第4章 論主體的第一類客體，以及在這類客體中起支配作用的充足根
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[5]第4章論主體的第一類客體，以及在這類客體中起支配作用的充足根據律的形式1
第17節該客體總述
對于我們的表象能力而言，第一類可能存在的客體是直觀的、完整的、經驗的。
相對于純粹思維即抽象概念，它們是直觀的；根據康德的劃分，它們不僅包含有現象的形式，而且包含有現象的内容，所以，它們是完整的；它們又是經驗的，這一方面是因為它們不是從思維的純粹聯系中産生的，而是發自我們感覺機體中的觸覺刺激，其根源顯然與它們的實在須臾不離；另一方面是因為，由于空間、時間和因果律不可分離，它們都是連在一起的，在這種組合中，無始無終地構成我們的經驗實在。
然而，按照康德的教誨，由于經驗實在并未取消它們的先驗理念，因此，當我們考察它們時隻涉及表象認識的形式部分。
第18節經驗實在的先驗分析要點 這些表象的形式是内外感官形式；即時間和空間。
但是，這些表象形式隻有在被充滿時才能是直觀的。
直觀力就是物質，對此我還要在第二十一節進一步重述。
假如時間是這些表象的唯一形式，那麼，這些表象就不會共存，因此，任何東西就都沒有永存和綿延。
因為時間隻有在被充滿時才能加以直觀，而且它的進程隻有通過變化才能被直觀，變化又隻有在被充滿的時間中才能發生。
因此，一個客體的永恒性隻有與變化相比較才能确認，而變化則是在與其共存的其他客體中進行的。
但是，共存的表象不可能隻在時間中；從它的完整性來看，它離不開空間的表象；因為，在純粹的時間中，萬事萬物前後相繼，而在純粹的空間中，萬事萬物相互并置；因此，隻有把時間和空間結合起來，共存的表象才能産生。
另一方面，假如空間是這類表象的唯一形式，那麼這類表象就不會有變化；因為變化和改變是狀态的繼起，而繼起隻有在時間中才有可能。
因此，我們就可以把時間定義為在同一種事物中發生相對狀态的可能性。
這樣，我們就能看到，雖然無限的可分性和無限的廣延性對于時間和空間兩者來說是共有的，但是經驗表象的這兩種形式是完全不同的，因為對于其中之一是本質的東西對于另一個卻沒有任何意義：在時間中并列沒有意義，在空間中繼起沒有意義。
但是，屬于有秩序的實在複合體的經驗表象卻發生在這兩種形式的結合之中；而且這兩者的内在結合是實在得以成立的條件，在一定意義上講，實在是由于它們才産生的，這就像一個産品産生于其各要素一樣。
既然是知性靠它自身的特殊功能導緻這一結合而且以這樣一種方式把這些異質方式聯系起來，那麼，經驗實在&mdash&mdash雖然隻對知性而言&mdash&mdash從它們之間的相互滲透中産生，而且是作為集合的表象而産生的，集合表象形成的一個複合體通過充足根據律的形式組合起來，隻是其限度仍是一個問題。
屬于該類客體的每個單一表象都是這一複合體的一部分，都在其中占有一席之地，這是由我們先天認識法則所決定的；因此，在其中存在着無數個共存的客體，因為實體，即物質是永恒的，盡管時間不斷流逝，還因為其狀态仍在變化，盡管空間固定不變。
簡言之，在這一複合體中，所有客觀的、實在的世界是為我們而存在的。
任何一個對此産生興趣的讀者從《作為意志與表象的世界》①第一卷第四節中可以找到對于這裡概述的對于經驗實在的分析的進一步闡述，在那裡更詳盡地說明了知性實現這種統一并且進而為自身創造了經驗世界的方式。
讀者還可以從附于同一本書第二卷第四章&ldquo時間、空間和物質的先天知性概念&rdquo中得到非常重要的幫助，我建議讀者對此能給以足夠的注意：因為它特别表明時間和空間的對比如何以因果律形式在作為其産物的物質中得以均衡的。
-------- ①《作為意志和表象的世界》第一版第一卷從第12頁開始，第三版從第9頁開始。
現在我們将着手對構成經驗實在之基礎的知性功能進行一番細緻的考察；不過，我們必須也以幾個附帶說明作為開始，以免與我所采取的基本的唯心論觀點發生直接的矛盾。
第19節表象的直接存在 盡管這種統一是在把物質表象化并由此産生一個永恒的外部世界的過程中，通過對内外感官的形式加以統覺才得以完成，但是，一切直接認識隻能由主體通過内感官才能獲得&mdash&mdash外感官又是内感官的客體，因為外感官的直觀又轉而為内感官所直觀&mdash&mdash因此，對于它的意識中的表象之直接存在，主體作為内感官的形式，隻服從時間法則，其結果：在同一時間裡隻有唯一的一個表象呈現給它（主體），雖然這一表象可能很複雜。
我們談到表象是直接存在的時，我們意指，它們不僅是在由統覺&mdash&mdash我們很快就會看到的一種直觀能力&mdash&mdash所實現的時間和空間的統一中為我們所認識，并且通過統覺才産生了經驗實在的複合表象，而且是隻有在純粹的時間中作為内感官的表象才為我們所認識，正是在被稱作為此刻的中間點上它的兩個流向分開。
上一部分裡提到的這類表象直接存在的必然條件是指發生在我們的感官亦即有機體上的因果作用，當然有機體本身也屬于這類客體，也要服從在其中起支配作用的因果律，對此我們即将加以考察。
一方面，根據内外世界的法則，主體不可能在一個表象上突然停止；而且，另一方面，隻有時間中是沒有共存的：單一的表象必然總要消失，被其他的表象取代，這是我們先天确定的法則所不能決定的，但它依賴于我們很快就要提到的某些條件。
想象和夢境可以再現表象的直接存在，這是衆所周知的事實；然而，對這一事實的研究屬于經驗心理學的範疇。
盡管在我們的意識中直接存在的表象本質上是暫時的、分離的，但是，正如上面所描述的，通過統覺的作用，主體所握有的是關于實在的綜合複合體的表象；通過這種對比，我們就能看到從屬于此複合體的表象與存在于我們意識中的直接表象有着顯著區别。
從前者的觀點來觀察，它們被稱作為實在事物；單從後者的觀點出發，它們就是純粹的表象。
這種普通的物質觀點，我們可以從所謂的實在論中得到了解。
随着現代哲學的興起，唯心論即與實在論相對立，并且一直在逐步發展。
