第三篇 禅的曆史 ——從初祖達摩到六祖慧能
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，将它貼在禅堂外面的牆上。
這偈子寫的是： 身是菩提樹，心如明鏡台， 時時勤拂拭，勿使惹塵埃。
凡是讀了這偈的人，莫不大為感動，悉皆暗自認為，此偈作者必然中彩無疑。
但到次晨他們一覺醒來，頗為意外地發現這首偈子的旁邊又有了另一首偈子，而這首偈子所寫的卻是： 菩提本無樹，明鏡亦非台， 本來無一物，何處惹塵埃？ 這首偈子的作者是一位微不足道的居士，他的大部分時間都用在為大衆做舂米和劈柴等類的卑微勞作。
他為人謙下、其貌不揚，誰也不曾把他放在心上，但正因為如此，這才使得大家更加激動地來看他對這公認的權威所做的挑戰。
但五祖不僅已在這位不露鋒芒的居士身上看到了一位未來的人類宗教領袖，而且已經決定将衣缽傳給他了。
但五祖對這事有些顧慮；因為，他的徒衆大都還沒有明悟到能夠看出這個舂米工慧能的偈子中究竟有些怎樣深切的宗教體驗：如果他當衆将衣缽傳給他，他們也許會對他不利。
因此他向慧能傳了一個暗号，要他在半夜時分到他的方丈室去，因為那時大家都已睡着了。
就這樣，五祖将他的衣缽傳給了慧能，作為一種權威的象征，同時也印證了他那最高的悟境，并預言他們的宗教将有比以往任何時期都更光明的前途。
接着，五祖勸他最好韬光晦迹一段時期，待到适當的時機來臨，再出世作積極的宣揚，并說，由達摩作為信物傳下的這件袈裟，傳到慧能為止，不必再傳下去了，因為禅到此時已經完全得到外界大衆的公認，不必再以傳授衣缽取信于人了。
慧能當夜便離開了黃梅寺。
這段叙述因取材于六祖門人留下來的文獻，故而難免對他有些偏向。
假使我們有神秀及其門人留下的記錄可供參考的話，此處複述的故事也許大為不同。
事實上，我們至少有一個說明神秀與弘忍關系的文件可得，那就是出于他的一位在家弟子張說之手的銘文。
在這篇銘文中，神秀被指為承嗣弘忍之法的人。
由此看來，可知慧能的祖師權威在當時并非沒有争論，或者，此種正統的争執，直到慧能一派後來在其他各派禅系之中确立它的威信，才得解決。
可惜的是，這篇紀念性的文字未曾提出更進一步的情報，沒有述及慧能與弘忍之間的關系，然而就上述各點看來，我們亦可得到若幹可以說明禅宗發展曆史的事實了。
第一，使慧能作為一個目不識丁的鄉巴佬，與博學多聞的神秀打對台，有何必要呢？或者，慧能果真是一個目不識丁的文盲麼？然而，他的講道錄《法寶壇經》中，卻也含有一些引自《涅槃經》《金剛經》《楞伽經》《法華經》《維摩經》《彌陀經》以及《菩提薩戒經》的經文。
難道這還不夠證明他精通大乘經典這個事實嗎？與神秀相較，他也許算不得一位飽學之士，但我們不難從他的生活故事中看出一些蛛絲馬迹：有人在暗中作有計劃的努力，使他顯出比他本人更加不文的樣子。
且讓我們提出一個問題：對于這種計劃，我們在《壇經》編者的手下究竟能看出一些什麼呢？在我看來，以這種對比的手法強調五祖座下這兩位突出差異，同時也強調了禅不依附學識知解的真正性格。
禅，假設确如它的信徒所宣稱的一樣，真是一種&ldquo教外别傳&rdquo的話，那麼，不識文字、不善推理的人，也就可以體會它了。
如此，作為禅師的慧能，就顯得更為偉大了。
這似乎就是慧能何以被塑造成為一位過于不文的白丁，有時甚至被寫成一位頗富戲劇性的文盲的原因了。
第二，祖師的衣缽，何以隻傳到慧能為止，而不再繼續傳下去呢？假如弘忍曾經勸他不要再傳下去的話，那麼，這種勸告的真正含意究竟是什麼呢？說此衣缽對于擁有者會有生命的威脅，這就指出了一個事實：弘忍的弟子之間頗有争執，他們不是将此衣缽視為祖師權威的信物了麼？可是擁有了它，又有什麼物質上或精神上的好處可得呢？達摩之道至此已被信為佛陀的真傳了麼？這件袈裟果真因此就不再象征與禅的真理相關的任何東西了麼？假使果真如此的話，那麼，達摩當初宣布他身為禅師的使命時，他被視為異端而受到迫害了麼？他被他的印度對手毒害的傳說，似乎證實了此點。
千言萬語一句話：這個傳授衣缽的問題，不但與禅道在當時其他各宗之中的地位具有深切的關聯，同時，與它之較此以前更能掌握大衆的心靈亦不無關系。
第三，不用說，弘忍傳法給慧能時所示的那種守密情形，自然亦可引起我們的注意。
讓一個甚至尚未得受僧職的舂米工人，一躍而至一代祖師的地位，繼承門徒數百的一代大師，雖然隻是空名而已，但也不免是一個引起羨慕、嫉妒乃至怨恨的真正原因。
然而，一個人假使真的開悟到足以接管精神領袖這種重要職位的話，難道師徒二人就不能聯合起來努力抵禦這些反對麼？也許，縱使開悟了，也無法抵擋如此背理、如此深重的人類煩惱。
