第四篇 《華嚴經》所說的發菩提心
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《華嚴經》所說佛徒的修行生活，一是發菩提心，即發起趣證無上正覺的意願，二是修普賢行，即行使普賢菩薩的修行生活。
實在說來，《華嚴經》所記述的内容，就是為了追究&ldquo人生的意義是什麼&rdquo。
因為發菩提心是解答這個永恒啞謎的一把鑰匙，所以彌勒菩薩才不憚其煩地詳細解說菩薩心的殊勝之處。
*** 一、發菩提心的意義 佛教徒的修行目的，不論大乘、小乘，莫不皆在求得開悟亦即證得無上正等正覺（anuttarasamyaksambodhi），這已是一切佛教學者都已周知的事實；因為，佛道的内含就是開悟這件事情的本身，而這正是佛陀于距今大約二十五個世紀之前在尼達禅河（TheRiverNairan-jana）河畔菩提樹下親自體驗的事情；如今在東方傳播的一切佛教，無不皆以這個既是史實、亦是玄學的真理為鼓舞的泉源；倘無開悟為其前導的話，那就沒有佛教可說，沒有佛陀、沒有聲緣、沒有緣覺、沒有羅漢、沒有菩薩可學了。
因此，開悟不但是一切佛教哲學的基礎，同時也是戒、定、慧等一切佛教修行的根本。
早期的佛教徒多半為了自己的精神利益而求悟，顯然沒有為了他人乃至整個人世而修行的意願。
縱使他們有想到他人的時候，也隻要求每一個人為救自己（亦即為求自度）而各自努力；因為，據他們所見，使得吾人不能開悟的無明和使得我們遭受輪回之苦的業力，悉皆以個體真實（我有實體）的觀念為依憑。
大乘佛教徒則與此相反。
他們求悟的願望主要在于救度世人；他們為了使得整個世人皆得開悟、皆得解脫，這才努力先使自己求得開悟，先使自己得到解脫，先使自己解除一切業力的束縛和知識的障礙&mdash&mdash有了這樣的準備之後，他們才能進入世間向他們的同類衆生宣導佛法（theBuddhdharmas）。
因此之故，大乘學者對大悲心（mahāhaaru?a）的意義才十分重視。
我們閱讀大乘經典，不論翻到哪裡，都會看到慈愍衆生（sarvasattuaorjagat）的語句，例如，救度（paritana），攝護（samgraha），啟發（paricodā?a），成熟（paripāka），調服（vinaya），淨化（pari?uddhi）等等，不勝枚舉。
&ldquo一菩薩&rdquo（Bodhisattva）&mdash&mdash一種求悟（bodhi）的有情（sattva）&mdash&mdash這個觀念，正如我曾在别處說過的一樣，就這樣在佛教裡面生起根來，而一種人間的佛教亦由此取代了苦行潛修的舊派。
于是，這個家主便不隻是出家的乞士，佛陀的教學被拿到僧團的外面修習了，而這種平民化的社會趨向，亦在佛教思想中産生了許多重大的變化，其中之一是以實際的辦法分析趣悟的曆程。
小乘的神學博士們埋首于許多與色界、無我、佛身，以及析心等等問題相關的細枝末節，不免過于玄妙化、過于學術化、過于理性化，而其結果便是把與證悟及其在日常生活之中的有效運用相關的實際問題給疏忽了，而大乘佛教則将它的主題置于生活的本身上面。
大乘佛教的學者仿了一番檢讨之後，發現趣悟的實際曆程系由兩個明确的步驟構成。
首先，必須發起一種為救衆生而求開悟的熱切意欲，而後，最終的目标始有達到的可能。
此種求悟的意欲與開悟的本身具有同等重要而又充分的意義；沒有前者，後者就沒有成功的可能；後者有許多方面取決于前者；這也就是說，開悟的時間、力量、效應等等，完全要看為求達到最後目标而發起的最初意欲如何而定。
動機決定行動的路程、性質，以及力量，實在說來，這種熱切的求悟意願一旦發起，這個工作中較為重大、較為艱難的部分，已經完成了，從某一方面來說，開始即是成功&mdash&mdash初發心時即成正覺。
總而言之，大乘學者對于最初發心求悟的價值十分明白。
盡管發心之後仍有許多修行的功夫要做，但菩薩此時要走的路程已經完全地劃清了。