馬勒伯朗士和貝克萊就是這種對立的最初代表，康德創立了先驗唯心論，強有力地推動了唯心論的發展，從此，事物的經驗實在與它們的先驗理念之共存成為可能，康德把這一觀點表述如下：&ldquo先驗唯心論要表明一切現象都隻是表象，而不是物自身。
&rdquo①又說：&ldquo空間本身隻不過是純粹的表象，因此，存在于其中的任何東西都肯定被包含在這種表象中。
它隻是在其中被表象，此外别無所有。
&rdquo②最後說：&ldquo假如我們把思維主體抽掉，整個物質世界肯定消失；因為它僅僅是我們自身主體感性中的一種現象及其表象中的一類。
&rdquo③在印度，唯心論甚至成為一種流行的宗教學說，這不僅指婆羅門教，而且包括佛教；隻有在歐洲，它才變得似是而非，這是猶太教本質上不可避免的實在論所造成的。
但是，實在論完全忽略了這樣一個事實，即所謂的實在事物存在不過是指它們被徹底表象化，或者&mdash&mdash假如一定要确切闡明的話，那麼，我們可以說，隻有主體意識中的直接存在可以被稱作為現實性上被表象的東西&mdash&mdash甚至僅僅是作為表象的東西而被表象的可能性。
實在論者忘記了如果客體切除了與主體的關系就不成其為客體，而且如果我們抽掉了這種關系或者認為它不存在，我們就等于同時消除了一切客觀存在。
盡管萊布尼茨切實地感覺到主體是客體的必要條件，但他仍然擺脫不了這樣一種看法，即客體是由自身而存在的，它與主體無任何聯系，就是說它不是主體的派生物。
因此，他原先設想客觀世界與表象世界是一樣的，兩者并行不悖，沒有直接的聯系，唯一的是通過前定和諧發生外在聯系；&mdash&mdash很顯然，這是最多餘的一件東西，因為它不會進入直觀，而進入我們直觀的這個與之完全類似的表象世界卻與它毫不關聯。
然而，當他需要進一步确定這些客觀存在着的自在之物的本質時，他發現自己不得不主張自在之客體就是主體，而且，他這樣立論，就為我們的意識隻是為了認知，在理智&mdash&mdash我們借以表象世界的工具&mdash&mdash的範圍内無力發現超出主體和客體、表象者和被表象者之外的任何東西，提供了最有力的論據；因此，假如我們把客體的客觀性抽出，或者換言之，抽出它的被表象物，假如我們把它從作為客體的特性中取消，然而還希望保留點什麼，那麼，這個保留物就是主體。
相反，假如我們要從主體中抽出主體性，還希望剩下點什麼，這就會導緻相反的結果，那就是唯物論。
-------- ①康德：《純粹理性批判》，第1版第369頁。
②康德：《純粹理性批判》，第374～375頁注釋。
③同上，第383頁。
斯賓諾莎從未徹底地探究過這個問題，因此也未得到關于這個問題的明晰概念，但他對主體與客體之間的必然聯系卻看得很清楚，他認為如果抛開這種必然聯系，那麼，主客體就是不可理解的；所以，他把它定義為在實體中認知與廣延的統一。
注意&mdash&mdash就與這一節有關的主要觀點，我想借此機會說明一下。
在這篇專論中，考慮到在這有限的篇幅裡盡可能更加簡明易懂，在任何情況下都該使用實在客體，以說明那些聯接在一起形成經驗實在複合體的直觀表象，而經驗實在自身總是觀念的。
第20節生成的充足根據律 在剛描述過的這類主體的客體中，充足根據律是以因果律的形式出現的，我把它稱之為生成的充足根據律。
有了生成的充足根據律，就我們所說的客體狀态的出現和消失，即在時間之流中運動，形成經驗實在的複合體而言，所有在我們表象的整個範圍内呈現自身的客體就可以聯系在一起。
因而我們可以把因果律表述如下：當一個或幾個實在客體進入一種新狀态，某一其他狀态肯定在這一狀态之前存在，新狀态就是從這一先前狀态中必然而生的，隻要先前狀态出現。
我們把這類衍生物稱之為産生；把第一類狀态稱作為原因，第二類稱之為結果。
例如，當一種物質着火，在此燃燒之前肯定存在一種狀态，即1．靠近氧氣；2．與氧氣接觸；3．給予相當的溫度。
因為燃燒狀态必然産生于這種狀态，而且因為它是剛發生的，這種狀态不可能預先在那裡存在的，而是相反，這種狀态恰好是随着前一狀态而産生的。
這一伴随過程稱之為變化。
正是由于這個原因，因果律才隻與變化相關而且也隻能與它們相關。
在任何情況下，每個結果的産生都是一個變化，正因為它不是搶先出現的，這就毫無疑問地表明在此之前有另一變化。
當它與随之而來的變化&mdash&mdash結果相關時，它稱為原因，而當它與此前的第三種變化相關時，它又必然稱為結果。
這就是因果鎖鍊。
它必然不能有始端。
因此，每一個緊随而生的狀态肯定是從先前一個狀态産生的：例如，在我們上面剛談起的情況中，就是由于物質與遊離熱量接觸才使溫度得以上升；不過，這種聯系又依賴一個先前狀态，例如，陽光照在凸透鏡上；這又依賴于雲霧的移動未把陽光遮住；這又依賴于風；風又依賴于密度的不平衡；這又依賴于其它條件，以至無限。
當一種狀态除了一項條件外，包含着産生一種新的狀态的所有條件時，這一條件的最終實現在一定意義上就可名副其實地被稱為基本的原因，因為這是我們特别注意的最後的&mdash&mdash在這種情況下起決定作用的&mdash&mdash變化；但是，如果我們不這麼考慮，那麼在這一因果狀态中就沒有一個條件在整個的因果聯系的決定性上勝過所有其他條件，因為它之所以成為最後一個完全是偶然的。
因此，從上面雲霧移動的例子裡，燃燒的原因可以說是它發生在凸透鏡把方向轉到物體上之後；不過，也有可能是在雲朵飄走之後才有氧氣的參與，然後才着火：這樣，從這方面來看，我們便知道，正是事物秩序的偶然性決定了誰才是原因。
然而，我們進一步考察便會發現，正是這一整個狀态才形成了随後發生的狀态的原因，因此，對它所發生的每一個條件來說，時間順序從所有的本質方面看都是無關緊要的。
因此，在涉及一種具體情況時，一個狀态最後出現的條件可被稱作為基本的原因，因為它使這些必然條件得以滿足，因而它的出現就成為一種起決定性作用的變化。
然而，對于從總體上加以考察來說，隻有整個狀态導緻其後繼者産生，才能被視作為原因。
這些單一的必然要素聯合在一起形成和構造了這一原因，即可被稱作為因果要素或條件，因此，這一原因即可被再分為這些要素或條件。
另一方面，把這些客體本身稱之為原因而不是狀态是非常錯誤的：例如，上述例子中有人把凸透鏡稱之為燃燒的原因；另外一些人又把雲霧稱之為原因；還有人任意地、無規則地把太陽或氧氣等等稱之為原因。
