第一篇 禅 ——中國人對于開悟之說所做的解釋
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），亦即主觀上構成&ldquo自覺聖智&rdquo的究竟真理，同時也是宇宙的常任法則（Paurānasthitidharmatā）。
這種内證的真理，從種種不同的關系角度來看，可有種種不同的名稱，用以表示人類的種種活動&mdash&mdash道德上的、精神上的、理智上的、實際上的以及心理上的活動。
菩提（Bodhi）含有覺悟的意思，大乘與小乘經典均用它指稱完全淨除無明的心靈；真如（TathatāorBhūtatā）是形而上學的用語；涅槃（Nirvāna）被視為一種完全消除煩惱的精神境界；如來藏（Tathāgatagarbha）一詞的含意是心理學的成分多于本體論的成分；心（Citta）之一字的用處，多半屬于心意識系列的術語，例如意識（Manas）、末那識（Manovijñāna）以及其他諸識，故與菩提或自覺聖智并不一定為同義語&mdash&mdash除非以清淨等類的形容詞加以修飾；性空（?ūnyatā）是一個消極性的否定用語，顯然屬于認識論的一類，佛教學者，尤其是般若空宗的學者，都很喜歡采用它，而我們這裡亦可看出的是，本經亦不時采用。
然而，毋庸贅言的是，所有這些同義語，隻有被當作一種指呈自覺内容的路标加以運用時，才有助益。
除了上面所舉的用語之外，尚有兩三個在此經中一再複述，借以描述大乘經典中心意念的片語。
實在說來，這些片語的意義如能與&ldquo心&rdquo和&ldquo識&rdquo等等的論述一并掌握的話，本經裡面所講述的禅的整個哲理，也就逐漸明朗了，而與之相通的一般大乘思想傾向，也就跟着了然了。
這些片語的梵文原文是：&ldquoVāg-viKalpa-ahita&rdquoor&ldquoVāg-aKshara-prativikalpanamvinihata&rdquoor&ldquo?ā?vata-uccheda-sad-asad-drishti-vivarjita&rdquo。
這些都是讀者在本經裡面所常碰見的片語。
其中第一、二個片語所指的意思是：此種聖智的内在内容非文字語言和分析推理所可得而知之，而第三個片語所說的意義則是：究竟的真理無法在永恒論（eternalism）、虛無論（nihilism）、實在論（realism）或非實在論（non-realism）的當中求得。
此經有時甚至說：&ldquo大慧&hellip&hellip諸修多羅（契經）悉随衆生希望心故，為分别說，顯示其義，而非真實在于言論，如鹿渴想，诳惑群鹿，鹿于彼相計着水性，而彼無水。
如是一切修多羅所說諸法，為今愚夫發歡喜故，非實聖智在于言說。
是故，當依于義，莫著言說！&rdquo[30] 這些形容詞和片語所指的意旨是：開悟或自證的境界無法用概念的思維加以解釋，而它的證得必須從個人自己的内心之中發出，非經典教說或他人的幫助所可達到。
因為，可将吾人帶上自覺聖智之境所需要的一切，都在吾人心中，而所有這一切，隻因無始以來由于錯誤的分别且染着于心，以至而今處于一種混亂狀态而已，故而需要諸佛的肯定或傳法。
但是，除非我們自己能将本身的精神力量完全集中在自求解脫的工作上面，否則，縱使有了諸佛的肯定或傳法，那也不能使我們覺醒到開悟的境地。
因此，經中推薦禅那法門，作為得證最内意識真理的工具。
然而，《楞伽經》中所說的禅那，觀念上與我們通常所知的小乘經典[31]中所說的禅那，亦即本文此前所說的那些禅那并不相同。
本經分禅那為四種：其一是聲聞、緣覺以及瑜伽行者等類的愚夫之人（bālopacārika）所行禅。
他們&ldquo知人無我，見自他身骨鎖相連，皆是無常、苦、不淨相。
如是觀察，堅着不舍，漸次增勝，至無想滅定&rdquo。
第二種名為&ldquo觀察義&rdquo（artha-pravicaya）禅，所謂&ldquo觀察&rdquo，就是對佛教的或非佛教的陳詞或前提，例如&ldquo知自共相人無我已，亦離外道自作俱作，于法無我諸地相義，随順觀察&rdquo如此等等，作知性的檢讨；習者将這些主題逐一檢讨之後，便将他的思想轉向話法無我（dharmanairātmya）和菩薩修行的種種階位（Bbūmi），最後與其中所含的意義取得一緻。
第三種叫做&ldquo攀緣如&rdquo（tathatālambana）禅，學者以此體悟到，&ldquo若分别無我有法二種，是虛妄念&rdquo，仍然不出分析的思維，&ldquo若如實（yathābhūtam）知，彼念不起&rdquo，便知此種分析為不通而得唯一的絕對&ldquo一性&rdquo（oneness）。
第四種名為一如來禅一（Tathāgata-dhyāna），學者在此禅中進入佛的果位，&ldquo住自證聖智三種樂，為諸衆生作不思議事&rdquo。
在上面所述的諸種禅那之中，我們可以看出佛徒生活的逐漸完美，以佛果的究竟精神解脫為其頂點，而這不但不是任何理智條件所可達到，同時也不是相對意識思維所可得知的境界。
由這種精神解脫而生的種種不可思議（acintya）的妙行，術語名為&ldquo無功用&rdquo（anābhogacaryā）或&ldquo無所為行&rdquo，正如已在别處曾提過的一樣，指佛徒生命的完成。
《楞伽經》就是這樣由達摩祖師傳給他的第一個中國弟子慧可，因為它是對禅的教理最具啟示性的文獻。
但是，不用說，禅在中國的發展自然沒有依照此經所指的路線進行&mdash&mdash也就是說它并沒有依照印度的模式發展下來；&ldquo楞伽禅&rdquo所移植的這塊土地，并沒有像其原來出生的那個水土氣候一樣有利于它的成長。