但我卻有一個情不自禁的想法：慧能的傳記作者們企圖使這個場景完全戲劇化。
很可能的是我想錯了，其中也許含有若幹史實情況，但因現在沒有可資參考的文獻而被忽視了。
慧能逃離黃梅山的第三天，傳法的秘密終于傳遍了整個寺院，而一群以惠明為首的僧衆，于焉出而追趕成了逃亡者的慧能，因為他已奉老師的指示悄悄離開他的師兄弟們了。
當他在離寺已遠的一條山道上被人追上時，他将衣缽擲在岩石上，說道：&ldquo此衣表信，可力争耶？如欲将去，任君将去！&rdquo 惠明竭力提取，感到其重如山。
他停住了，猶豫了，敬畏得渾身發抖了。
最後他說道：&ldquo我為法來，不為衣來。
望行者為我說法，開導我的愚昧！&rdquo 于是，六祖說道：&ldquo汝既為法來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說明。
&rdquo隔了一會兒，又對惠明說道：&ldquo不思善，不思惡，正與（這）麼時哪（那）個是明上座（你尚未出生之前的）本來面目？&rdquo（此句亦有不作疑問句而作指呈語解者&mdash&mdash譯者。
） 惠明聽罷當下省悟了萬法的根本真理，在此之前，他一直以為這個真理必須到外面尋找才能得到。
他現在完全明白了，終于說出了&ldquo如人飲水，冷暖自知&rdquo的真實感受。
接着，他在涕淚與汗水交流的情況下，非常恭敬地向六祖行禮問道：&ldquo上來密語密意外，還更有秘密意旨否？&rdquo 對于此問，六祖答道：&ldquo與汝說者，即非密也&mdash&mdash汝若返照，密在汝邊！&rdquo 且不論當時圍繞慧能的曆史環境究竟如何，可以确定的一點是：我們可在&ldquo親見自己未生以前的本來面目&rdquo這句話中看到，這個新的福音信息終于開始發出了，一篇源遠流長的禅史不但就此展開，同時也使慧能成了真正不愧接受祖師衣缽的人物。
由此，我們可以看出，慧能為傳統的印度禅展開了怎樣的一種新境界、新面目。
就語法而言，我們在他身上看不出任何佛教的色彩，這也就是說，他依照他自己所固有而又富于創意的經驗，開辟了他自己表現禅理的道路。
在他之前，禅的經驗多少總得借助一些外來的語彙或方法，才能表現它的本身。
&ldquo你就是佛&rdquo，&ldquo你與佛不二一&rdquo或者&ldquo佛在你心中&rdquo，這些說法雖然已夠簡明了，但因過于抽象、過于籠統，故而仍嫌過于沉滞，了無生氣。
它們裡面雖然含有甚深的真理，但總是不夠具體、不夠生動，不足以将沉睡已久的靈魂從麻木不仁的狀态之中喚醒。
它們裡面充塞了太多的抽象概念和陳腐氣息。
慧能那種單純樸實的心靈，由于尚未受到知解和哲理的污損，故而能夠當下直接體悟真理的精神。
因此，他在處理問題時顯示出了非比尋常的新鮮感。
關于此點，稍後再加讨論。
五、禅宗的南北兩派 弘忍在将大法傳給慧能之後四年[20]（公元675年）圓寂，享年七十四歲。
但慧能依照老師的指示，一直隐居在深山之中，直到若幹年後，才展開他的傳教工作。
一天，他想他該入世為人了。
那時他已三十九歲，時在唐代儀鳳元年（公元676年）。
他來到廣州的法性寺，适逢一位飽學的印宗法師在那裡講《涅槃經》，遂停下來聆聽。
他看着幾位僧侶在那裡争論風幡動靜的問題，其中一個說：&ldquo幡是不動的東西，是風使它飄動。
&rdquo另一個說：&ldquo風與幡都是不動的東西，因此，說飄說動，都是講不通的。
&rdquo第三個說：&ldquo所謂飄動，是由若幹因緣和合所促成。
&rdquo而第四個則提出一個論點說：&ldquo這裡根本沒有飄動的幡子，隻是風在自行活動而已。
&rdquo這場争論越來越激烈，而就在這個時候，慧能走上前去插嘴說道：&ldquo既不是風動，也不是幡動，而是仁者心動！&rdquo這番話使得&ldquo一衆悚然&rdquo，立即停止了這場激烈的争論。
那位印宗法師學者聽到了慈能所說的話，不禁大吃一驚，因為他的話實在太有權威了，太無争論的餘地了。
不久，印宗得知慧能是誰之後，立即将他請至上席，求他開示黃梅五祖之道。
下面是慧能答問的大意： 我師并無特别指授，惟論見性成佛，不論禅定解脫。
那是二法，不是佛法；佛法是不二之法。
掌握這不二之法，就是禅的目标。
佛性人人皆有，而見自佛性就是禅；但佛性不可分割，不可分為善之與惡，常與無常，色之與心，等等二元對立。
見有二邊，是因思想混亂。
佛性非善非不善，非常非無常，非色非心，是名不二。
蘊之與界，凡夫見二；智者了達，共性無二。
無二之性，即是佛性。
上引諸語，是身為禅師的慧能的說法事業之始。