但是，稱一客體為另一客體的原因是荒唐的；首先，這是因為客體不僅包含着形式和性質，而且還有無始無終的物質；其次，這是因為因果律隻與變化有關，即與時間中各狀态的産生和消失有關，所以，因果律支配着這種特殊關系，在這種關系中，先出現的狀态稱為原因，後出現的稱為結果，兩者之間的必然聯系即是一個從另一個産生。
我要在這裡請善于思考的讀者參照我代表作中所作的說明。
①因為我們關于因果概念之真實确切的含義和它的有效範圍應該具有明确和切實的認識：首先我們應該認識到因果律隻與物質狀态的變化有關而與其他無關；因此，當與因果律無關時，就不要使用因果律；這是至為重要的。
因果律支配着在時間中發生的我們外部經驗的客體變化；但是，這些客體都是物質的。
每一變化都無例外地由另一個在它之前的變化所産生，這是法則所決定的，新的變化必然由先前的變化衍生出來。
這種必然性就是因果鎖鍊。
-------- ①《作為意志與表象的世界》第二卷，第四章，特别是第二版的第42頁以後；第三版的第46頁以後。
因此，無論因果律顯得多麼簡單，在所有的哲學著作中，從古到今，我們發現對于因果律的表述懸殊甚大，即它越是具有概括性，就越抽象，因而也就越不确定。
例如，我們在這本書裡讀到因果律是他物據以産生的規律，在另一本書裡又讀到它是産生另一事物或使之存在之物，如此等等。
沃爾夫說：&ldquo原因就是另一事物的存在或現實性所依賴的原則&rdquo，①因此很顯然，在因果律中，我們隻有與處在不生不滅的物質形式中的變化相聯系，而先前并不存在的東西突然躍入存在狀态是絕對不可能的。
無疑，缺乏思維的明晰性在大多數情況下都會對因果關系産生這類看法；但是可以肯定在有的情況下一個隐蔽的意圖會潛藏在背景之中&mdash&mdash出于神學的目的而輕浮地對待&ldquo宇宙論證明&rdquo，為此甚至不惜曲解先驗的、先天的真理，這一人類理智的乳汁。
我們在托馬斯·布朗的一本460頁的書《論因果關系》中，即可找到這方面的一個最為明顯的例子，這本書在1835年已經出到第四版，而且此後可能還出了幾版。
這本書盡管令人讨厭，顯得賣弄學問、雜亂無章且冗長，但還算抓住了主題。
這個英國人正确地認識到，因果律必與變化相關，因此，每一個結果都是一個變化。
然而，雖然很可能他已經認識到，但他不願意承認每一個原因也是一種變化，因此，整個過程隻是在時間中前後繼起永不停歇的變化鎖鍊。
相反，他笨拙地堅持把原因稱作為一個客體或實體，它是先于變化的，他明知這是錯誤的，卻背着自己的良知在這本令人乏味的書中用這種完全錯誤的表述整個地歪曲了自己的思想，破壞了他要說明的所有内容，這都是為了使他的定義不至于給宇宙論擋道，以免後人因此加以責難。
&mdash&mdash但是，如若真理借此手段開辟道路，這樣的真理能值幾何呢？ -------- ①沃爾夫：《本體論》第881節。
自從康德在《純粹理性批判》中給予宇宙論緻命的一擊以來，尊貴誠實的德國哲學教授們&mdash&mdash這些視真理高于一切的先生們&mdash&mdash為他們倍感親切的&ldquo宇宙論&rdquo幹了些什麼呢？他們确實智窮計盡，因為&mdash&mdash正如這些大人物衆所周知的，雖然他們并未這樣說&mdash&mdash第一因就是自因，即使前一種表達較之後一種使用更廣泛，但仍然是自相矛盾的。
而且，他們在表述這種觀點時，即使不說是鄭重其事，也至少是很嚴肅的；甚至有很多人，特别是&ldquo英語國家的牧師們&rdquo，當他們煞有介事地特别提及這一自相矛盾的&ldquo第一因&rdquo時，他們昂首仰視，擺出一副誨人不倦的架勢。
他們知道，第一因就如同在一點上空間終結或時間開始一樣是完全不可想象的。
因為每一個原因都是一個變化，這就必然促使我們探究産生該變化的前一變化，如此下去，以至無限！即使物質的第一狀态，一切後續狀态由之而生，但現在它已不是物質的第一狀态，這也是不可想象的。
因為，假如這一狀态自身是後繼狀态的原因，那麼它們一定同樣是從一個永存的存在中産生的，而且當下存在的實際狀态就不可能隻是剛剛産生。
另一方面，假如第一狀态隻在某一特定階段開始作為原因，那麼總有某些東西使它發生變化，使它擺脫其惰性；但是，某些東西肯定已經發生，某些變化肯定已經發生；這又促使我們追求它的原因&mdash&mdash即在它之前的變化；這樣我們就又一次陷入因果鎖鍊之中，驅使我們一步步地向前探索，越來越甚，直至無限！（這些紳士們無疑不會無顔對我談論物質始于無！假如他們這麼說，他們可供使用的推理是無限的。
）因此，因果律不像出租馬車那樣方便，要用時召之即來，到達目的地後揮之即去。
相反，它倒像歌德詩中小巫師所喚醒的那把魔法掃帚，一旦動起來，就不停地來回奔跑、打水，隻有大巫師才有法力使它安定下來。
然而，這些紳士們之中并沒有大巫師這樣的人物。
那麼，當哲學真理顯現時，這些無時不警覺，以追求真理為已任的高貴者們做了些什麼來宣告這于世有益的真理的降臨呢？他們根本不可能從那些徒有其表的人的著作中移開視線，而是對其謬誤狡猾地加以忽視、卑鄙地加以掩飾，搶先承認它們的價值，這跟愚蠢宣稱熱愛至上的智慧有什麼區别？他們幫助老朋友&mdash&mdash已經痛苦不堪、行将就木的&ldquo宇宙論證明&rdquo又做了些什麼？噢，他們的手段可精着呢！&ldquo朋友，&rdquo他們說，&ldquo由于你必然會遇到寇尼斯堡那個固執的老人，因此，你才處境艱難，不過，你的兄弟本體論的和物理&mdash神學的證明也步履維艱。
請不要介意，我們不會抛棄你（你知道，我們拿錢就是幹這個的）；不過你得改名換姓&mdash&mdash這是不得已的&mdash&mdash因為，如果我們直呼你的真名，人們就會拔腿就走。
相反，如果改名換姓，我們就能挽着你的胳膊，堂而皇之地再次步入社交界；隻是，正如剛說過的，得用化名！這一招準行！首先，你的論據從此以後必須被稱為&lsquo絕對&rsquo。
因為它有一個既新穎又壯嚴，而且高貴無比的光環；對付德國人就得擺架子，這一點誰也沒有我們清楚。