禅被注入了如來禅的生命和精神，但它卻創造了它自己的表現方式。
事實上，它那奇妙的生命力和适應力卻也就在此處顯示出來。
八、中國禅的開悟之說 若要了解開悟或自覺之說如何在中國被翻造而成禅的佛教，首先我們必須看清中國人的心竅與印度人的心靈大體有一些什麼不同之處。
我們一旦看清此點之後，就會明白禅何以是在佛教遭遇種種橫逆，但終于移植成功的中國土壤之中長成的自然産物了。
粗略地說，就其最最顯著的特性而言，中國人是一群極為實際的人，而與之相對的印度人，則是富于幻想和冥想的。
我們也許不能說中國人缺乏想象力和戲劇感，但與佛陀的故國居民比較起來，他們顯得極其嚴肅、極其實際。
每一個國家的地理特征悉皆反映于它的人民之中。
熱帶的旺盛想象與寒帶的實際沉着，恰好成一鮮明的對比。
印度人敏于理論的剖析和詩歌的飛揚；中國人是大地的兒女，他們腳踏實地，不作天馬行空之想。
他們的日常生活在于耕田、播種、除草、引水、做買賣、孝敬父母、遵行社會義務，發展出一套極為精微的禮義制度。
這裡所謂&ldquo實際&rdquo，從某方面來看，可說就是富于曆史感，觀察時代的進展，如實地記述其發展的軌迹。
中國人大可以他們的偉大記述家身份自豪，與印度人的缺乏曆史觀念比對而觀，真有天壤之别！并且，中國人有了紙墨印刷的書本尚嫌不夠，還要将他們的行迹深深地雕在石頭或岩石上面，因而發展出一套特别的石刻藝術。
這種記載史實的習慣，發展了他們的文學創作，而他們亦甚愛好文學，一點也不好戰，他們喜歡過一種和平的文化生活。
他們在這方面的弱點，是為了文學的效果而不惜犧牲事實。
優美的修辭之愛，往往蓋過他們的實際之感，不過，這也是他們的藝術之一。
即使是在這方面，他們也有适度的自制；他們的頭腦相當清醒，從來不讓他們的想象達到我們在大多數大乘經典中所讀到的那種奇想。
中國人有許多偉大的地方，他們的建築确實偉大，而他們的文學成就亦不遜于世界平均水準，但邏輯和推理則非他們的長處，而哲理和假想亦非他們的優點。
當初印度佛教帶着它所特具的因明之學和種種形象進入中國之時，必曾使得中國人的心靈因為意外而吓了一跳。
看看它那些多頭多臂的神明，可說是他們連做夢也沒有想到過的東西&mdash&mdash實在說來，不僅是中國人沒有想到過，凡是印度人以外的人，恐怕也都沒有想到過。
想想佛教文學賦予衆生的那些象征，是多麼的繁複！數學上的&ldquo無限&rdquo觀念，菩薩們的救世計劃，佛陀說法之前所設的那種舞台布景，不僅是在它們的外在輪廓方面，就連在它們内部細節方面，也都顯得極其豪放而又精确，看似天馬行空，卻又步步踏實&mdash&mdash所有這些以及其他許多特色，在崇儉務實的中國人看來，必然都是一些不可思議的奇迹。
關于印度人和中國人的想象力，我們隻要從大乘經典中引用一段文字，就足以使讀者相信這兩個民族的心靈是如何的不同了。
《妙法蓮華經》中，佛陀欲将他自成無上正等正覺以來的時間之久印入他的弟子心中；他既未說他在迦耶城附近的菩提樹下開悟隻是若幹可數年代之前的事，也未以通常的辦法，就像中國人很可能會說的一樣，說那是若幹年前或很久以前的事，而是以一種極富分析意味的方式形容他的開悟已有多麼久遠的時間。
&ldquo然善男子，我實成佛以來無量無邊百千萬億那由他劫。
譬如五百千萬億那由他阿僧隻三千大千世界，假使有人抹為微塵，過于東方五百千萬億那由他阿僧隻國，乃下一塵，如是東行，盡是微塵。
諸善男子，于意雲何？是諸世界，可得思維計較，知其數不？&rdquo 彌勒菩薩等白佛言：&ldquo世尊，是諸世界無量無邊，非算數所知；亦非心力所及；一切聲聞、擘支佛、以無漏智不能思維、知其限數；我等住阿惟越緻地，于是事中，亦聽不達。
世尊，如是諸世界，無量無邊。
&rdquo 爾時佛告大菩薩衆：&ldquo諸善男子，今當分明宣語汝等。
是諸世界，若著微塵及不著者，盡以為塵，一塵一劫，我成佛以來複過于此百千萬億那由他阿僧隻劫。
&rdquo[32] 如上所述的數字觀念和描述方法，當是中國人的心靈從未想到的。
不用說，他們可以構想久遠的時間和偉大的成就，并不遜于任何其他民族；但是，以印度哲人的辯法表現賢闊的觀念，就非他們的理解所及了。
當某些東西非概念的描述所可表示，但又可以被拿來傳達給别人時，絕大多數人的辦法，不是保持沉默，就是宣稱它們非言語所可诠釋，再不然就是用否定的言辭說它們&ldquo非這&rdquo&ldquo非那&rdquo，甚或，假如其人為一哲學家的話，就著書立說，說明此等論題如何如何無法用邏輯的辦法加以讨論。
然而，印度人卻發現了一個頗為奇特的辦法，用以舉示無法用分析推理加以說明的哲學真理。
他們運用神通或超自然現象舉示通常無法舉示的東西。
于是，他們使得佛陀成為一位偉大的魔術師；不僅是佛陀本人，幾乎在大乘經典中登場的所有主要角色，都變成魔術家了。
而從我的觀點看來，這正是大乘經典最為吸引人的特色之一&mdash&mdash将不可思議的超自然現象與深奧難解的宗教哲理互相關聯起來加以描述。
也許有人認為，這樣做簡直是一種兒戲，未免有損身為偉大宗教導師的佛陀的尊嚴。
但這隻是一種膚淺的說法。
印度的唯心主義者有比這更佳的認識；他們有一種更為透徹的想象力，每逢知性的能力感到技窮之時，便用這種想象力來解決問題，而結果總是産生不可思議的效果。
我們必須明白大乘學者的動機，他們使得佛陀行使這些魔術特技，目的在于運用此等形象舉示一般人智所無法舉示的法性。
逢到理智無法剖析佛性的實質時，他們的豐富想象力便出而以觀想的辦法協助他們解決此種困難。
每當我們運用邏輯的方法解釋開悟的境界時，我們總會感到自己陷入糾纏不清的矛盾之中。