他的影響似乎直接而又深遠。
歸向他的門徒數以千計。
但他卻沒有到處說法，勸人歸依。
他的活動範圍隻在中國南部那一省内，而曹溪的寶林寺則是他的大本營。
高宗皇帝（theEmperorKao-tsung）聽說慧能繼承弘忍為達摩禅門法嗣之一，便遣一名内侍帶着诏文迎請，但慧能&ldquo上表辭疾，願終林麓&rdquo。
而這位内侍則以&ldquo弟子回京，主上必問&rdquo為由，請他指示禅宗心要，以便&ldquo傳奏兩宮及京城學道者&rdquo。
慧能的答話大緻如下： 一般認為解脫須由靜坐而緻，是一種誤解。
道由心悟，豈在坐也！《金剛經》雲：&ldquo若言如來若坐若卧，是行邪道。
&rdquo何故，無所從來，亦無所去。
無生無滅，是如來清淨禅；諸法空寂，是如來清淨坐。
究竟無證，豈況坐耶？有人認為，欲求開悟，必須以智慧照破無明昏暗。
但是，道無明暗；明暗是代謝之義。
明明無盡，亦是有盡；相符立名故。
煩惱即是菩提，無二無别。
若以智慧照破無明煩惱，此是二乘見解，羊、鹿之機。
上根大智，悉不如是。
明與無明，凡夫見二；智者了達，共性無二；無二之性，即是佛性。
佛性者：處凡愚而不滅，在聖賢而不增，住煩惱而不亂，居禅定而不寂&mdash&mdash不斷不常，不來不去，不在中間及其内外，不生不滅，性相如如，常任不遷，名之曰&ldquo道&rdquo。
汝若欲知心要，但一切善惡（相對）都莫思量，自然得入清淨心體，妙用恒沙。
正當慧能在南方為禅道効力時，代表另一派的神秀則在北方活動。
神秀在未皈依佛教之前，原是一位儒門學者，因此，與他的師兄弟相對，這就注定了他将以另一種不同的角色開其端緒。
由于唐朝的武後是他的信衆之一，自然就有很多朝臣和其追随者環繞其左右。
傳到中宗即位，對他尤加禮遇，而在他圓寂後為他寫作傳記碑文的，就是當時的大臣張說。
下面所錄是他的語錄之一： 一切佛法，自心本有。
将心外求，舍父逃走。
神秀于天龍二年（公元706年）圓寂，早于慧能七年。
他那一派（因與慧能的&ldquo南宗&rdquo相對，故被稱為&ldquo北宗&rdquo）活躍于北方，較南方的慧能一派遠為興盛。
但是，當馬祖（圓寂于公元788年）與石頭（公元700年&mdash公元790年）開始在南方積極褒揚大教，進而終于奠定禅道的基礎時，神秀的一派便因未能得到能幹的繼承人（法嗣）而逐漸衰微，乃至完全斷絕了，因此，我們現有有關他們的活動記錄，都是出自他們的對手。
結果是，被公認為中國佛教禅宗第六代祖師的，乃是慧能，而非神秀。
禅宗南北兩派之間的這種差異，可說是人類心靈之中所固有的東西；我們如果稱一方為理智或直觀的一派，另一派便被視為實際或實用的一派了。
南宗之所以被對北宗的&ldquo漸&rdquo（Kramavrittya）派而稱為&ldquo頓&rdquo（yugapad），乃因為它主張開悟之事是當下現成的作用，沒有任何漸次存在其間，因為這裡面是沒有漸進的階段的；而北宗則強調達到開悟的曆程，故而需要較多的時間和禅定功夫，不用說，這自然是按部就班的逐漸進步了。
慧能是一位絕對唯心主義的偉大提倡者，而神秀則是一位笃實的現實主義者，不能無視由時間支配吾人一切行為的萬象世界。
唯心主義者雖不一定無視客觀的現實面，但他的視線總是集中于圓滿自足的一點之上，而他的觀察所得亦由這絕對的一點而來。
因此，此種頓悟之說，便是從絕對的合一觀待萬殊的事象，或看萬殊的事象處于絕對的合一之中所得的結果。
所有一切的真正神秘家，莫不皆是&ldquo頓&rdquo教的信徒。
從一到一，不但不是，同時也不能是一種漸進的曆程。
神秀之道，對于實際從事習禅的人而言，不妨作為一種實際的忠告加以留意，但它卻無法說明被稱為&ldquo見性&rdquo經驗的特性，而這卻是慧能之所以不同于其他各宗的特殊信息。
神秀一派之所以無法作為禅的一宗生存下來，自是一種十分自然的事情，因為，禅除了是一種當下直觀的作用之外，不可能是其他任何東西。
當它突然打開一個從未夢見的世界時，那便是從一念的某個層次躍上另一個層次的一種頓躍，其間絕無任何間隙。
神秀強調達到終點的曆程，忽視了禅的究竟目标。
作為一位實際的忠告者而言，他不但非常優秀，而且頗有功績。
契悟禅理的此種頓漸觀念，原出《楞伽經》擇别淨化心靈意識想象之流的一節文字。
依照此經解說，此種淨化作用，從某一方面來看，可以說是逐漸的，但從另一方面來看，亦可說是頓然或當下的。
如果從逐漸在時間的進行中發生來看，就像水果的成熟、陶器的塑造、植物的成長或手藝的練習一樣，那便是一種逐漸進行的作用；但比作鏡子的反映物像，或如阿賴耶（theālava）之複制一切心像時，那麼，這種心靈淨化的作用，便是頓然或當下完成了。