不用說，這個工作十分艱苦，但他已經走出疑惑和無知的黑霧了。
因此之故，大乘經典對于此種求悟的&ldquo初心&rdquo特别重視，視之為佛徒生活之中的一件大事。
一方面自求開悟，同時又慈愍衆生、欲使大千世界一切衆生悉皆脫離苦海的這種菩薩觀念，一直活躍在一切大乘信徒之間。
因此，&ldquo上求菩提，下化衆生&rdquo，已經成了遠東佛徒生活的規範。
在所有一切的禅宗寺院中，大凡禮拜、上課、用餐，以及誦經等等之後，都要口誦心惟下面所列的&ldquo四宏誓願&rdquo： 衆生無邊誓願度； 煩惱無盡誓願斷； 法門無量誓願學； 佛道無上誓願成。
這些&ldquo誓願&rdquo不知成于何時，如何引入禅僧的生活，亦不甚了然，但毫無疑問的是，其中所含的精神，即是大乘，故而也是禅宗的精神，不僅如此，自從佛教引入中國和日本之後，這些&ldquo誓願&rdquo中的原則已在各種方面影響了東方人的文化生活。
《華嚴經》中說到佛徒的修行生活，分為兩大部分，其一是發菩提心，亦即發起趣證無上正覺的意願，其次是修普賢行，亦即行使普賢菩薩的修行生活。
善财童子首先在文殊菩薩的指導之下喚醒菩提心（cittotpāda）之後，接着便全心全力地去過求悟的生活，亦即行菩提行（bodhicaryā）。
文殊要善财踏上漫長而又艱苦的&ldquo心路曆程&rdquo時對他說道：&ldquo善哉！善哉！善男子！汝已發阿耨多羅三藐三菩提心[1]，求菩薩行！善男子，若有衆生，能發阿耨多羅三藐三菩提心，是事為難；能發心已，求菩薩行，倍更為難！善男子，若欲成就一切智智，應決定求真善知識（kalyānamitra）&hellip&hellip&rdquo 在《般若經》中，佛徒發起求悟意願之後的第二個方面，在于修行般若波羅蜜多（prajñāpāamitā）。
在《華嚴經》中，此種修行須與名為&ldquo普賢行&rdquo（theBhadracaryā）的普賢菩薩的修行聯結起來，以便&ldquo菩提行&rdquo與&ldquo普賢行&rdquo合為一體。
因此，在《華嚴經》中，普賢與文殊相輔相成；我們不妨說，人格觀念的導入，就在這裡。
在般若經群中，般若仍完全不具人格的性質，其中的一部《般若經》[2]說有如下話語： 在此世間，隻有少數人可以明白曉了佛、法、僧的真意并信守奉行&hellip&hellip能夠發心趣求無上正覺的人更少[3]&hellip&hellip修行般若波羅蜜的人尤少&hellip&hellip不屈不撓地修行般若波羅蜜鄉，終于到達不退轉地而住于菩薩道地的人，少之又少&hellip&hellip 表示&ldquo發起求悟意願&rdquo的梵語通常是bodhicittotpāda，亦即&ldquo發菩提心&rdquo之意，是anuttarāyā?samyaksa?bodhaucittamutpādam的縮語，亦即&ldquo發阿耨多羅三藐三菩提心&rdquo或&ldquo發無上正等正覺心&rdquo之心。
将此片語譯作&ldquo喚醒覺悟的意念&rdquo（&ldquotoawakentheideaofenlightenment&rdquo），正如稍後要解釋的一樣，不但有欠正确，而且易滋誤解。
因為，此語相當于&ldquo渴求無上正等正覺&rdquo（anuttarā?samyaksa?bodhimākā?ksamā?a）[4]或&ldquo志求無上正等正覺的熱願&rdquo（anuttarāya?samyaksambodhaupra?idhāna?parigrihya）[5]。
在《華嚴經》中，我亦可讀到表達同樣觀念的語句：&ldquo發起大悲心，勤求無上覺&rdquo（ripula-kripa-kara?a-mānasa，paryesase，nuttamā?bodhim）[6]，&ldquo願求正覺者&rdquo（yebodhiprārthaayante）[7]。