當然，所有的人都知道，而且會因此而洋洋自得。
但是，你本人必須用省略三段論的形式喬裝打扮一下。
還有，那些演繹推理和前提，就是你以前用來吃力地把我們拖上長梯頂點的玩意兒，可一定得留下，因為每個人都知道它們是多麼地毫無用處。
闆起面孔，擺出神氣十足的樣子，好像一個沉默寡言的男子漢，這樣，你隻要一躍，即可大功告成。
大聲呼喊（我們也會響應），&lsquo該死的，絕對，要麼就是絕對，要麼就是什麼都不存在！&rsquo這時，你還得用拳頭狠敲桌子。
&lsquo絕對&rsquo從何而來？&lsquo這是一個多麼愚蠢的問題！難道我沒告訴你這是&lsquo絕對&rsquo的嗎？&rsquo&mdash&mdash這就成啦，絕對沒錯！這肯定能成！德國人習慣于用語言而不是用思維來滿足自己。
難道我們不是從搖籃起就這樣訓練他們的嗎？不信隻瞧黑格爾主義！除了空洞、虛僞、令人作嘔的蠢話之外别無所有！然而，這個見風使舵的哲學販子一生是多麼輝煌！幾個唯利是圖的人隻不過搶先吹捧了這種玩意兒，便立即得到無數個無知的蠢蛋的喝彩聲&mdash&mdash這種喝彩聲不斷地回蕩，擴大&mdash&mdash好不熱鬧！一個智力平庸的書生，一個普通的騙子一下子就成為卓絕的思想家。
因此，振作起來！另外，我們的朋友和保護人，我們還要從其他方面保護你，因為說真的，沒有了你，我們怎麼謀生？一向吹毛求疵的老頭康德，不是老在批判&lsquo理性&rsquo，剪斷它的翅膀？好吧，我們就創造一種新的&lsquo理性&rsquo，一種前所未聞的&lsquo理性&rsquo&mdash&mdash不可進行思維，但可直接直觀&mdash&mdash可透察&lsquo理念&rsquo（一個誇張詞，用來産生神秘感），透察實體；或者，直接領會你和其他人想方設法要證明的這個玩意兒；還可以說，對所有的這一切都有預示&mdash&mdash這最後一點對于那些不肯大幅度地讓步，但又很容易滿足的人來說，可是很合胃口的。
因此，讓我們把從前經常使用的、流行的概念遮蓋一下吧，這可是為了這種新的&lsquo理性&rsquo的直接啟示，也就是為了天賜的靈感。
至于那個陳舊的&lsquo理性&rsquo，既然已經在批判中名譽喪盡，我們不妨給它降職處理，稱之為&lsquo知性&rsquo，也算是适當地給它安排了一個工作。
那麼，真實存在着的&lsquo知性&rsquo又是什麼呢？我們究竟該将它置于何地？&mdash&mdash你不置可否地微笑着；但是，我們了解我們的聽衆以及這些在場的人，我們看到這些人就坐在我們面前的學生坐椅上。
維魯蘭男爵培根在他活着時就說過：&lsquo年輕人在大學裡要學會相信。
&rsquo在這方面，他們從我們這裡要學多少就能學到多少，我們手頭上有許多關于信仰方面的文章。
假如你還為任何疑慮所困擾，請記住我們是在德國，别的地方不可能的事情在這裡卻是不難辦到：一個遲鈍、無知、冒牌哲學家，他的難以言喻的空洞贅語徹底長久地擾亂了人們的頭腦，一個劣等的作家&mdash&mdash我所指的就是受人愛戴的黑格爾&mdash&mdash不僅被實實在在地宣稱為永遠正确的深刻思想家，甚至引不起任何嘲笑，而且還為大家欣然接受：是的，這個虛妄的故事在過去30年中确實沒有人置疑，而且到今天仍在相信的也大有人在！&mdash&mdash因此，你一旦幫助我們獲得&lsquo絕對&rsquo，就會十分安全，還怕他康德及他的&lsquo批判&rsquo。
&mdash&mdash這樣，我們就可以用崇高的語調，通過最異質的演繹，不厭其煩地&mdash&mdash順便一提，這是它們唯一的相似點&mdash&mdash從&lsquo絕對&rsquo中推出&lsquo宇宙&rsquo，并使之哲學化。
我們把世界稱為&lsquo有限&rsquo，把&lsquo絕對&rsquo稱為&lsquo無限&rsquo&mdash&mdash使我們的胡言亂語悅耳動聽&mdash&mdash隻談上帝，解釋如何、為什麼和通過有意或無意的途徑他就可以創造或造就這個世界，說明他是否在或不在這個世界中，等等，仿佛&lsquo哲學&rsquo就是&lsquo神學&rsquo，仿佛這是為了追求認識上帝的啟蒙方法，而不是宇宙的！&rdquo 我們這裡不得不牽扯到的宇宙論證明，上文對此已有評論。
現在的問題是，我們可以恰當地說，宇宙論證明在于主張生成的充足根據律或因果律必然會導緻一種摧毀并宣判它死刑的思想。
因為第一因（絕對）隻有通過延長了的無限系列不斷地從結論到根據的上溯，才可抵達；但是，在沒有宣布充足根據律的無效之前，就立即停留在第一因上，這是不可能的。
在扼要地表明了&ldquo宇宙論證明&rdquo的徹底無用之後，由于我已在第二章中表明了&ldquo本體論證明&rdquo的無效，贊同我的觀點的讀者也許希望我同樣論證&ldquo物理&mdash神學的證明&rdquo的無效，因為它似乎更加有理。
然而，就其本性而言，它屬于哲學的另一個不同的部門，因此，不宜在這裡論證。
請讀者參考康德的《純粹理性批判》及他的《判斷力批判》，在那裡他專門讨論過這個問題；同樣，作為對康德純粹否定過程的一個補充，請讀者參考我本人的一本著作《自然中的意志》，這本書篇幅不大，但内容豐富、材料翔實。
至于漠不關心的讀者，盡可以把這本書及我的所有其他著作未經閱讀就傳給子孫後代。
這對我來說無關緊要；因為我不是為一代人著述的，而是為許多代人。
既然因果律是為我們先天認識的，因此是一個先驗法則，适用于每一種可能的經驗而無例外，這可以從第二十節中看到；而且，因果律決定了在某一确定的相對的第一狀态之後，第二狀态必然同樣确定地根據法則即總是随後産生；因果間的關系是必然的，因此，因果律引導我們形成假設判斷，表明自身是充足根據律的一種形式，所有的判斷都以此為基礎，所有的必然性也都以此為基礎，對此将會進一步加以說明。
我把這種形式稱之為生成的充足根據律，因為它的運用總是以産生新狀态的變化為先決條件，因此是一種生成。
它的一個本質特征是：在時間裡原因總在結果之前（對照第四十七節），在因果這兩種狀态組成的密切相聯的因果鎖鍊中，隻有據此我們才能獲得唯一的最初标準來區别哪一個是原因，哪一個是結果。
