意惑矣。
今将救千古深锢之弊，為生民長久之計，非夫極聽覽之明，盡正邪之辨，緻一而不二，其能勝之乎？ 隻不過程颢認為庸人與小人一樣，并屬性邪之列而不可以亂正人，并據此攻擊王安石變法盡用小人而使“善類”憔悴： 《河南程氏遺書》，卷二上，《二程集》，第51頁。
自古治亂相承，亦常事。
君子多而小人少，則治；小人多而君子少，則亂。
然在古，亦須朝廷之中君子小人雜進，不似今日剪裁得直是齊整，不惟不得進用，更直憔悴善類。
這裡上文用“君子”，下文用“善類”，兩詞同