如上所述，&ldquo發阿耨多羅三藐三菩提心&rdquo或&ldquo發起無上正等正覺心&rdquo的縮語，是&ldquo發菩提心&rdquo，相當于&ldquo志求無上正等正覺的熱願&rdquo[8]。
此中所說的&ldquo熱願&rdquo，意指&ldquo全神貫注&rdquo或&ldquo集中全部注意力于某件事情上面&rdquo，也就是說，&ldquo下定決心完成某件工作&rdquo。
菩薩的誓願就是下定決心完成他的救世計劃。
不用說，對于他要完成的工作，必須有一種适度的認識乃至充分的理解，但發顯的本身并不止此，實際上就是實踐力行的意志。
純然的知解得不到意志力的支持；純然的理想絕不會成為一種有效的實行動力。
此種&ldquo發心&rdquo（thecittotpāda）即是一種&ldquo誓願&rdquo（aformofpra?idhāna）。
&ldquo構思&rdquo（toconceiveanidea）或&ldquo發想&rdquo（toawakenathought）是一回事，以行動促其實現（tocarryitoutinaction）又是一回事&mdash&mdash尤其是在熱切地予以完成之時。
對于anuttarāyā?samyaksa?bodhaucittamutpāsan，中文的譯語通常都含有&ldquo發起無上正等正覺心&rdquo（toraisesupreme-enlightenment-mind）的意思。
但這并不是一種正确的譯語。
原文的字面意思，并不是&ldquo發起無上正等正覺心&rdquo，而是&ldquo發起一種趣向無上正等正覺之心&rdquo（tohaveamindraisedtoenlightenment）。
不然的話，我們不但會以為有一種叫做&ldquo正等正覺心&rdquo（enlightenment-mind）的特别心靈能力，而且會以為隻要運用這種能力就可以心開意解而大悟，甚或以為這個心的本身即是覺悟。
但此語真正的意思卻是&ldquo懷抱志求無上正等正覺的意欲&rdquo（cherishingthedesireforenlightenment）。
這是一種轉向&mdash&mdash使原來從事世間事務的心轉向開悟之境，或将一直沉睡的精神熱望予以喚醒，或将吾人的心靈活動導入一種從未夢見的境域，或者尋求一種新的能力中樞，借以展開一種全新的精神境界。
我們不妨說，此處所見的一念覺心有助于一個人決定未來的行為途徑，而一位菩薩也就從此踏上願望的境地。
關于anuttarāyā?samyaksambodhaucittamutpādam的縮語，尚有另一個誤解存在着，亦即學者對于bwdhicittotpada這個複合梵語通常所做的解釋，我們如果掉以輕心（往往如此），便以為它所指的意思是&ldquo喚起覺悟的意念&rdquo（toawakenthethoughtenlightenment）。
但這是錯誤的，因為這個複合語的意思隻是&ldquo懷抱求悟的意願&rdquo（tocherishthedesireforenlightenment），也就是說，&ldquo懷抱證得無上正等正覺的一種精神熱望&rdquo（tocherishaspiritualaspirationfortheattainmentofsupremeenlightenment）。
citta在此的意思不是&ldquo意念&rdquo（thought），而是&ldquo意欲&rdquo（desire），而bodhicittotpādam，亦隻是anuttarāyā?samyaksambodhau[9]cittamutpādom的縮語而已。
&ldquo喚起或提起覺悟的意念&rdquo，意思&mdash&mdash假如有任何明确意思的話&mdash&mdash是指求得開悟的概念，或者究明開悟所指為何。
但citta一字，在此并不含有此種知識的内容，因為它被用于此處，取的是意欲的意思。