因此，此經說心有兩類：對于某些人而言，淨化到開悟的境界，不妨經由長久（也許要多生多劫）的習定時間逐漸而至；但對某些人而言，也許可在一刹那間忽然達到，甚至在開悟之前不曾做過任何有意識的努力。
此種頓漸之說，不僅以此經的經文為依憑，畢竟說來，還得以心理的事實為其依據。
但問題的焦點不在時間的問題；不論開悟是不是在一刹那間發生的事情，這對它們都沒有多大關系；因為，其間的差異，如今已經發展成為它們對于開悟這個事實本身所持的整個哲學态度和看法的差别了。
物理的時間問題，在其較為深切的一面，已經變成心理的問題了。
側重手段時，目的便被遺忘了，而手段本身便成了目的了。
神秀有一弟子到慧能處請求開示禅道，慧能問他：&ldquo汝師若為（如何）示衆（指示大衆）？&rdquo而這位弟子答道：&ldquo常指誨大衆，住心觀淨，長坐不卧。
&rdquo慧能說道：&ldquo任心觀淨，是病非禅，長坐拘身，于理何益？&rdquo接着，他為他說了一個偈子： 生來坐不卧，死去卧不坐， 元是臭骨頭，何為立功課？ 與他的對手&mdash&mdash特别注重習禅曆程細節的神秀&mdash&mdash互相關聯來看，這已明白地舉示了慧能的立足點究竟在何處了。
前面所述，他倆尚在弘忍座下當徒弟時寫在黃梅山寺牆上的那兩個偈子，已經足以顯示這兩派之間的不同特色了。
[21] 慧能更進一步問這位來自北方的僧人說：&ldquo吾聞汝師教示學人戒、定、慧法。
未審汝師說戒、定，慧，行相如何？與吾說看。
&rdquo來僧答雲：&ldquo秀大師說：&lsquo諸惡莫作名為戒，衆善奉行名為慧，自淨其意名為定。
&rsquo彼語如是，未審和尚以何法誨人？&rdquo慧能答雲：&ldquo吾若有法與人，即為诳汝。
但且随方解縛，假名&lsquo三昧&rsquo。
如汝師所說戒、定、慧，實不可思議。
吾所說戒、定、慧又别。
&rdquo夾僧說：&ldquo戒、定、慧隻合一種，如何更别産。
&rdquo慧能雲：&ldquo吾所說法，不離自性。
離體說法，名為相說。
須知一切萬法，皆從自性起用，是真戒、定、慧法。
（聽吾偈曰：）心地無非自性戒；心地無癡自性慧；心地無亂自性定。
若悟自性，亦不立菩提、涅槃，亦不立解脫、知見。
無一法可得，方能建立萬法。
若解此意，亦名佛身，亦名菩提、涅槃，亦名解脫、知見。
見性之人，立亦得，不立亦得；來去自由，無滞無礙；應用随作，應語随答。
普見化身，不離自性，即得自在神通，遊戲三昧，是名&lsquo見性&rsquo。
&rdquo來僧又問：&ldquo如何是&lsquo不立&rsquo義？&rdquo慧能答曰：&ldquo自性無非，無癡，無亂；念念般若觀照，常離法相；自由自在，縱橫盡得，有何可立？自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立。
諸法寂滅，有何次第？&rdquo 六、慧能的主要思想 六祖的部分說法語錄如今已保存于這本以《法寶壇經》為名的書本之中了。
書名中的&ldquo經&rdquo字，通常隻用于佛陀或與他直接相關的人所著所述的文字，而慧能的語錄得到如此的尊崇，可見他在中國佛教史上所占的地位是多麼重要了。
其中&ldquo壇經&rdquo一詞，與《楞伽經》的最早譯者，劉宋時代的求那跋陀羅三藏（公元422年&mdash公元479年）所創建的著名戒壇有關。
建壇時曾立碑預志雲：&ldquo後當有肉身菩薩于此受戒。
&rdquo又梁朝的智藥三藏（亦說真谛三藏）亦曾預言雲：&ldquo後一百七十年，有肉身菩薩于此樹下開演上乘，度無量衆，真傳佛心印之法主也。
&rdquo（而慧能即系在此壇受戒，并展開說禅生涯。
）由此可見，則&ldquo壇經&rdquo二字便含有正統禅道由此壇傳出之意了。
《壇經》這本書中所保存的六祖語錄，隻不過是他在三十七個年頭積極傳法生涯中所留語錄的一些片段而已。
就以這些片段而言，其中究竟有多少可以視為真實可信，也還是我們現在無法給出确實答案的一個問題，因為這本書似乎已經受了不少命運的簸弄，此中所顯示的部分事實是：六祖所傳的禅的福音，不同凡響的方面實在太多了，以緻在佛教界引發了不少的反對和誤解。
據說，當此等反對和誤解達到頂點時，乃至被人指為違反佛陀的正教而将此經予以焚毀。
然而，除開少數幾個一看即可指為僞造而予以排除的句子和段落之外，我們不妨把整個《壇經》視為表現六祖禅道精神的東西。