但當我們訴諸象征的想象時&mdash&mdash尤其是在一個人特别富于這種能力時&mdash&mdash這個問題便較易領會而得到解決。
至少，這似乎曾是印度人構想不思議意義的方式。
當維摩诘居士被舍利弗問道：像這樣小得僅可容納他自己一席坐地的房間，今有成千上萬的菩薩、羅漢以及天人随同文殊師利來看這位病了的哲人，究竟坐哪裡呢？維摩诘知其心念，即問道：&ldquo仁者為法來耶？為牀座來耶？&rdquo而當維摩诘居士聽文殊師利說須彌相世界有上妙功德收成之獅子座時，他就要求那個世界中的須彌燈王佛供應高八萬四千由旬（約數百萬公裡）且嚴飾第一的獅子座三萬二千隻。
而當這些高廣大座被搬進來時，他那原來隻可容納一席的房間，不但容納了文殊師利所帶來的大衆，使得人人皆有舒服的座位可坐，而無所妨礙，就是對于整個毗耶離城及閻浮提乃至四天下，亦無追促之感。
舍利弗見了這個不可思議的超自然現象，心裡自是驚異非常，而維摩诘居士卻對他解釋說：&ldquo諸佛菩薩有解脫，名不可思議。
菩薩住是解脫者，以須彌之高廣，内芥子中，無所增減，須彌山王本相如故&hellip&hellip又以四大海水入一毛孔，不娆魚，鼈、鼋，鼉水性之屬，而彼大海本相如故&hellip&hellip&rdquo總之，精神世界是不受時間和空間限制的宇宙。
下面再從《楞伽經》第一品中另舉一例，此品為最古的中文譯本中所無。
當羅婆那國王要求佛陀令大慧菩薩開示他的自證内容時，這位國王出其不意地發現他的山中居處忽然變成無數的寶石山，而且裝飾得極其莊嚴華麗，猶如天宮。
而每座山上皆有佛陀出現，而每一位佛陀面前皆有這位國王本人及其會衆乃至十方世界一切諸國，而每一個國家裡面都有如來出現于世，而每一位如來的面前又有這位國王，他的眷屬、宮殿、花園，裝飾得跟他自己的完全一樣。
并且，在這些無數的會衆之中，每一個會聚中皆有大意菩薩請求佛陀宣布他的内在精神經驗的内涵；而當佛陀以百千萬種微妙聲音結束這個題目的說法時，所有這一切的景象也就跟着忽然消失了，而佛陀及其所帶領的菩薩和衆弟子也就不見了。
于是，這位國王也就發現他自己一人獨處在他古老的宮殿之中了。
于是國王在心裡想：&ldquo問者是誰呢？聽者又是誰呢？出現在我面前的那些東西又是什麼呢？那是一場夢境，還是一種幻象呢？&rdquo接着，他又想：&ldquo事情總是這樣，全是自心的造物。
心靈分别時，便有重重事物出現；但當心靈不分别時，它便澈見事物的真正狀态了。
&rdquo他作此思維之後，便聽到一個聲音在空中但也在他的宮中論道：&ldquo國王，你的思維很對！你應該依照你的所見而行。
&rdquo 大乘經典并不是記述佛陀超越一切時間與空間以及人類身心活動的相對情況之神通能力的唯一記述者。
在這方面，巴利文經典絕不落後于大乘經典。
佛陀不但有&ldquo三知&rdquo或&ldquo三達&rdquo：能知未來的生死因果（天眼知），能知過去的生死因果（宿命知），能知現在的煩惱而斷盡之（漏盡知）；而且，還有所謂的&ldquo三通&rdquo，能夠行使秘密通、教化通以及顯現通。
不過，如果我們将《尼柯耶集經》中所述的那些神迹做一番描述的話，當可看出，它們除了贊歎和神化佛陀的人格之外，并沒有其他的目的可見。
這些神通的記述者們必然曾經想到，他們這樣做，可以使得他們的祖師顯得不但比他們的對手偉大，更是超于一切普通凡夫之上。
從我們現代人的觀點看來，想象他們的祖師所行的任何超常的行為，就像我們在《堅固經》中讀到的一樣，可以吸引人們注意佛教并因此承認它的優越價值，可以說是一種頗為孩子氣的想法。
但在古時的印度，一般大衆，乃至飽學之士，對于不可思議的超自然現象，莫不皆有一分神往之情，而佛教徒們盡量利用這種信念，也就自然而然、不足為奇了。
然而，當我們談到大乘經典時，我們不但會看出，此中所述的更為堂皇的神通奇迹，與這裡所說的超自然現象，或與任何外在的動機、如自我宣傳或自我誇獎之類，并無直接關系，而且更會明白，它們與經中所說的教理本身，倒有緊要而又密切的關聯。
舉例言之，在《般若波羅蜜多心經》中，佛身的每一個部分悉皆同時放射無量光線，當下照見多重世界的最遠之端，而在《華嚴經》（AvatamsaKaSutra）中，佛身的各種不同部分則在種種不同的情況下放射不同的光芒。
在《妙法蓮華經》中，一道光線從佛陀的層間輪中放出，照見東方十萬八千佛國之中的每一個衆生，甚至把那名為&ldquo無間&rdquo的最深地獄之中的衆生也都照到了。
顯而易見的是，這些大乘經典的執筆人，在描述佛陀的神通威力時，必曾想到某種不同于《尼柯耶集經》的編者們所述的東西。
那是什麼東西，我已以一種極其通常的方式在此指出了。
對于大乘佛教的神通現象，如果做一個詳細而有系統的研究，毫無疑問的，那将是一件頗為有趣的事情。
不論如何，單就上面所指的例子，我想已經足夠建立我的論點了：大乘佛教經典運用不可思議的超自然現象，目的在于舉示理智無法體會精神的事實。
對于此種事實，哲學家窮心竭慮地以邏輯的辦法加以解釋，而維摩诘居士則跟吠陀神秘學者巴婆（Bāhva）閉口不言。
盡管不以緘口為滿足的印度大乘學者，更進一步運用了超自然的象征手法，但另辟路徑的中國禅學，卻将這種&ldquo默然&rdquo或&ldquo良久&rdquo的辦法保留了下來，依照他們自己的需要和見地，用以解決這種至高至深、佛教中名為&ldquo覺悟&rdquo或&ldquo開悟&rdquo的精神體驗成表達之難。
中國人不像印度人，不喜歡葬身于神秘的超自然雲霧之中。
莊子和列子是古代中國最接近印度型心靈的人物，但他們的神秘主義，在堂皇、細緻以及想象的飛揚方面，都不類印度的大乘學者。
莊子頂多也隻是騎在&ldquo其翼若垂天之雲&rdquo的大鵬背上乘虛遨遊而已；而列子亦隻是命令風雲作他的禦者罷了。