cittotpāda是對證得開悟境界所做的一種确實的意志活動，就以智慧而言，大乘學者所用的梵文有jnana，mati，budhi，vijñāna等字。
與此相反的是，citta，cittā?ya，或者adhyā?aya，通常都有一種意志之力，中文譯者将它譯作&ldquo心&rdquo，譯得非常貼切。
不論citta一字是否衍自字根ci（集聚）或cit（知覺），大乘所取的用法絕對不是&ldquo知的&rdquo（intellectual），而是&ldquo情的&rdquo（affective）與&ldquo意的&rdquo（volitional）意思。
citta是心的一種意向、偏好，或者特别的态度。
由此可知，theBodhicittotpada是一種新的精神鼓勵，可以轉變一個人的能力中心。
它是一種新的宗教熱望的覺醒，可以使一個人的心理組合發生一種激變。
一個對宗教生活一直感到生疏的人，如今不但對于求悟或追求一切智（sarvajñatā）有了一種熱切的意欲，而他的整個未來生活軌則亦由此得到決定&mdash&mdash這就是theBodhicittotpāda的意義。
下面，我想以一種附記的方式加以補充說明。
自從1907年出版《大乘佛教概論》（theOutlinesofMahāyānaBuddhism）以來，我對大乘的見解已經有了若幹細節方面的改變，故而，其中有不少地方，尤其是與某些梵文用語的解釋相關的方面，如今頗欲以不同的方式加以表述。
例如，在我談到菩提心（theBodhicitta）的時候，我就曾将它界定為&ldquo智慧心&rdquo（intelligence-heart），并補充解釋雲，從理論上來說，此種菩提或菩提心（theBodhiorBodhicitta），不但在每一個衆生心中，而且為每一個衆生的根本性質，隻因在大多數情況之下，皆被無明和我執所蔽而不得顯現罷了。
如此一來，菩提心便被理解為一種如來藏或阿賴耶識（theTathāgatāgarbhaorÀlayavijñāna）了。
從某些方面來看，如此解
實在說來，《華嚴經》所記述的内容，就是為了追究&ldquo人生的意義是什麼&rdquo。
因為發菩提心是解答這個永恒啞謎的一把鑰匙，所以彌勒菩薩才不憚其煩地詳細解說菩薩心的殊勝之處。
*** 一、發菩提心的意義 佛教徒的修行目的，不論大乘、小乘，莫不皆在求得開悟亦即證得無上正等正覺（anuttarasamyaksambodhi），這已是一切佛教學者都已周知的事實；因為，佛道的内含就是開悟這件事情的本身，而這正是佛陀于距今大約二十五個世紀之前在尼達禅河（TheRiverNairan-jana）河畔菩提樹下親自體驗的事情；如今在東方傳播的一切佛教，無不皆以這個既是史實、亦是玄學的真理為鼓舞的泉源；倘無開悟為其前導的話，那就沒有佛教可說，沒有佛陀、沒有聲緣、沒有緣覺、沒有羅漢、沒有菩薩可學了。
因此，開悟不但是一切佛教哲學的基礎，同時也是戒、定、慧等一切佛教修行的根本。
早期的佛教徒多半為了自己的精神利益而求悟，顯然沒有為了他人乃至整個人世而修行的意願。
縱使他們有想到他人的時候，也隻要求每一個人為救自己（亦即為求自度）而各自努力；因為，據他們所見，使得吾人不能開悟的無明和使得我們遭受輪回之苦的業力，悉皆以個體真實（我有實體）的觀念為依憑。
大乘佛教徒則與此相反。
他們求悟的願望主要在于救度世人；他們為了使得整個世人皆得開悟、皆得解脫，這才努力先使自己求得開悟，先使自己得到解脫，先使自己解除一切業力的束縛和知識的障礙&mdash&mdash有了這樣的準備之後，他們才能進入世間向他們的同類衆生宣導佛法（theBuddhdharmas）。
因此之故，大乘學者對大悲心（mahāhaaru?a）的意義才十分重視。