慧能的主要思想&mdash&mdash使他成為中國禅宗的真正創立者的主要關鍵&mdash&mdash可以歸納為以下各點： （一）我
這偈子寫的是： 身是菩提樹，心如明鏡台， 時時勤拂拭，勿使惹塵埃。
凡是讀了這偈的人，莫不大為感動，悉皆暗自認為，此偈作者必然中彩無疑。
但到次晨他們一覺醒來，頗為意外地發現這首偈子的旁邊又有了另一首偈子，而這首偈子所寫的卻是： 菩提本無樹，明鏡亦非台， 本來無一物，何處惹塵埃？ 這首偈子的作者是一位微不足道的居士，他的大部分時間都用在為大衆做舂米和劈柴等類的卑微勞作。
他為人謙下、其貌不揚，誰也不曾把他放在心上，但正因為如此，這才使得大家更加激動地來看他對這公認的權威所做的挑戰。
但五祖不僅已在這位不露鋒芒的居士身上看到了一位未來的人類宗教領袖，而且已經決定将衣缽傳給他了。
但五祖對這事有些顧慮；因為，他的徒衆大都還沒有明悟到能夠看出這個舂米工慧能的偈子中究竟有些怎樣深切的宗教體驗：如果他當衆将衣缽傳給他，他們也許會對他不利。
因此他向慧能傳了一個暗号，要他在半夜時分到他的方丈室去，因為那時大家都已睡着了。
就這樣，五祖将他的衣缽傳給了慧能，作為一種權威的象征，同時也印證了他那最高的悟境，并預言他們的宗教将有比以往任何時期都更光明的前途。
接着，五祖勸他最好韬光晦迹一段時期，待到适當的時機來臨，再出世作積極的宣揚，并說，由達摩作為信物傳下的這件袈裟，傳到慧能為止，不必再傳下去了，因為禅到此時已經完全得到外界大衆的公認，不必再以傳授衣缽取信于人了。
慧能當夜便離開了黃梅寺。
這段叙述因取材于六祖門人留下來的文獻，故而難免對他有些偏向。
假使我們有神秀及其門人留下的記錄可供參考的話，此處複述的故事也許大為不同。
事實上，我們至少有一個說明神秀與弘忍關系的文件可得，那就是出于他的一位在家弟子張說之手的銘文。
在這篇銘文中，神秀被指為承嗣弘忍之法的人。
由此看來，可知慧能的祖師權威在當時并非沒有争論，或者，此種正統的争執，直到慧能一派後來在其他各派禅系之中确立它的威信，才得解決。
可惜的是，這篇紀念性的文字未曾提出更進一步的情報，沒有述及慧能與弘忍之間的關系，然而就上述各點看來，我們亦可得到若幹可以說明禅宗發展曆史的事實了。
第一，使慧能作為一個目不識丁的鄉巴佬，與博學多聞的神秀打對台，有何必要呢？或者，慧能果真是一個目不識丁的文盲麼？然而，他的講道錄《法寶壇經》中，卻也含有一些引自《涅槃經》《金剛經》《楞伽經》《法華經》《維摩經》《彌陀經》以及《菩提薩戒經》的經文。
難道這還不夠證明他精通大乘經典這個事實嗎？與神秀相較，他也許算不得一位飽學之士，但我們不難從他的生活故事中看出一些蛛絲馬迹：有人在暗中作有計劃的努力，使他顯出比他本人更加不文的樣子。
且讓我們提出一個問題：對于這種計劃，我們在《壇經》編者的手下究竟能看出一些什麼呢？在我看來，以這種對比的手法強調五祖座下這兩位突出差異，同時也強調了禅不依附學識知解的真正性格。
禅，假設确如它的信徒所宣稱的一樣，真是一種&ldquo教外别傳&rdquo的話，那麼，不識文字、不善推理的人，也就可以體會它了。
如此，作為禅師的慧能，就顯得更為偉大了。
這似乎就是慧能何以被塑造成為一位過于不文的白丁，有時甚至被寫成一位頗富戲劇性的文盲的原因了。
第二，祖師的衣缽，何以隻傳到慧能為止，而不再繼續傳下去呢？假如弘忍曾經勸他不要再傳下去的話，那麼，這種勸告的真正含意究竟是什麼呢？說此衣缽對于擁有者會有生命的威脅，這就指出了一個事實：弘忍的弟子之間頗有争執，他們不是将此衣缽視為祖師權威的信物了麼？可是擁有了它，又有什麼物質上或精神上的好處可得呢？達摩之道至此已被信為佛陀的真傳了麼？這件袈裟果真因此就不再象征與禅的真理相關的任何東西了麼？假使果真如此的話，那麼，達摩當初宣布他身為禅師的使命時，他被視為異端而受到迫害了麼？他被他的印度對手毒害的傳說，似乎證實了此點。
千言萬語一句話：這個傳授衣缽的問題，不但與禅道在當時其他各宗之中的地位具有深切的關聯，同時，與它之較此以前更能掌握大衆的心靈亦不無關系。
第三，不用說，弘忍傳法給慧能時所示的那種守密情形，自然亦可引起我們的注意。
讓一個甚至尚未得受僧職的舂米工人，一躍而至一代祖師的地位，繼承門徒數百的一代大師，雖然隻是空名而已，但也不免是一個引起羨慕、嫉妒乃至怨恨的真正原因。
然而，一個人假使真的開悟到足以接管精神領袖這種重要職位的話，難道師徒二人就不能聯合起來努力抵禦這些反對麼？也許，縱使開悟了，也無法抵擋如此背理、如此深重的人類煩惱。
但我卻有一個情不自禁的想法：慧能的傳記作者們企圖使這個場景完全戲劇化。