後期的道家經過多年的苦修并吞服一種由稀有藥草配成的仙丹之後，便夢想升天。
因此，中國有許多道家，隐居人迹罕至的深山僻谷之中。
雖然如此，但是，中國曆史中卻沒有可與維摩诘或文殊乃至任何羅漢相提并論的聖者或哲人。
儒家所說的君子&ldquo不語怪力亂神&rdquo，可說是中國人心的最佳寫照。
中華民族是徹底實際的民族。
對于開悟之說，他們必須有屬于他們自己的解釋方式，才能用于他們的日常生活，因此，他們不得不自創禅的法門，借以表達他們的最内精神體驗。
假如這種超自然的形象不能投合穩健的中國人心的話，那麼奉行開悟之道的中國信徒又怎樣設法來表達他們自己呢？他們采用性空之學的理智方法了麼？沒有，這種方法不但不合他們的口味，同時也不是他們的心量所及。
《般若波羅蜜多心經》是印度人的創作，而不是中國人的作品。
他們也許可以推出一位莊子或六朝時代的那些道教夢想家，但找不出一位龍樹或商羯羅來。
中國人的天才以另一種方式展示它的本身。
當他們開始将佛教視為一種開悟之教而加以吸收同化時，對于他們那種具體實際的心靈而言，唯一的辦法是創造一個禅宗。
當我們看罷印度大乘學者所展示的那些奇妙的神通和中觀論者所展示的那種高度抽象的思維再來看禅時，景象的變換又是怎樣的呢？佛陀的額前既不放光，菩薩們也不在你面前顯現，事實上，沒有一樣東西足以使你感到奇特非凡，沒有一樣東西非你的知性所可理解，沒有一樣東西出乎邏輯的推理之外。
這些與你共處一地的人全都跟你自己一樣屬于凡俗之輩，既沒有抽象的觀念向你表示，更沒有微妙的辯證與你較量。
是山皆朝天，是水皆歸海。
松直棘曲，柳綠花紅，本來如此，并無奇特。
而當月上青天之時，詩人才略帶醉意，吟上一支長安之曲。
我們也許會說：太平凡、太平常了，但這正是中國人的心靈，而佛教就在它的裡面成長。
有人來問什麼是佛，禅師隻是指指佛殿裡的佛像，既不給出任何解釋，更不曉以任何論證。
當心靈是讨論的主體時，一位僧人問，&ldquo究竟什麼是心呢？&rdquo禅師答雲：&ldquo心。
&rdquo問者雲：&ldquo學人不懂。
&rdquo禅師迅即答雲：&ldquo我也不懂。
&rdquo又有一僧，擔心永生的問題：&ldquo要怎樣才能脫離生死的束縛呢？&rdquo禅師答雲：&ldquo你在哪裡？&rdquo一般而言，禅宗大德既不把時間虛費在答問上面，更不與你蘑菇論證。
他們總是随問随答，可謂如擊石火、如閃電光、斬釘截鐵、簡潔而又決斷。
有人問：&ldquo如何是佛教的大意？&rdquo禅師答雲：&ldquo這柄扇子扇得我好涼爽！&rdquo這是一個多麼實在的答法！在禅的教學課程中，不僅是那個不可或缺的公式&mdash&mdash佛教的&ldquo四聖谛&rdquo&mdash&mdash在此顯然沒有用武之地，就是《般若波羅蜜多心經》中那種總是猶如謎語一般的陳述&mdash&mdash&ldquotaccittamyaccittamacittam&rdquo&mdash&mdash對我們也無可奈何。
雲門禅師某次登上講壇說道：&ldquo我宗無語句。
如何是宗門極則事？&rdquo如此自問之後，複展兩臂，随即下座。
這就是中國佛教徒解釋開悟之理所用的辦法，這就是他們說明《楞伽經》所說的&ldquo自覺理智境界&rdquo（Pratyātmajñānagocara）所用的方法。
并且，對于中國佛教徒而言，這是唯一可行的辦法&mdash&mdash對于佛陀的内證經驗，既不用理智的或分析的方式加以舉示，又不用超自然的辦法加以暗示，而隻以吾人的實際生活加以直接展示。
因為，所謂生活，就以吾人具體所過的生活而言，總是超于概念和形象，非概念和形象所可觸及的。
我們若要了解它，就必須潛入到它的裡面，與它作實際的接觸才行；從它上面取下或割下一片來加以檢視，那無疑是将它殺害了；當你想到你已刺入它的核心時，它已不再存在了，因為，它既已不再活着，也就不能動彈，也就完全幹枯了。
因此，自從達摩東來之後，中國人的心靈就在為如何以适于表現他們本身情感和思想的本國衣衫展示開悟之理的問題着想了，而直到六祖慧能之時，他們才滿意地解決了這個問題，而建立以禅為宗的這個偉大工作，才算完成。
我們說，禅是中國人的心靈徹悟了佛陀言教之後所要的東西，可由兩個無可置疑的史實得到證明：其一，禅宗建立之後，開悟的教理也就統治了整個中國，其他各宗，除了淨土之外，悉因難以為繼而陸續凋萎；其次，佛教在一變而為禅宗之前，一直未能與中國的固有思想，亦即儒家思想，形成一種密切的關系。
首先，且讓我們看看禅如何統禦中國人的精神生活。
有關開悟的内在意義，在早期的中國佛教中，尚未得到真正的體認&mdash&mdash除了知識上的認識。
自然，認為中國人的心靈不如印度人，也就在于此點。
如前所述，大乘哲學的豪邁與微妙，必然曾使中國人的心竅驚異不止，因為，實際說來，在佛教引入之前，他們幾乎沒有值得一提的思想體系&mdash&mdash除了道德或倫理之學。
對于後者，他們自會意識到他們自己的力量；即連義淨和玄奘那樣熱切研究瑜伽心學和華嚴哲學的虔誠佛教徒，也都承認此點；他們認為，就道德文化而言，他們的祖國優于他們的佛國，至少，就此點而言，他們是用不着向印度學習的。
在飽學而又虔誠的中印學者合作之下，迅捷而又不斷地将大乘經典和論著譯成中文後，中國人的心靈遂被引導着探索一個一直尚未深入的境域。
在早期的中國佛教史傳中，我們可以看出，經論的注釋家、闡發家以及有關的哲學家，數量上遠遠超過翻譯家和所謂的禅家。
首先，這些佛教學者忙于以理智的方式吸收大乘經典裡面所提出的種種學理。
此等學理不但深奧又繁複，而且彼此互相矛盾&mdash&mdash至少是表面看來如此。