我們閱讀大乘經典，不論翻到哪裡，都會看到慈愍衆生（sarvasattuaorjagat）的語句，例如，救度（paritana），攝護（samgraha），啟發（paricodā?a），成熟（paripāka），調服（vinaya），淨化（pari?uddhi）等等，不勝枚舉。
&ldquo一菩薩&rdquo（Bodhisattva）&mdash&mdash一種求悟（bodhi）的有情（sattva）&mdash&mdash這個觀念，正如我曾在别處說過的一樣，就這樣在佛教裡面生起根來，而一種人間的佛教亦由此取代了苦行潛修的舊派。
于是，這個家主便不隻是出家的乞士，佛陀的教學被拿到僧團的外面修習了，而這種平民化的社會趨向，亦在佛教思想中産生了許多重大的變化，其中之一是以實際的辦法分析趣悟的曆程。
小乘的神學博士們埋首于許多與色界、無我、佛身，以及析心等等問題相關的細枝末節，不免過于玄妙化、過于學術化、過于理性化，而其結果便是把與證悟及其在日常生活之中的有效運用相關的實際問題給疏忽了，而大乘佛教則将它的主題置于生活的本身上面。
大乘佛教的學者仿了一番檢讨之後，發現趣悟的實際曆程系由兩個明确的步驟構成。
首先，必須發起一種為救衆生而求開悟的熱切意欲，而後，最終的目标始有達到的可能。
此種求悟的意欲與開悟的本身具有同等重要而又充分的意義；沒有前者，後者就沒有成功的可能；後者有許多方面取決于前者；這也就是說，開悟的時間、力量、效應等等，完全要看為求達到最後目标而發起的最初意欲如何而定。
動機決定行動的路程、性質，以及力量，實在說來，這種熱切的求悟意願一旦發起，這個工作中較為重大、較為艱難的部分，已經完成了，從某一方面來說，開始即是成功&mdash&mdash初發心時即成正覺。
總而言之，大乘學者對于最初發心求悟的價值十分明白。
盡管發心之後仍有許多修行的功夫要做，但菩薩此時要走的路程已經完全地劃清了。
不用說，這個工作十分艱苦，但他已經走出疑惑和無知的黑霧了。
因此之故，大乘經典對于此種求悟的&ldquo初心&rdquo特别重視，視之為佛徒生活之中的一件大事。
一方面自求開悟，同時又慈愍衆生、欲使大千世界一切衆生悉皆脫離苦海的這種菩薩觀念，一直活躍在一切大乘信徒之間。
因此，&ldquo上求菩提，下化衆生&rdquo，已經成了遠東佛徒生活的規範。
在所有一切的禅宗寺院中，大凡禮拜、上課、用餐，以及誦經等等之後，都要口誦心惟下面所列的&ldquo四宏誓願&rdquo： 衆生無邊誓願度； 煩惱無盡誓願斷； 法門無量誓願學； 佛道無上誓願成。
這些&ldquo誓願&rdquo不知成于何時，如何引入禅僧的生活，亦不甚了然，但毫無疑問的是，其中所含的精神，即是大乘，故而也是禅宗的精神，不僅如此，自從佛教引入中國和日本之後，這些&ldquo誓願&rdquo中的原則已在各種方面影響了東方人的文化生活。
《華嚴經》中說到佛徒的修行生活，分為兩大部分，其一是發菩提心，亦即發起趣證無上正覺的意願，其次是修普賢行，亦即行使普賢菩薩的修行生活。
善财童子首先在文殊菩薩的指導之下喚醒菩提心（cittotpāda）之後，接着便全心全力地去過求悟的生活，亦即行菩提行（bodhicaryā）。
文殊要善财踏上漫長而又艱苦的&ldquo心路曆程&rdquo時對他說道：&ldquo善哉！善哉！善男子！汝已發阿耨多羅三藐三菩提心[1]，求菩薩行！善男子，若有衆生，能發阿耨多羅三藐三菩提心，是事為難；能發心已，求菩薩行，倍更為難！善男子，若欲成就一切智智，應決定求真善知識（kalyānamitra）&hellip&hellip&rdquo 在《般若經》中，佛徒發起求悟意願之後的第二個方面，在于修行般若波羅蜜多（prajñāpāamitā）。
在《華嚴經》中，此種修行須與名為&ldquo普賢行&rdquo（theBhadracaryā）的普賢菩薩的修行聯結起來，以便&ldquo菩提行&rdquo與&ldquo普賢行&rdquo合為一體。
因此，在《華嚴經》中，普賢與文殊相輔相成；我們不妨說，人格觀念的導入，就在這裡。