相反，在某些情況中，我們要通過先前的經驗才能認識因果鎖鍊；但是，不同的狀态依次更疊的速度如此之
相對于純粹思維即抽象概念，它們是直觀的；根據康德的劃分，它們不僅包含有現象的形式，而且包含有現象的内容，所以，它們是完整的；它們又是經驗的，這一方面是因為它們不是從思維的純粹聯系中産生的，而是發自我們感覺機體中的觸覺刺激，其根源顯然與它們的實在須臾不離；另一方面是因為，由于空間、時間和因果律不可分離，它們都是連在一起的，在這種組合中，無始無終地構成我們的經驗實在。
然而，按照康德的教誨，由于經驗實在并未取消它們的先驗理念，因此，當我們考察它們時隻涉及表象認識的形式部分。
第18節經驗實在的先驗分析要點 這些表象的形式是内外感官形式；即時間和空間。
但是，這些表象形式隻有在被充滿時才能是直觀的。
直觀力就是物質，對此我還要在第二十一節進一步重述。
假如時間是這些表象的唯一形式，那麼，這些表象就不會共存，因此，任何東西就都沒有永存和綿延。
因為時間隻有在被充滿時才能加以直觀，而且它的進程隻有通過變化才能被直觀，變化又隻有在被充滿的時間中才能發生。
因此，一個客體的永恒性隻有與變化相比較才能确認，而變化則是在與其共存的其他客體中進行的。
但是，共存的表象不可能隻在時間中；從它的完整性來看，它離不開空間的表象；因為，在純粹的時間中，萬事萬物前後相繼，而在純粹的空間中，萬事萬物相互并置；因此，隻有把時間和空間結合起來，共存的表象才能産生。
另一方面，假如空間是這類表象的唯一形式，那麼這類表象就不會有變化；因為變化和改變是狀态的繼起，而繼起隻有在時間中才有可能。
因此，我們就可以把時間定義為在同一種事物中發生相對狀态的可能性。
這樣，我們就能看到，雖然無限的可分性和無限的廣延性對于時間和空間兩者來說是共有的，但是經驗表象的這兩種形式是完全不同的，因為對于其中之一是本質的東西對于另一個卻沒有任何意義：在時間中并列沒有意義，在空間中繼起沒有意義。
但是，屬于有秩序的實在複合體的經驗表象卻發生在這兩種形式的結合之中；而且這兩者的内在結合是實在得以成立的條件，在一定意義上講，實在是由于它們才産生的，這就像一個産品産生于其各要素一樣。
既然是知性靠它自身的特殊功能導緻這一結合而且以這樣一種方式把這些異質方式聯系起來，那麼，經驗實在&mdash&mdash雖然隻對知性而言&mdash&mdash從它們之間的相互滲透中産生，而且是作為集合的表象而産生的，集合表象形成的一個複合體通過充足根據律的形式組合起來，隻是其限度仍是一個問題。
屬于該類客體的每個單一表象都是這一複合體的一部分，都在其中占有一席之地，這是由我們先天認識法則所決定的；因此，在其中存在着無數個共存的客體，因為實體，即物質是永恒的，盡管時間不斷流逝，還因為其狀态仍在變化，盡管空間固定不變。
簡言之，在這一複合體中，所有客觀的、實在的世界是為我們而存在的。
任何一個對此産生興趣的讀者從《作為意志與表象的世界》①第一卷第四節中可以找到對于這裡概述的對于經驗實在的分析的進一步闡述，在那裡更詳盡地說明了知性實現這種統一并且進而為自身創造了經驗世界的方式。
讀者還可以從附于同一本書第二卷第四章&ldquo時間、空間和物質的先天知性概念&rdquo中得到非常重要的幫助，我建議讀者對此能給以足夠的注意：因為它特别表明時間和空間的對比如何以因果律形式在作為其産物的物質中得以均衡的。
-------- ①《作為意志和表象的世界》第一版第一卷從第12頁開始，第三版從第9頁開始。
現在我們将着手對構成經驗實在之基礎的知性功能進行一番細緻的考察；不過，我們必須也以幾個附帶說明作為開始，以免與我所采取的基本的唯心論觀點發生直接的矛盾。
第19節表象的直接存在 盡管這種統一是在把物質表象化并由此産生一個永恒的外部世界的過程中，通過對内外感官的形式加以統覺才得以完成，但是，一切直接認識隻能由主體通過内感官才能獲得&mdash&mdash外感官又是内感官的客體，因為外感官的直觀又轉而為内感官所直觀&mdash&mdash因此，對于它的意識中的表象之直接存在，主體作為内感官的形式，隻服從時間法則，其結果：在同一時間裡隻有唯一的一個表象呈現給它（主體），雖然這一表象可能很複雜。
我們談到表象是直接存在的時，我們意指，它們不僅是在由統覺&mdash&mdash我們很快就會看到的一種直觀能力&mdash&mdash所實現的時間和空間的統一中為我們所認識，并且通過統覺才産生了經驗實在的複合表象，而且是隻有在純粹的時間中作為内感官的表象才為我們所認識，正是在被稱作為此刻的中間點上它的兩個流向分開。
上一部分裡提到的這類表象直接存在的必然條件是指發生在我們的感官亦即有機體上的因果作用，當然有機體本身也屬于這類客體，也要服從在其中起支配作用的因果律，對此我們即将加以考察。
一方面，根據内外世界的法則，主體不可能在一個表象上突然停止；而且，另一方面，隻有時間中是沒有共存的：單一的表象必然總要消失，被其他的表象取代，這是我們先天确定的法則所不能決定的，但它依賴于我們很快就要提到的某些條件。
想象和夢境可以再現表象的直接存在，這是衆所周知的事實；然而，對這一事實的研究屬于經驗心理學的範疇。
盡管在我們的意識中直接存在的表象本質上是暫時的、分離的，但是，正如上面所描述的，通過統覺的作用，主體所握有的是關于實在的綜合複合體的表象；通過這種對比，我們就能看到從屬于此複合體的表象與存在于我們意識中的直接表象有着顯著區别。
從前者的觀點來觀察，它們被稱作為實在事物；單從後者的觀點出發，它們就是純粹的表象。
這種普通的物質觀點，我們可以從所謂的實在論中得到了解。
随着現代哲學的興起，唯心論即與實在論相對立，并且一直在逐步發展。
馬勒伯朗士和貝克萊就是這種對立的最初代表，康德創立了先驗唯心論，強有力地推動了唯心論的發展，從此，事物的經驗實在與它們的先驗理念之共存成為可能，康德把這一觀點表述如下：&ldquo先驗唯心論要表明一切現象都隻是表象，而不是物自身。