這些學者如欲潛入佛教思想的深處，就非得先對此種糾纏不清的葛藤下一番整理的工夫不可。
如果他們長于批評的話，這事做來倒也不難，但那卻是無法指望早期佛教學者去做的事情；因為，善于批評的學者，即使是在現在這個時代，有時仍有被人認為不很虔誠和不太正派的危險。
他們對于大乘經典的真實性沒有一絲疑影，完全相信它們直接記自佛陀的親口所宣，一字不差，因此，他們隻有或必須想出一些調和的辦法，把經中所說種種相異的教說融通起來。
他們必須明白的是：佛陀出現于這個愚昧、腐敗、永遠屈從輪回之業的人間，主要的目的究竟是什麼？這些佛教哲學家在這方面所做的努力，結果就成了所謂的&ldquo中國佛學&rdquo（ChineseBuddhism）。
就在這種知識的吸收和同化繼續進行的過程當中，另一方面，也有人對于佛教的實踐或修行的一面，在做着熱切的修持的功夫。
有的做了律藏的奉行者，有的則專心緻志于禅定的專修。
但此處所謂的禅并不是禅宗所說的禅，那是一種觀想法門，就是集中心力，專門觀想諸法無常、無我、因果相續或佛的德性等等東西。
就連身為禅宗初祖的達摩祖師，也曾被列為此類禅那高僧，這也就是說，他作為佛教一個全新宗派的導師所建的特别功績，并未完全受到體認。
這是無可避免的事情，此蓋由于，直到此時，中國人尚未完全能夠接受此種新型的東西&mdash&mdash直到此時，對于與開悟有關的教理，他們不僅才摸到一點邊邊，而且還是不适當的。
不過，關于開悟的要義，就其實際的諸面而言，并沒有完全被忽視于錯綜複雜的學理迷宮之中。
例如，作為天台宗的創立人之一，且身為中國最偉大的佛教哲人的智顗大師（531&mdash597），就曾完全警覺到禅那為入悟之門的意義。
盡管他用了全副的分析能力去做分析教理的工作，但他在思索之暇，仍有足夠的餘地去做禅修的功課。
他所著有關&ldquo止觀&rdquo（TranquillizationandContemplation）的著述，在這方面說得非常明白。
他的意念使理智的與精神的運作得到完全的調和，既不特别強調三昧（定、止）而犧牲般若（慧、觀），亦不特别側重般若而犧牲三昧。
不幸的是，他的後繼者愈來愈傾向一邊，乃至為了知解而忘了禅修，甚至對于禅宗的提倡者采取反對的态度，不過，關于此點，後者或多或少也得負些責任。
禅之所以變成中國佛教，始自菩提達摩（寂于公元528年）[33]。
他開始推展這一運動，使它在一個崇儉務實的民族中開花結果。
當初他宣布這一信息時，它的裡面仍然帶有印度的色彩，因為，他總不能一下完全擺脫當時的佛教玄學。
他之借喻于《金剛三昧》與《楞伽經》，自是自然不過的事情，但禅的種子卻也因此由他一手播下了。
自此以後，就由他的當地弟子加以照顧，使這些種子得以配合當地的水土繁榮滋長了。
大約經過了兩百年的培育之後，這些禅的種子終于結成了富于生命和活力的果實，不僅完全成功地移植、歸化了中國，而且毫無遺餘地保持了構成佛教的實質。
達摩之後的第六代祖師慧能（637&mdash713），是真正的中國禅宗祖師，禅之能夠抛掉從印度借來的外衣，而開始著上中國人親身裁縫的法衣的，就是由他本人及其嫡傳弟子努力的結果。
當然，禅的精神仍然如故，仍如其從佛陀一線傳來中國一樣，但表現方式已是中國式的了，已是中國人的創作了。
自此而後的禅宗崛起，自是顯而易見了。
在移植、歸化期間即已儲積的那種潛在能力，忽然之間在積極的作用之中爆發了開來，于是禅以一種近乎勝利的步伐占據了整個的中國。
有唐一代（618&mdash906），正是中國文化鼎盛的時期，偉大的禅師們也就在這個時期相繼出世，建立寺院和清規，指導學通儒家經典與大乘佛學的出家僧人與在家居士。
對于禅宗的這些先知先覺，連帝王大臣也不甘後人，紛紛加以禮敬，并邀請他們到宮中或官邸說法開示。
當佛教因政治原因而受到迫害，使得其他各宗損失許多寶貴文獻、藝術作品而緻一蹶不振時，獨有禅宗所受影響最小，不但最先恢複舊觀，而且以加倍的精神與熱情更新它的活動。
在整個中國被瓜分為若幹小國的五代時期（約公元10世紀上半葉），在整個政治情況皆不宜于宗教成長的紛亂時代，禅宗仍舊興盛如故，它的大師們亦使他們的禅林不受幹擾。
待至宋朝（960&mdash1279）興起，在佛教其他各宗皆露出了迅速衰頹征象的時候，禅宗的發展與影響正達到它的頂點。
到了展開元明兩朝的史頁時，所謂的&ldquo佛
這種内證的真理，從種種不同的關系角度來看，可有種種不同的名稱，用以表示人類的種種活動&mdash&mdash道德上的、精神上的、理智上的、實際上的以及心理上的活動。
菩提（Bodhi）含有覺悟的意思，大乘與小乘經典均用它指稱完全淨除無明的心靈；真如（TathatāorBhūtatā）是形而上學的用語；涅槃（Nirvāna）被視為一種完全消除煩惱的精神境界；如來藏（Tathāgatagarbha）一詞的含意是心理學的成分多于本體論的成分；心（Citta）之一字的用處，多半屬于心意識系列的術語，例如意識（Manas）、末那識（Manovijñāna）以及其他諸識，故與菩提或自覺聖智并不一定為同義語&mdash&mdash除非以清淨等類的形容詞加以修飾；性空（?ūnyatā）是一個消極性的否定用語，顯然屬于認識論的一類，佛教學者，尤其是般若空宗的學者，都很喜歡采用它，而我們這裡亦可看出的是，本經亦不時采用。
然而，毋庸贅言的是，所有這些同義語，隻有被當作一種指呈自覺内容的路标加以運用時，才有助益。
除了上面所舉的用語之外，尚有兩三個在此經中一再複述，借以描述大乘經典中心意念的片語。
實在說來，這些片語的意義如能與&ldquo心&rdquo和&ldquo識&rdquo等等的論述一并掌握的話，本經裡面所講述的禅的整個哲理，也就逐漸明朗了，而與之相通的一般大乘思想傾向，也就跟着了然了。