很可能的是我想錯了，其中也許含有若幹史實情況，但因現在沒有可資參考的文獻而被忽視了。
慧能逃離黃梅山的第三天，傳法的秘密終于傳遍了整個寺院，而一群以惠明為首的僧衆，于焉出而追趕成了逃亡者的慧能，因為他已奉老師的指示悄悄離開他的師兄弟們了。
當他在離寺已遠的一條山道上被人追上時，他将衣缽擲在岩石上，說道：&ldquo此衣表信，可力争耶？如欲将去，任君将去！&rdquo 惠明竭力提取，感到其重如山。
他停住了，猶豫了，敬畏得渾身發抖了。
最後他說道：&ldquo我為法來，不為衣來。
望行者為我說法，開導我的愚昧！&rdquo 于是，六祖說道：&ldquo汝既為法來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說明。
&rdquo隔了一會兒，又對惠明說道：&ldquo不思善，不思惡，正與（這）麼時哪（那）個是明上座（你尚未出生之前的）本來面目？&rdquo（此句亦有不作疑問句而作指呈語解者&mdash&mdash譯者。
） 惠明聽罷當下省悟了萬法的根本真理，在此之前，他一直以為這個真理必須到外面尋找才能得到。
他現在完全明白了，終于說出了&ldquo如人飲水，冷暖自知&rdquo的真實感受。
接着，他在涕淚與汗水交流的情況下，非常恭敬地向六祖行禮問道：&ldquo上來密語密意外，還更有秘密意旨否？&rdquo 對于此問，六祖答道：&ldquo與汝說者，即非密也&mdash&mdash汝若返照，密在汝邊！&rdquo 且不論當時圍繞慧能的曆史環境究竟如何，可以确定的一點是：我們可在&ldquo親見自己未生以前的本來面目&rdquo這句話中看到，這個新的福音信息終于開始發出了，一篇源遠流長的禅史不但就此展開，同時也使慧能成了真正不愧接受祖師衣缽的人物。
由此，我們可以看出，慧能為傳統的印度禅展開了怎樣的一種新境界、新面目。
就語法而言，我們在他身上看不出任何佛教的色彩，這也就是說，他依照他自己所固有而又富于創意的經驗，開辟了他自己表現禅理的道路。
在他之前，禅的經驗多少總得借助一些外來的語彙或方法，才能表現它的本身。
&ldquo你就是佛&rdquo，&ldquo你與佛不二一&rdquo或者&ldquo佛在你心中&rdquo，這些說法雖然已夠簡明了，但因過于抽象、過于籠統，故而仍嫌過于沉滞，了無生氣。
它們裡面雖然含有甚深的真理，但總是不夠具體、不夠生動，不足以将沉睡已久的靈魂從麻木不仁的狀态之中喚醒。
它們裡面充塞了太多的抽象概念和陳腐氣息。
慧能那種單純樸實的心靈，由于尚未受到知解和哲理的污損，故而能夠當下直接體悟真理的精神。
因此，他在處理問題時顯示出了非比尋常的新鮮感。
關于此點，稍後再加讨論。
五、禅宗的南北兩派 弘忍在将大法傳給慧能之後四年[20]（公元675年）圓寂，享年七十四歲。
但慧能依照老師的指示，一直隐居在深山之中，直到若幹年後，才展開他的傳教工作。
一天，他想他該入世為人了。
那時他已三十九歲，時在唐代儀鳳元年（公元676年）。
他來到廣州的法性寺，适逢一位飽學的印宗法師在那裡講《涅槃經》，遂停下來聆聽。
他看着幾位僧侶在那裡争論風幡動靜的問題，其中一個說：&ldquo幡是不動的東西，是風使它飄動。
&rdquo另一個說：&ldquo風與幡都是不動的東西，因此，說飄說動，都是講不通的。
&rdquo第三個說：&ldquo所謂飄動，是由若幹因緣和合所促成。
&rdquo而第四個則提出一個論點說：&ldquo這裡根本沒有飄動的幡子，隻是風在自行活動而已。
&rdquo這場争論越來越激烈，而就在這個時候，慧能走上前去插嘴說道：&ldquo既不是風動，也不是幡動，而是仁者心動！&rdquo這番話使得&ldquo一衆悚然&rdquo，立即停止了這場激烈的争論。
那位印宗法師學者聽到了慈能所說的話，不禁大吃一驚，因為他的話實在太有權威了，太無争論的餘地了。
不久，印宗得知慧能是誰之後，立即将他請至上席，求他開示黃梅五祖之道。
下面是慧能答問的大意： 我師并無特别指授，惟論見性成佛，不論禅定解脫。
那是二法，不是佛法；佛法是不二之法。
掌握這不二之法，就是禅的目标。
佛性人人皆有，而見自佛性就是禅；但佛性不可分割，不可分為善之與惡，常與無常，色之與心，等等二元對立。
見有二邊，是因思想混亂。
佛性非善非不善，非常非無常，非色非心，是名不二。
蘊之與界，凡夫見二；智者了達，共性無二。
無二之性，即是佛性。
上引諸語，是身為禅師的慧能的說法事業之始。
他的影響似乎直接而又深遠。
歸向他的門徒數以千計。
但他卻沒有到處說法，勸人歸依。