&rdquo①又說：&ldquo空間本身隻不過是純粹的表象，因此，存在于其中的任何東西都肯定被包含在這種表象中。
它隻是在其中被表象，此外别無所有。
&rdquo②最後說：&ldquo假如我們把思維主體抽掉，整個物質世界肯定消失；因為它僅僅是我們自身主體感性中的一種現象及其表象中的一類。
&rdquo③在印度，唯心論甚至成為一種流行的宗教學說，這不僅指婆羅門教，而且包括佛教；隻有在歐洲，它才變得似是而非，這是猶太教本質上不可避免的實在論所造成的。
但是，實在論完全忽略了這樣一個事實，即所謂的實在事物存在不過是指它們被徹底表象化，或者&mdash&mdash假如一定要确切闡明的話，那麼，我們可以說，隻有主體意識中的直接存在可以被稱作為現實性上被表象的東西&mdash&mdash甚至僅僅是作為表象的東西而被表象的可能性。
實在論者忘記了如果客體切除了與主體的關系就不成其為客體，而且如果我們抽掉了這種關系或者認為它不存在，我們就等于同時消除了一切客觀存在。
盡管萊布尼茨切實地感覺到主體是客體的必要條件，但他仍然擺脫不了這樣一種看法，即客體是由自身而存在的，它與主體無任何聯系，就是說它不是主體的派生物。
因此，他原先設想客觀世界與表象世界是一樣的，兩者并行不悖，沒有直接的聯系，唯一的是通過前定和諧發生外在聯系；&mdash&mdash很顯然，這是最多餘的一件東西，因為它不會進入直觀，而進入我們直觀的這個與之完全類似的表象世界卻與它毫不關聯。
然而，當他需要進一步确定這些客觀存在着的自在之物的本質時，他發現自己不得不主張自在之客體就是主體，而且，他這樣立論，就為我們的意識隻是為了認知，在理智&mdash&mdash我們借以表象世界的工具&mdash&mdash的範圍内無力發現超出主體和客體、表象者和被表象者之外的任何東西，提供了最有力的論據；因此，假如我們把客體的客觀性抽出，或者換言之，抽出它的被表象物，假如我們把它從作為客體的特性中取消，然而還希望保留點什麼，那麼，這個保留物就是主體。
相反，假如我們要從主體中抽出主體性，還希望剩下點什麼，這就會導緻相反的結果，那就是唯物論。
-------- ①康德：《純粹理性批判》，第1版第369頁。
②康德：《純粹理性批判》，第374～375頁注釋。
③同上，第383頁。
斯賓諾莎從未徹底地探究過這個問題，因此也未得到關于這個問題的明晰概念，但他對主體與客體之間的必然聯系卻看得很清楚，他認為如果抛開這種必然聯系，那麼，主客體就是不可理解的；所以，他把它定義為在實體中認知與廣延的統一。
注意&mdash&mdash就與這一節有關的主要觀點，我想借此機會說明一下。
在這篇專論中，考慮到在這有限的篇幅裡盡可能更加簡明易懂，在任何情況下都該使用實在客體，以說明那些聯接在一起形成經驗實在複合體的直觀表象，而經驗實在自身總是觀念的。
第20節生成的充足根據律 在剛描述過的這類主體的客體中，充足根據律是以因果律的形式出現的，我把它稱之為生成的充足根據律。
有了生成的充足根據律，就我們所說的客體狀态的出現和消失，即在時間之流中運動，形成經驗實在的複合體而言，所有在我們表象的整個範圍内呈現自身的客體就可以聯系在一起。
因而我們可以把因果律表述如下：當一個或幾個實在客體進入一種新狀态，某一其他狀态肯定在這一狀态之前存在，新狀态就是從這一先前狀态中必然而生的，隻要先前狀态出現。
我們把這類衍生物稱之為産生；把第一類狀态稱作為原因，第二類稱之為結果。
例如，當一種物質着火，在此燃燒之前肯定存在一種狀态，即1．靠近氧氣；2．與氧氣接觸；3．給予相當的溫度。
因為燃燒狀态必然産生于這種狀态，而且因為它是剛發生的，這種狀态不可能預先在那裡存在的，而是相反，這種狀态恰好是随着前一狀态而産生的。
這一伴随過程稱之為變化。
正是由于這個原因，因果律才隻與變化相關而且也隻能與它們相關。
在任何情況下，每個結果的産生都是一個變化，正因為它不是搶先出現的，這就毫無疑問地表明在此之前有另一變化。
當它與随之而來的變化&mdash&mdash結果相關時，它稱為原因，而當它與此前的第三種變化相關時，它又必然稱為結果。
這就是因果鎖鍊。
它必然不能有始端。
因此，每一個緊随而生的狀态肯定是從先前一個狀态産生的：例如，在我們上面剛談起的情況中，就是由于物質與遊離熱量接觸才使溫度得以上升；不過，這種聯系又依賴一個先前狀态，例如，陽光照在凸透鏡上；這又依賴于雲霧的移動未把陽光遮住；這又依賴于風；風又依賴于密度的不平衡；這又依賴于其它條件，以至無限。
當一種狀态除了一項條件外，包含着産生一種新的狀态的所有條件時，這一條件的最終實現在一定意義上就可名副其實地被稱為基本的原因，因為這是我們特别注意的最後的&mdash&mdash在這種情況下起決定作用的&mdash&mdash變化；但是，如果我們不這麼考慮，那麼在這一因果狀态中就沒有一個條件在整個的因果聯系的決定性上勝過所有其他條件，因為它之所以成為最後一個完全是偶然的。
因此，從上面雲霧移動的例子裡，燃燒的原因可以說是它發生在凸透鏡把方向轉到物體上之後；不過，也有可能是在雲朵飄走之後才有氧氣的參與，然後才着火：這樣，從這方面來看，我們便知道，正是事物秩序的偶然性決定了誰才是原因。
然而，我們進一步考察便會發現，正是這一整個狀态才形成了随後發生的狀态的原因，因此，對它所發生的每一個條件來說，時間順序從所有的本質方面看都是無關緊要的。
因此，在涉及一種具體情況時，一個狀态最後出現的條件可被稱作為基本的原因，因為它使這些必然條件得以滿足，因而它的出現就成為一種起決定性作用的變化。
然而，對于從總體上加以考察來說，隻有整個狀态導緻其後繼者産生，才能被視作為原因。
這些單一的必然要素聯合在一起形成和構造了這一原因，即可被稱作為因果要素或條件，因此，這一原因即可被再分為這些要素或條件。
另一方面，把這些客體本身稱之為原因而不是狀态是非常錯誤的：例如，上述例子中有人把凸透鏡稱之為燃燒的原因；另外一些人又把雲霧稱之為原因；還有人任意地、無規則地把太陽或氧氣等等稱之為原因。