這些片語的梵文原文是：&ldquoVāg-viKalpa-ahita&rdquoor&ldquoVāg-aKshara-prativikalpanamvinihata&rdquoor&ldquo?ā?vata-uccheda-sad-asad-drishti-vivarjita&rdquo。
這些都是讀者在本經裡面所常碰見的片語。
其中第一、二個片語所指的意思是：此種聖智的内在内容非文字語言和分析推理所可得而知之，而第三個片語所說的意義則是：究竟的真理無法在永恒論（eternalism）、虛無論（nihilism）、實在論（realism）或非實在論（non-realism）的當中求得。
此經有時甚至說：&ldquo大慧&hellip&hellip諸修多羅（契經）悉随衆生希望心故，為分别說，顯示其義，而非真實在于言論，如鹿渴想，诳惑群鹿，鹿于彼相計着水性，而彼無水。
如是一切修多羅所說諸法，為今愚夫發歡喜故，非實聖智在于言說。
是故，當依于義，莫著言說！&rdquo[30] 這些形容詞和片語所指的意旨是：開悟或自證的境界無法用概念的思維加以解釋，而它的證得必須從個人自己的内心之中發出，非經典教說或他人的幫助所可達到。
因為，可将吾人帶上自覺聖智之境所需要的一切，都在吾人心中，而所有這一切，隻因無始以來由于錯誤的分别且染着于心，以至而今處于一種混亂狀态而已，故而需要諸佛的肯定或傳法。
但是，除非我們自己能将本身的精神力量完全集中在自求解脫的工作上面，否則，縱使有了諸佛的肯定或傳法，那也不能使我們覺醒到開悟的境地。
因此，經中推薦禅那法門，作為得證最内意識真理的工具。
然而，《楞伽經》中所說的禅那，觀念上與我們通常所知的小乘經典[31]中所說的禅那，亦即本文此前所說的那些禅那并不相同。
本經分禅那為四種：其一是聲聞、緣覺以及瑜伽行者等類的愚夫之人（bālopacārika）所行禅。
他們&ldquo知人無我，見自他身骨鎖相連，皆是無常、苦、不淨相。
如是觀察，堅着不舍，漸次增勝，至無想滅定&rdquo。
第二種名為&ldquo觀察義&rdquo（artha-pravicaya）禅，所謂&ldquo觀察&rdquo，就是對佛教的或非佛教的陳詞或前提，例如&ldquo知自共相人無我已，亦離外道自作俱作，于法無我諸地相義，随順觀察&rdquo如此等等，作知性的檢讨；習者将這些主題逐一檢讨之後，便将他的思想轉向話法無我（dharmanairātmya）和菩薩修行的種種階位（Bbūmi），最後與其中所含的意義取得一緻。
第三種叫做&ldquo攀緣如&rdquo（tathatālambana）禅，學者以此體悟到，&ldquo若分别無我有法二種，是虛妄念&rdquo，仍然不出分析的思維，&ldquo若如實（yathābhūtam）知，彼念不起&rdquo，便知此種分析為不通而得唯一的絕對&ldquo一性&rdquo（oneness）。
第四種名為一如來禅一（Tathāgata-dhyāna），學者在此禅中進入佛的果位，&ldquo住自證聖智三種樂，為諸衆生作不思議事&rdquo。
在上面所述的諸種禅那之中，我們可以看出佛徒生活的逐漸完美，以佛果的究竟精神解脫為其頂點，而這不但不是任何理智條件所可達到，同時也不是相對意識思維所可得知的境界。
由這種精神解脫而生的種種不可思議（acintya）的妙行，術語名為&ldquo無功用&rdquo（anābhogacaryā）或&ldquo無所為行&rdquo，正如已在别處曾提過的一樣，指佛徒生命的完成。
《楞伽經》就是這樣由達摩祖師傳給他的第一個中國弟子慧可，因為它是對禅的教理最具啟示性的文獻。
但是，不用說，禅在中國的發展自然沒有依照此經所指的路線進行&mdash&mdash也就是說它并沒有依照印度的模式發展下來；&ldquo楞伽禅&rdquo所移植的這塊土地，并沒有像其原來出生的那個水土氣候一樣有利于它的成長。
禅被注入了如來禅的生命和精神，但它卻創造了它自己的表現方式。
事實上，它那奇妙的生命力和适應力卻也就在此處顯示出來。
八、中國禅的開悟之說 若要了解開悟或自覺之說如何在中國被翻造而成禅的佛教，首先我們必須看清中國人的心竅與印度人的心靈大體有一些什麼不同之處。
我們一旦看清此點之後，就會明白禅何以是在佛教遭遇種種橫逆，但終于移植成功的中國土壤之中長成的自然産物了。
粗略地說，就其最最顯著的特性而言，中國人是一群極為實際的人，而與之相對的印度人，則是富于幻想和冥想的。
我們也許不能說中國人缺乏想象力和戲劇感，但與佛陀的故國居民比較起來，他們顯得極其嚴肅、極其實際。
每一個國家的地理特征悉皆反映于它的人民之中。
熱帶的旺盛想象與寒帶的實際沉着，恰好成一鮮明的對比。
印度人敏于理論的剖析和詩歌的飛揚；中國人是大地的兒女，他們腳踏實地，不作天馬行空之想。
他們的日常生活在于耕田、播種、除草、引水、做買賣、孝敬父母、遵行社會義務，發展出一套極為精微的禮義制度。
這裡所謂&ldquo實際&rdquo，從某方面來看，可說就是富于曆史感，觀察時代的進展，如實地記述其發展的軌迹。
中國人大可以他們的偉大記述家身份自豪，與印度人的缺乏曆史觀念比對而觀，真有天壤之别！并且，中國人有了紙墨印刷的書本尚嫌不夠，還要将他們的行迹深深地雕在石頭或岩石上面，因而發展出一套特别的石刻藝術。
這種記載史實的習慣，發展了他們的文學創作，而他們亦甚愛好文學，一點也不好戰，他們喜歡過一種和平的文化生活。
他們在這方面的弱點，是為了文學的效果而不惜犧牲事實。
優美的修辭之愛，往往蓋過他們的實際之感，不過，這也是他們的藝術之一。