他的活動範圍隻在中國南部那一省内，而曹溪的寶林寺則是他的大本營。
高宗皇帝（theEmperorKao-tsung）聽說慧能繼承弘忍為達摩禅門法嗣之一，便遣一名内侍帶着诏文迎請，但慧能&ldquo上表辭疾，願終林麓&rdquo。
而這位内侍則以&ldquo弟子回京，主上必問&rdquo為由，請他指示禅宗心要，以便&ldquo傳奏兩宮及京城學道者&rdquo。
慧能的答話大緻如下： 一般認為解脫須由靜坐而緻，是一種誤解。
道由心悟，豈在坐也！《金剛經》雲：&ldquo若言如來若坐若卧，是行邪道。
&rdquo何故，無所從來，亦無所去。
無生無滅，是如來清淨禅；諸法空寂，是如來清淨坐。
究竟無證，豈況坐耶？有人認為，欲求開悟，必須以智慧照破無明昏暗。
但是，道無明暗；明暗是代謝之義。
明明無盡，亦是有盡；相符立名故。
煩惱即是菩提，無二無别。
若以智慧照破無明煩惱，此是二乘見解，羊、鹿之機。
上根大智，悉不如是。
明與無明，凡夫見二；智者了達，共性無二；無二之性，即是佛性。
佛性者：處凡愚而不滅，在聖賢而不增，住煩惱而不亂，居禅定而不寂&mdash&mdash不斷不常，不來不去，不在中間及其内外，不生不滅，性相如如，常任不遷，名之曰&ldquo道&rdquo。
汝若欲知心要，但一切善惡（相對）都莫思量，自然得入清淨心體，妙用恒沙。
正當慧能在南方為禅道効力時，代表另一派的神秀則在北方活動。
神秀在未皈依佛教之前，原是一位儒門學者，因此，與他的師兄弟相對，這就注定了他将以另一種不同的角色開其端緒。
由于唐朝的武後是他的信衆之一，自然就有很多朝臣和其追随者環繞其左右。
傳到中宗即位，對他尤加禮遇，而在他圓寂後為他寫作傳記碑文的，就是當時的大臣張說。
下面所錄是他的語錄之一： 一切佛法，自心本有。
将心外求，舍父逃走。
神秀于天龍二年（公元706年）圓寂，早于慧能七年。
他那一派（因與慧能的&ldquo南宗&rdquo相對，故被稱為&ldquo北宗&rdquo）活躍于北方，較南方的慧能一派遠為興盛。
但是，當馬祖（圓寂于公元788年）與石頭（公元700年&mdash公元790年）開始在南方積極褒揚大教，進而終于奠定禅道的基礎時，神秀的一派便因未能得到能幹的繼承人（法嗣）而逐漸衰微，乃至完全斷絕了，因此，我們現有有關他們的活動記錄，都是出自他們的對手。
結果是，被公認為中國佛教禅宗第六代祖師的，乃是慧能，而非神秀。
禅宗南北兩派之間的這種差異，可說是人類心靈之中所固有的東西；我們如果稱一方為理智或直觀的一派，另一派便被視為實際或實用的一派了。
南宗之所以被對北宗的&ldquo漸&rdquo（Kramavrittya）派而稱為&ldquo頓&rdquo（yugapad），乃因為它主張開悟之事是當下現成的作用，沒有任何漸次存在其間，因為這裡面是沒有漸進的階段的；而北宗則強調達到開悟的曆程，故而需要較多的時間和禅定功夫，不用說，這自然是按部就班的逐漸進步了。
慧能是一位絕對唯心主義的偉大提倡者，而神秀則是一位笃實的現實主義者，不能無視由時間支配吾人一切行為的萬象世界。
唯心主義者雖不一定無視客觀的現實面，但他的視線總是集中于圓滿自足的一點之上，而他的觀察所得亦由這絕對的一點而來。
因此，此種頓悟之說，便是從絕對的合一觀待萬殊的事象，或看萬殊的事象處于絕對的合一之中所得的結果。
所有一切的真正神秘家，莫不皆是&ldquo頓&rdquo教的信徒。
從一到一，不但不是，同時也不能是一種漸進的曆程。
神秀之道，對于實際從事習禅的人而言，不妨作為一種實際的忠告加以留意，但它卻無法說明被稱為&ldquo見性&rdquo經驗的特性，而這卻是慧能之所以不同于其他各宗的特殊信息。
神秀一派之所以無法作為禅的一宗生存下來，自是一種十分自然的事情，因為，禅除了是一種當下直觀的作用之外，不可能是其他任何東西。
當它突然打開一個從未夢見的世界時，那便是從一念的某個層次躍上另一個層次的一種頓躍，其間絕無任何間隙。
神秀強調達到終點的曆程，忽視了禅的究竟目标。
作為一位實際的忠告者而言，他不但非常優秀，而且頗有功績。
契悟禅理的此種頓漸觀念，原出《楞伽經》擇别淨化心靈意識想象之流的一節文字。
依照此經解說，此種淨化作用，從某一方面來看，可以說是逐漸的，但從另一方面來看，亦可說是頓然或當下的。
如果從逐漸在時間的進行中發生來看，就像水果的成熟、陶器的塑造、植物的成長或手藝的練習一樣，那便是一種逐漸進行的作用；但比作鏡子的反映物像，或如阿賴耶（theālava）之複制一切心像時，那麼，這種心靈淨化的作用，便是頓然或當下完成了。