但是，稱一客體為另一客體的原因是荒唐的；首先，這是因為客體不僅包含着形式和性質，而且還有無始無終的物質；其次，這是因為因果律隻與變化有關，即與時間中各狀态的産生和消失有關，所以，因果律支配着這種特殊關系，在這種關系中，先出現的狀态稱為原因，後出現的稱為結果，兩者之間的必然聯系即是一個從另一個産生。
我要在這裡請善于思考的讀者參照我代表作中所作的說明。
①因為我們關于因果概念之真實确切的含義和它的有效範圍應該具有明确和切實的認識：首先我們應該認識到因果律隻與物質狀态的變化有關而與其他無關；因此，當與因果律無關時，就不要使用因果律；這是至為重要的。
因果律支配着在時間中發生的我們外部經驗的客體變化；但是，這些客體都是物質的。
每一變化都無例外地由另一個在它之前的變化所産生，這是法則所決定的，新的變化必然由先前的變化衍生出來。
這種必然性就是因果鎖鍊。
-------- ①《作為意志與表象的世界》第二卷，第四章，特别是第二版的第42頁以後；第三版的第46頁以後。
因此，無論因果律顯得多麼簡單，在所有的哲學著作中，從古到今，我們發現對于因果律的表述懸殊甚大，即它越是具有概括性，就越抽象，因而也就越不确定。
例如，我們在這本書裡讀到因果律是他物據以産生的規律，在另一本書裡又讀到它是産生另一事物或使之存在之物，如此等等。
沃爾夫說：&ldquo原因就是另一事物的存在或現實性所依賴的原則&rdquo，①因此很顯然，在因果律中，我們隻有與處在不生不滅的物質形式中的變化相聯系，而先前并不存在的東西突然躍入存在狀态是絕對不可能的。
無疑，缺乏思維的明晰性在大多數情況下都會對因果關系産生這類看法；但是可以肯定在有的情況下一個隐蔽的意圖會潛藏在背景之中&mdash&mdash出于神學的目的而輕浮地對待&ldquo宇宙論證明&rdquo，為此甚至不惜曲解先驗的、先天的真理，這一人類理智的乳汁。
我們在托馬斯·布朗的一本460頁的書《論因果關系》中，即可找到這方面的一個最為明顯的例子，這本書在1835年已經出到第四版，而且此後可能還出了幾版。
這本書盡管令人讨厭，顯得賣弄學問、雜亂無章且冗長，但還算抓住了主題。
這個英國人正确地認識到，因果律必與變化相關，因此，每一個結果都是一個變化。
然而，雖然很可能他已經認識到，但他不願意承認每一個原因也是一種變化，因此，整個過程隻是在時間中前後繼起永不停歇的變化鎖鍊。
相反，他笨拙地堅持把原因稱作為一個客體或實體，它是先于變化的，他明知這是錯誤的，卻背着自己的良知在這本令人乏味的書中用這種完全錯誤的表述整個地歪曲了自己的思想，破壞了他要說明的所有内容，這都是為了使他的定義不至于給宇宙論擋道，以免後人因此加以責難。
&mdash&mdash但是，如若真理借此手段開辟道路，這樣的真理能值幾何呢？ -------- ①沃爾夫：《本體論》第881節。
自從康德在《純粹理性批判》中給予宇宙論緻命的一擊以來，尊貴誠實的德國哲學教授們&mdash&mdash這些視真理高于一切的先生們&mdash&mdash為他們倍感親切的&ldquo宇宙論&rdquo幹了些什麼呢？他們确實智窮計盡，因為&mdash&mdash正如這些大人物衆所周知的，雖然他們并未這樣說&mdash&mdash第一因就是自因，即使前一種表達較之後一種使用更廣泛，但仍然是自相矛盾的。
而且，他們在表述這種觀點時，即使不說是鄭重其事，也至少是很嚴肅的；甚至有很多人，特别是&ldquo英語國家的牧師們&rdquo，當他們煞有介事地特别提及這一自相矛盾的&ldquo第一因&rdquo時，他們昂首仰視，擺出一副誨人不倦的架勢。
他們知道，第一因就如同在一點上空間終結或時間開始一樣是完全不可想象的。
因為每一個原因都是一個變化，這就必然促使我們探究産生該變化的前一變化，如此下去，以至無限！即使物質的第一狀态，一切後續狀态由之而生，但現在它已不是物質的第一狀态，這也是不可想象的。
因為，假如這一狀态自身是後繼狀态的原因，那麼它們一定同樣是從一個永存的存在中産生的，而且當下存在的實際狀态就不可能隻是剛剛産生。
另一方面，假如第一狀态隻在某一特定階段開始作為原因，那麼總有某些東西使它發生變化，使它擺脫其惰性；但是，某些東西肯定已經發生，某些變化肯定已經發生；這又促使我們追求它的原因&mdash&mdash即在它之前的變化；這樣我們就又一次陷入因果鎖鍊之中，驅使我們一步步地向前探索，越來越甚，直至無限！（這些紳士們無疑不會無顔對我談論物質始于無！假如他們這麼說，他們可供使用的推理是無限的。
）因此，因果律不像出租馬車那樣方便，要用時召之即來，到達目的地後揮之即去。
相反，它倒像歌德詩中小巫師所喚醒的那把魔法掃帚，一旦動起來，就不停地來回奔跑、打水，隻有大巫師才有法力使它安定下來。
然而，這些紳士們之中并沒有大巫師這樣的人物。
那麼，當哲學真理顯現時，這些無時不警覺，以追求真理為已任的高貴者們做了些什麼來宣告這于世有益的真理的降臨呢？他們根本不可能從那些徒有其表的人的著作中移開視線，而是對其謬誤狡猾地加以忽視、卑鄙地加以掩飾，搶先承認它們的價值，這跟愚蠢宣稱熱愛至上的智慧有什麼區别？他們幫助老朋友&mdash&mdash已經痛苦不堪、行将就木的&ldquo宇宙論證明&rdquo又做了些什麼？噢，他們的手段可精着呢！&ldquo朋友，&rdquo他們說，&ldquo由于你必然會遇到寇尼斯堡那個固執的老人，因此，你才處境艱難，不過，你的兄弟本體論的和物理&mdash神學的證明也步履維艱。
請不要介意，我們不會抛棄你（你知道，我們拿錢就是幹這個的）；不過你得改名換姓&mdash&mdash這是不得已的&mdash&mdash因為，如果我們直呼你的真名，人們就會拔腿就走。
相反，如果改名換姓，我們就能挽着你的胳膊，堂而皇之地再次步入社交界；隻是，正如剛說過的，得用化名！這一招準行！首先，你的論據從此以後必須被稱為&lsquo絕對&rsquo。
因為它有一個既新穎又壯嚴，而且高貴無比的光環；對付德國人就得擺架子，這一點誰也沒有我們清楚。
當然，所有的人都知道，而且會因此而洋洋自得。
但是，你本人必須用省略三段論的形式喬裝打扮一下。
還有，那些演繹推理和前提，就是你以前用來吃力地把我們拖上長梯頂點的玩意兒，可一定得留下，因為每個人都知道它們是多麼地毫無用處。