即使是在這方面，他們也有适度的自制；他們的頭腦相當清醒，從來不讓他們的想象達到我們在大多數大乘經典中所讀到的那種奇想。
中國人有許多偉大的地方，他們的建築确實偉大，而他們的文學成就亦不遜于世界平均水準，但邏輯和推理則非他們的長處，而哲理和假想亦非他們的優點。
當初印度佛教帶着它所特具的因明之學和種種形象進入中國之時，必曾使得中國人的心靈因為意外而吓了一跳。
看看它那些多頭多臂的神明，可說是他們連做夢也沒有想到過的東西&mdash&mdash實在說來，不僅是中國人沒有想到過，凡是印度人以外的人，恐怕也都沒有想到過。
想想佛教文學賦予衆生的那些象征，是多麼的繁複！數學上的&ldquo無限&rdquo觀念，菩薩們的救世計劃，佛陀說法之前所設的那種舞台布景，不僅是在它們的外在輪廓方面，就連在它們内部細節方面，也都顯得極其豪放而又精确，看似天馬行空，卻又步步踏實&mdash&mdash所有這些以及其他許多特色，在崇儉務實的中國人看來，必然都是一些不可思議的奇迹。
關于印度人和中國人的想象力，我們隻要從大乘經典中引用一段文字，就足以使讀者相信這兩個民族的心靈是如何的不同了。
《妙法蓮華經》中，佛陀欲将他自成無上正等正覺以來的時間之久印入他的弟子心中；他既未說他在迦耶城附近的菩提樹下開悟隻是若幹可數年代之前的事，也未以通常的辦法，就像中國人很可能會說的一樣，說那是若幹年前或很久以前的事，而是以一種極富分析意味的方式形容他的開悟已有多麼久遠的時間。
&ldquo然善男子，我實成佛以來無量無邊百千萬億那由他劫。
譬如五百千萬億那由他阿僧隻三千大千世界，假使有人抹為微塵，過于東方五百千萬億那由他阿僧隻國，乃下一塵，如是東行，盡是微塵。
諸善男子，于意雲何？是諸世界，可得思維計較，知其數不？&rdquo 彌勒菩薩等白佛言：&ldquo世尊，是諸世界無量無邊，非算數所知；亦非心力所及；一切聲聞、擘支佛、以無漏智不能思維、知其限數；我等住阿惟越緻地，于是事中，亦聽不達。
世尊，如是諸世界，無量無邊。
&rdquo 爾時佛告大菩薩衆：&ldquo諸善男子，今當分明宣語汝等。
是諸世界，若著微塵及不著者，盡以為塵，一塵一劫，我成佛以來複過于此百千萬億那由他阿僧隻劫。
&rdquo[32] 如上所述的數字觀念和描述方法，當是中國人的心靈從未想到的。
不用說，他們可以構想久遠的時間和偉大的成就，并不遜于任何其他民族；但是，以印度哲人的辯法表現賢闊的觀念，就非他們的理解所及了。
當某些東西非概念的描述所可表示，但又可以被拿來傳達給别人時，絕大多數人的辦法，不是保持沉默，就是宣稱它們非言語所可诠釋，再不然就是用否定的言辭說它們&ldquo非這&rdquo&ldquo非那&rdquo，甚或，假如其人為一哲學家的話，就著書立說，說明此等論題如何如何無法用邏輯的辦法加以讨論。
然而，印度人卻發現了一個頗為奇特的辦法，用以舉示無法用分析推理加以說明的哲學真理。
他們運用神通或超自然現象舉示通常無法舉示的東西。
于是，他們使得佛陀成為一位偉大的魔術師；不僅是佛陀本人，幾乎在大乘經典中登場的所有主要角色，都變成魔術家了。
而從我的觀點看來，這正是大乘經典最為吸引人的特色之一&mdash&mdash将不可思議的超自然現象與深奧難解的宗教哲理互相關聯起來加以描述。
也許有人認為，這樣做簡直是一種兒戲，未免有損身為偉大宗教導師的佛陀的尊嚴。
但這隻是一種膚淺的說法。
印度的唯心主義者有比這更佳的認識；他們有一種更為透徹的想象力，每逢知性的能力感到技窮之時，便用這種想象力來解決問題，而結果總是産生不可思議的效果。
我們必須明白大乘學者的動機，他們使得佛陀行使這些魔術特技，目的在于運用此等形象舉示一般人智所無法舉示的法性。
逢到理智無法剖析佛性的實質時，他們的豐富想象力便出而以觀想的辦法協助他們解決此種困難。
每當我們運用邏輯的方法解釋開悟的境界時，我們總會感到自己陷入糾纏不清的矛盾之中。
但當我們訴諸象征的想象時&mdash&mdash尤其是在一個人特别富于這種能力時&mdash&mdash這個問題便較易領會而得到解決。
至少，這似乎曾是印度人構想不思議意義的方式。
當維摩诘居士被舍利弗問道：像這樣小得僅可容納他自己一席坐地的房間，今有成千上萬的菩薩、羅漢以及天人随同文殊師利來看這位病了的哲人，究竟坐哪裡呢？維摩诘知其心念，即問道：&ldquo仁者為法來耶？為牀座來耶？&rdquo而當維摩诘居士聽文殊師利說須彌相世界有上妙功德收成之獅子座時，他就要求那個世界中的須彌燈王佛供應高八萬四千由旬（約數百萬公裡）且嚴飾第一的獅子座三萬二千隻。
而當這些高廣大座被搬進來時，他那原來隻可容納一席的房間，不但容納了文殊師利所帶來的大衆，使得人人皆有舒服的座位可坐，而無所妨礙，就是對于整個毗耶離城及閻浮提乃至四天下，亦無追促之感。
舍利弗見了這個不可思議的超自然現象，心裡自是驚異非常，而維摩诘居士卻對他解釋說：&ldquo諸佛菩薩有解脫，名不可思議。
菩薩住是解脫者，以須彌之高廣，内芥子中，無所增減，須彌山王本相如故&hellip&hellip又以四大海水入一毛孔，不娆魚，鼈、鼋，鼉水性之屬，而彼大海本相如故&hellip&hellip&rdquo總之，精神世界是不受時間和空間限制的宇宙。
下面再從《楞伽經》第一品中另舉一例，此品為最古的中文譯本中所無。
當羅婆那國王要求佛陀令大慧菩薩開示他的自證内容時，這位國王出其不意地發現他的山中居處忽然變成無數的寶石山，而且裝飾得極其莊嚴華麗，猶如天宮。
而每座山上皆有佛陀出現，而每一位佛陀面前皆有這位國王本人及其會衆乃至十方世界一切諸國，而每一個國家裡面都有如來出現于世，而每一位如來的面前又有這位國王，他的眷屬、宮殿、花園，裝飾得跟他自己的完全一樣。