因此，此經說心有兩類：對于某些人而言，淨化到開悟的境界，不妨經由長久（也許要多生多劫）的習定時間逐漸而至；但對某些人而言，也許可在一刹那間忽然達到，甚至在開悟之前不曾做過任何有意識的努力。
此種頓漸之說，不僅以此經的經文為依憑，畢竟說來，還得以心理的事實為其依據。
但問題的焦點不在時間的問題；不論開悟是不是在一刹那間發生的事情，這對它們都沒有多大關系；因為，其間的差異，如今已經發展成為它們對于開悟這個事實本身所持的整個哲學态度和看法的差别了。
物理的時間問題，在其較為深切的一面，已經變成心理的問題了。
側重手段時，目的便被遺忘了，而手段本身便成了目的了。
神秀有一弟子到慧能處請求開示禅道，慧能問他：&ldquo汝師若為（如何）示衆（指示大衆）？&rdquo而這位弟子答道：&ldquo常指誨大衆，住心觀淨，長坐不卧。
&rdquo慧能說道：&ldquo任心觀淨，是病非禅，長坐拘身，于理何益？&rdquo接着，他為他說了一個偈子： 生來坐不卧，死去卧不坐， 元是臭骨頭，何為立功課？ 與他的對手&mdash&mdash特别注重習禅曆程細節的神秀&mdash&mdash互相關聯來看，這已明白地舉示了慧能的立足點究竟在何處了。
前面所述，他倆尚在弘忍座下當徒弟時寫在黃梅山寺牆上的那兩個偈子，已經足以顯示這兩派之間的不同特色了。
[21] 慧能更進一步問這位來自北方的僧人說：&ldquo吾聞汝師教示學人戒、定、慧法。
未審汝師說戒、定，慧，行相如何？與吾說看。
&rdquo來僧答雲：&ldquo秀大師說：&lsquo諸惡莫作名為戒，衆善奉行名為慧，自淨其意名為定。
&rsquo彼語如是，未審和尚以何法誨人？&rdquo慧能答雲：&ldquo吾若有法與人，即為诳汝。
但且随方解縛，假名&lsquo三昧&rsquo。
如汝師所說戒、定、慧，實不可思議。
吾所說戒、定、慧又别。
&rdquo夾僧說：&ldquo戒、定、慧隻合一種，如何更别産。
&rdquo慧能雲：&ldquo吾所說法，不離自性。
離體說法，名為相說。
須知一切萬法，皆從自性起用，是真戒、定、慧法。
（聽吾偈曰：）心地無非自性戒；心地無癡自性慧；心地無亂自性定。
若悟自性，亦不立菩提、涅槃，亦不立解脫、知見。
無一法可得，方能建立萬法。
若解此意，亦名佛身，亦名菩提、涅槃，亦名解脫、知見。
見性之人，立亦得，不立亦得；來去自由，無滞無礙；應用随作，應語随答。
普見化身，不離自性，即得自在神通，遊戲三昧，是名&lsquo見性&rsquo。
&rdquo來僧又問：&ldquo如何是&lsquo不立&rsquo義？&rdquo慧能答曰：&ldquo自性無非，無癡，無亂；念念般若觀照，常離法相；自由自在，縱橫盡得，有何可立？自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立。
諸法寂滅，有何次第？&rdquo 六、慧能的主要思想 六祖的部分說法語錄如今已保存于這本以《法寶壇經》為名的書本之中了。
書名中的&ldquo經&rdquo字，通常隻用于佛陀或與他直接相關的人所著所述的文字，而慧能的語錄得到如此的尊崇，可見他在中國佛教史上所占的地位是多麼重要了。
其中&ldquo壇經&rdquo一詞，與《楞伽經》的最早譯者，劉宋時代的求那跋陀羅三藏（公元422年&mdash公元479年）所創建的著名戒壇有關。
建壇時曾立碑預志雲：&ldquo後當有肉身菩薩于此受戒。
&rdquo又梁朝的智藥三藏（亦說真谛三藏）亦曾預言雲：&ldquo後一百七十年，有肉身菩薩于此樹下開演上乘，度無量衆，真傳佛心印之法主也。
&rdquo（而慧能即系在此壇受戒，并展開說禅生涯。
）由此可見，則&ldquo壇經&rdquo二字便含有正統禅道由此壇傳出之意了。
《壇經》這本書中所保存的六祖語錄，隻不過是他在三十七個年頭積極傳法生涯中所留語錄的一些片段而已。
就以這些片段而言，其中究竟有多少可以視為真實可信，也還是我們現在無法給出确實答案的一個問題，因為這本書似乎已經受了不少命運的簸弄，此中所顯示的部分事實是：六祖所傳的禅的福音，不同凡響的方面實在太多了，以緻在佛教界引發了不少的反對和誤解。
據說，當此等反對和誤解達到頂點時，乃至被人指為違反佛陀的正教而将此經予以焚毀。
然而，除開少數幾個一看即可指為僞造而予以排除的句子和段落之外，我們不妨把整個《壇經》視為表現六祖禅道精神的東西。
慧能的主要思想&mdash&mdash使他成為中國禅宗的真正創立者的主要關鍵&mdash&mdash可以歸納為以下各點： （一）我