在般若經群中，般若仍完全不具人格的性質，其中的一部《般若經》[2]說有如下話語： 在此世間，隻有少數人可以明白曉了佛、法、僧的真意并信守奉行&hellip&hellip能夠發心趣求無上正覺的人更少[3]&hellip&hellip修行般若波羅蜜的人尤少&hellip&hellip不屈不撓地修行般若波羅蜜鄉，終于到達不退轉地而住于菩薩道地的人，少之又少&hellip&hellip 表示&ldquo發起求悟意願&rdquo的梵語通常是bodhicittotpāda，亦即&ldquo發菩提心&rdquo之意，是anuttarāyā?samyaksa?bodhaucittamutpādam的縮語，亦即&ldquo發阿耨多羅三藐三菩提心&rdquo或&ldquo發無上正等正覺心&rdquo之心。
将此片語譯作&ldquo喚醒覺悟的意念&rdquo（&ldquotoawakentheideaofenlightenment&rdquo），正如稍後要解釋的一樣，不但有欠正确，而且易滋誤解。
因為，此語相當于&ldquo渴求無上正等正覺&rdquo（anuttarā?samyaksa?bodhimākā?ksamā?a）[4]或&ldquo志求無上正等正覺的熱願&rdquo（anuttarāya?samyaksambodhaupra?idhāna?parigrihya）[5]。
在《華嚴經》中，我亦可讀到表達同樣觀念的語句：&ldquo發起大悲心，勤求無上覺&rdquo（ripula-kripa-kara?a-mānasa，paryesase，nuttamā?bodhim）[6]，&ldquo願求正覺者&rdquo（yebodhiprārthaayante）[7]。
如上所述，&ldquo發阿耨多羅三藐三菩提心&rdquo或&ldquo發起無上正等正覺心&rdquo的縮語，是&ldquo發菩提心&rdquo，相當于&ldquo志求無上正等正覺的熱願&rdquo[8]。
此中所說的&ldquo熱願&rdquo，意指&ldquo全神貫注&rdquo或&ldquo集中全部注意力于某件事情上面&rdquo，也就是說，&ldquo下定決心完成某件工作&rdquo。
菩薩的誓願就是下定決心完成他的救世計劃。
不用說，對于他要完成的工作，必須有一種适度的認識乃至充分的理解，但發顯的本身并不止此，實際上就是實踐力行的意志。
純然的知解得不到意志力的支持；純然的理想絕不會成為一種有效的實行動力。
此種&ldquo發心&rdquo（thecittotpāda）即是一種&ldquo誓願&rdquo（aformofpra?idhāna）。
&ldquo構思&rdquo（toconceiveanidea）或&ldquo發想&rdquo（toawakenathought）是一回事，以行動促其實現（tocarryitoutinaction）又是一回事&mdash&mdash尤其是在熱切地予以完成之時。
對于anuttarāyā?samyaksa?bodhaucittamutpāsan，中文的譯語通常都含有&ldquo發起無上正等正覺心&rdquo（toraisesupreme-enlightenment-mind）的意思。
但這并不是一種正确的譯語。
原文的字面意思，并不是&ldquo發起無上正等正覺心&rdquo，而是&ldquo發起一種趣向無上正等正覺之心&rdquo（tohaveamindraisedtoenlightenment）。
不然的話，我們不但會以為有一種叫做&ldquo正等正覺心&rdquo（enlightenment-mind）的特别心靈能力，而且會以為隻要運用這種能力就可以心開意解而大悟，甚或以為這個心的本身即是覺悟。
但此語真正的意思卻是&ldquo懷抱志求無上正等正覺的意欲&rdquo（cherishingthedesireforenlightenment）。