闆起面孔，擺出神氣十足的樣子，好像一個沉默寡言的男子漢，這樣，你隻要一躍，即可大功告成。
大聲呼喊（我們也會響應），&lsquo該死的，絕對，要麼就是絕對，要麼就是什麼都不存在！&rsquo這時，你還得用拳頭狠敲桌子。
&lsquo絕對&rsquo從何而來？&lsquo這是一個多麼愚蠢的問題！難道我沒告訴你這是&lsquo絕對&rsquo的嗎？&rsquo&mdash&mdash這就成啦，絕對沒錯！這肯定能成！德國人習慣于用語言而不是用思維來滿足自己。
難道我們不是從搖籃起就這樣訓練他們的嗎？不信隻瞧黑格爾主義！除了空洞、虛僞、令人作嘔的蠢話之外别無所有！然而，這個見風使舵的哲學販子一生是多麼輝煌！幾個唯利是圖的人隻不過搶先吹捧了這種玩意兒，便立即得到無數個無知的蠢蛋的喝彩聲&mdash&mdash這種喝彩聲不斷地回蕩，擴大&mdash&mdash好不熱鬧！一個智力平庸的書生，一個普通的騙子一下子就成為卓絕的思想家。
因此，振作起來！另外，我們的朋友和保護人，我們還要從其他方面保護你，因為說真的，沒有了你，我們怎麼謀生？一向吹毛求疵的老頭康德，不是老在批判&lsquo理性&rsquo，剪斷它的翅膀？好吧，我們就創造一種新的&lsquo理性&rsquo，一種前所未聞的&lsquo理性&rsquo&mdash&mdash不可進行思維，但可直接直觀&mdash&mdash可透察&lsquo理念&rsquo（一個誇張詞，用來産生神秘感），透察實體；或者，直接領會你和其他人想方設法要證明的這個玩意兒；還可以說，對所有的這一切都有預示&mdash&mdash這最後一點對于那些不肯大幅度地讓步，但又很容易滿足的人來說，可是很合胃口的。
因此，讓我們把從前經常使用的、流行的概念遮蓋一下吧，這可是為了這種新的&lsquo理性&rsquo的直接啟示，也就是為了天賜的靈感。
至于那個陳舊的&lsquo理性&rsquo，既然已經在批判中名譽喪盡，我們不妨給它降職處理，稱之為&lsquo知性&rsquo，也算是适當地給它安排了一個工作。
那麼，真實存在着的&lsquo知性&rsquo又是什麼呢？我們究竟該将它置于何地？&mdash&mdash你不置可否地微笑着；但是，我們了解我們的聽衆以及這些在場的人，我們看到這些人就坐在我們面前的學生坐椅上。
維魯蘭男爵培根在他活着時就說過：&lsquo年輕人在大學裡要學會相信。
&rsquo在這方面，他們從我們這裡要學多少就能學到多少，我們手頭上有許多關于信仰方面的文章。
假如你還為任何疑慮所困擾，請記住我們是在德國，别的地方不可能的事情在這裡卻是不難辦到：一個遲鈍、無知、冒牌哲學家，他的難以言喻的空洞贅語徹底長久地擾亂了人們的頭腦，一個劣等的作家&mdash&mdash我所指的就是受人愛戴的黑格爾&mdash&mdash不僅被實實在在地宣稱為永遠正确的深刻思想家，甚至引不起任何嘲笑，而且還為大家欣然接受：是的，這個虛妄的故事在過去30年中确實沒有人置疑，而且到今天仍在相信的也大有人在！&mdash&mdash因此，你一旦幫助我們獲得&lsquo絕對&rsquo，就會十分安全，還怕他康德及他的&lsquo批判&rsquo。
&mdash&mdash這樣，我們就可以用崇高的語調，通過最異質的演繹，不厭其煩地&mdash&mdash順便一提，這是它們唯一的相似點&mdash&mdash從&lsquo絕對&rsquo中推出&lsquo宇宙&rsquo，并使之哲學化。
我們把世界稱為&lsquo有限&rsquo，把&lsquo絕對&rsquo稱為&lsquo無限&rsquo&mdash&mdash使我們的胡言亂語悅耳動聽&mdash&mdash隻談上帝，解釋如何、為什麼和通過有意或無意的途徑他就可以創造或造就這個世界，說明他是否在或不在這個世界中，等等，仿佛&lsquo哲學&rsquo就是&lsquo神學&rsquo，仿佛這是為了追求認識上帝的啟蒙方法，而不是宇宙的！&rdquo 我們這裡不得不牽扯到的宇宙論證明，上文對此已有評論。
現在的問題是，我們可以恰當地說，宇宙論證明在于主張生成的充足根據律或因果律必然會導緻一種摧毀并宣判它死刑的思想。
因為第一因（絕對）隻有通過延長了的無限系列不斷地從結論到根據的上溯，才可抵達；但是，在沒有宣布充足根據律的無效之前，就立即停留在第一因上，這是不可能的。
在扼要地表明了&ldquo宇宙論證明&rdquo的徹底無用之後，由于我已在第二章中表明了&ldquo本體論證明&rdquo的無效，贊同我的觀點的讀者也許希望我同樣論證&ldquo物理&mdash神學的證明&rdquo的無效，因為它似乎更加有理。
然而，就其本性而言，它屬于哲學的另一個不同的部門，因此，不宜在這裡論證。
請讀者參考康德的《純粹理性批判》及他的《判斷力批判》，在那裡他專門讨論過這個問題；同樣，作為對康德純粹否定過程的一個補充，請讀者參考我本人的一本著作《自然中的意志》，這本書篇幅不大，但内容豐富、材料翔實。
至于漠不關心的讀者，盡可以把這本書及我的所有其他著作未經閱讀就傳給子孫後代。
這對我來說無關緊要；因為我不是為一代人著述的，而是為許多代人。
既然因果律是為我們先天認識的，因此是一個先驗法則，适用于每一種可能的經驗而無例外，這可以從第二十節中看到；而且，因果律決定了在某一确定的相對的第一狀态之後，第二狀态必然同樣确定地根據法則即總是随後産生；因果間的關系是必然的，因此，因果律引導我們形成假設判斷，表明自身是充足根據律的一種形式，所有的判斷都以此為基礎，所有的必然性也都以此為基礎，對此将會進一步加以說明。
我把這種形式稱之為生成的充足根據律，因為它的運用總是以産生新狀态的變化為先決條件，因此是一種生成。
它的一個本質特征是：在時間裡原因總在結果之前（對照第四十七節），在因果這兩種狀态組成的密切相聯的因果鎖鍊中，隻有據此我們才能獲得唯一的最初标準來區别哪一個是原因，哪一個是結果。
相反，在某些情況中，我們要通過先前的經驗才能認識因果鎖鍊；但是，不同的狀态依次更疊的速度如此之