這是一種轉向&mdash&mdash使原來從事世間事務的心轉向開悟之境，或将一直沉睡的精神熱望予以喚醒，或将吾人的心靈活動導入一種從未夢見的境域，或者尋求一種新的能力中樞，借以展開一種全新的精神境界。
我們不妨說，此處所見的一念覺心有助于一個人決定未來的行為途徑，而一位菩薩也就從此踏上願望的境地。
關于anuttarāyā?samyaksambodhaucittamutpādam的縮語，尚有另一個誤解存在着，亦即學者對于bwdhicittotpada這個複合梵語通常所做的解釋，我們如果掉以輕心（往往如此），便以為它所指的意思是&ldquo喚起覺悟的意念&rdquo（toawakenthethoughtenlightenment）。
但這是錯誤的，因為這個複合語的意思隻是&ldquo懷抱求悟的意願&rdquo（tocherishthedesireforenlightenment），也就是說，&ldquo懷抱證得無上正等正覺的一種精神熱望&rdquo（tocherishaspiritualaspirationfortheattainmentofsupremeenlightenment）。
citta在此的意思不是&ldquo意念&rdquo（thought），而是&ldquo意欲&rdquo（desire），而bodhicittotpādam，亦隻是anuttarāyā?samyaksambodhau[9]cittamutpādom的縮語而已。
&ldquo喚起或提起覺悟的意念&rdquo，意思&mdash&mdash假如有任何明确意思的話&mdash&mdash是指求得開悟的概念，或者究明開悟所指為何。
但citta一字，在此并不含有此種知識的内容，因為它被用于此處，取的是意欲的意思。
cittotpāda是對證得開悟境界所做的一種确實的意志活動，就以智慧而言，大乘學者所用的梵文有jnana，mati，budhi，vijñāna等字。
與此相反的是，citta，cittā?ya，或者adhyā?aya，通常都有一種意志之力，中文譯者将它譯作&ldquo心&rdquo，譯得非常貼切。
不論citta一字是否衍自字根ci（集聚）或cit（知覺），大乘所取的用法絕對不是&ldquo知的&rdquo（intellectual），而是&ldquo情的&rdquo（affective）與&ldquo意的&rdquo（volitional）意思。
citta是心的一種意向、偏好，或者特别的态度。
由此可知，theBodhicittotpada是一種新的精神鼓勵，可以轉變一個人的能力中心。
它是一種新的宗教熱望的覺醒，可以使一個人的心理組合發生一種激變。
一個對宗教生活一直感到生疏的人，如今不但對于求悟或追求一切智（sarvajñatā）有了一種熱切的意欲，而他的整個未來生活軌則亦由此得到決定&mdash&mdash這就是theBodhicittotpāda的意義。
下面，我想以一種附記的方式加以補充說明。
自從1907年出版《大乘佛教概論》（theOutlinesofMahāyānaBuddhism）以來，我對大乘的見解已經有了若幹細節方面的改變，故而，其中有不少地方，尤其是與某些梵文用語的解釋相關的方面，如今頗欲以不同的方式加以表述。
例如，在我談到菩提心（theBodhicitta）的時候，我就曾将它界定為&ldquo智慧心&rdquo（intelligence-heart），并補充解釋雲，從理論上來說，此種菩提或菩提心（theBodhiorBodhicitta），不但在每一個衆生心中，而且為每一個衆生的根本性質，隻因在大多數情況之下，皆被無明和我執所蔽而不得顯現罷了。
如此一來，菩提心便被理解為一種如來藏或阿賴耶識（theTathāgatāgarbhaorÀlayavijñāna）了。
從某些方面來看，如此解