并且，在這些無數的會衆之中，每一個會聚中皆有大意菩薩請求佛陀宣布他的内在精神經驗的内涵；而當佛陀以百千萬種微妙聲音結束這個題目的說法時，所有這一切的景象也就跟着忽然消失了，而佛陀及其所帶領的菩薩和衆弟子也就不見了。
于是，這位國王也就發現他自己一人獨處在他古老的宮殿之中了。
于是國王在心裡想：&ldquo問者是誰呢？聽者又是誰呢？出現在我面前的那些東西又是什麼呢？那是一場夢境，還是一種幻象呢？&rdquo接着，他又想：&ldquo事情總是這樣，全是自心的造物。
心靈分别時，便有重重事物出現；但當心靈不分别時，它便澈見事物的真正狀态了。
&rdquo他作此思維之後，便聽到一個聲音在空中但也在他的宮中論道：&ldquo國王，你的思維很對！你應該依照你的所見而行。
&rdquo 大乘經典并不是記述佛陀超越一切時間與空間以及人類身心活動的相對情況之神通能力的唯一記述者。
在這方面，巴利文經典絕不落後于大乘經典。
佛陀不但有&ldquo三知&rdquo或&ldquo三達&rdquo：能知未來的生死因果（天眼知），能知過去的生死因果（宿命知），能知現在的煩惱而斷盡之（漏盡知）；而且，還有所謂的&ldquo三通&rdquo，能夠行使秘密通、教化通以及顯現通。
不過，如果我們将《尼柯耶集經》中所述的那些神迹做一番描述的話，當可看出，它們除了贊歎和神化佛陀的人格之外，并沒有其他的目的可見。
這些神通的記述者們必然曾經想到，他們這樣做，可以使得他們的祖師顯得不但比他們的對手偉大，更是超于一切普通凡夫之上。
從我們現代人的觀點看來，想象他們的祖師所行的任何超常的行為，就像我們在《堅固經》中讀到的一樣，可以吸引人們注意佛教并因此承認它的優越價值，可以說是一種頗為孩子氣的想法。
但在古時的印度，一般大衆，乃至飽學之士，對于不可思議的超自然現象，莫不皆有一分神往之情，而佛教徒們盡量利用這種信念，也就自然而然、不足為奇了。
然而，當我們談到大乘經典時，我們不但會看出，此中所述的更為堂皇的神通奇迹，與這裡所說的超自然現象，或與任何外在的動機、如自我宣傳或自我誇獎之類，并無直接關系，而且更會明白，它們與經中所說的教理本身，倒有緊要而又密切的關聯。
舉例言之，在《般若波羅蜜多心經》中，佛身的每一個部分悉皆同時放射無量光線，當下照見多重世界的最遠之端，而在《華嚴經》（AvatamsaKaSutra）中，佛身的各種不同部分則在種種不同的情況下放射不同的光芒。
在《妙法蓮華經》中，一道光線從佛陀的層間輪中放出，照見東方十萬八千佛國之中的每一個衆生，甚至把那名為&ldquo無間&rdquo的最深地獄之中的衆生也都照到了。
顯而易見的是，這些大乘經典的執筆人，在描述佛陀的神通威力時，必曾想到某種不同于《尼柯耶集經》的編者們所述的東西。
那是什麼東西，我已以一種極其通常的方式在此指出了。
對于大乘佛教的神通現象，如果做一個詳細而有系統的研究，毫無疑問的，那将是一件頗為有趣的事情。
不論如何，單就上面所指的例子，我想已經足夠建立我的論點了：大乘佛教經典運用不可思議的超自然現象，目的在于舉示理智無法體會精神的事實。
對于此種事實，哲學家窮心竭慮地以邏輯的辦法加以解釋，而維摩诘居士則跟吠陀神秘學者巴婆（Bāhva）閉口不言。
盡管不以緘口為滿足的印度大乘學者，更進一步運用了超自然的象征手法，但另辟路徑的中國禅學，卻将這種&ldquo默然&rdquo或&ldquo良久&rdquo的辦法保留了下來，依照他們自己的需要和見地，用以解決這種至高至深、佛教中名為&ldquo覺悟&rdquo或&ldquo開悟&rdquo的精神體驗成表達之難。
中國人不像印度人，不喜歡葬身于神秘的超自然雲霧之中。
莊子和列子是古代中國最接近印度型心靈的人物，但他們的神秘主義，在堂皇、細緻以及想象的飛揚方面，都不類印度的大乘學者。
莊子頂多也隻是騎在&ldquo其翼若垂天之雲&rdquo的大鵬背上乘虛遨遊而已；而列子亦隻是命令風雲作他的禦者罷了。
後期的道家經過多年的苦修并吞服一種由稀有藥草配成的仙丹之後，便夢想升天。
因此，中國有許多道家，隐居人迹罕至的深山僻谷之中。
雖然如此，但是，中國曆史中卻沒有可與維摩诘或文殊乃至任何羅漢相提并論的聖者或哲人。
儒家所說的君子&ldquo不語怪力亂神&rdquo，可說是中國人心的最佳寫照。
中華民族是徹底實際的民族。
對于開悟之說，他們必須有屬于他們自己的解釋方式，才能用于他們的日常生活，因此，他們不得不自創禅的法門，借以表達他們的最内精神體驗。
假如這種超自然的形象不能投合穩健的中國人心的話，那麼奉行開悟之道的中國信徒又怎樣設法來表達他們自己呢？他們采用性空之學的理智方法了麼？沒有，這種方法不但不合他們的口味，同時也不是他們的心量所及。
《般若波羅蜜多心經》是印度人的創作，而不是中國人的作品。
他們也許可以推出一位莊子或六朝時代的那些道教夢想家，但找不出一位龍樹或商羯羅來。
中國人的天才以另一種方式展示它的本身。
當他們開始将佛教視為一種開悟之教而加以吸收同化時，對于他們那種具體實際的心靈而言，唯一的辦法是創造一個禅宗。
當我們看罷印度大乘學者所展示的那些奇妙的神通和中觀論者所展示的那種高度抽象的思維再來看禅時，景象的變換又是怎樣的呢？佛陀的額前既不放光，菩薩們也不在你面前顯現，事實上，沒有一樣東西足以使你感到奇特非凡，沒有一樣東西非你的知性所可理解，沒有一樣東西出乎邏輯的推理之外。
這些與你共處一地的人全都跟你自己一樣屬于凡俗之輩，既沒有抽象的觀念向你表示，更沒有微妙的辯證與你較量。
是山皆朝天，是水皆歸海。
松直棘曲，柳綠花紅，本來如此，并無奇特。
而當月上青天之時，詩人才略帶醉意，吟上一支長安之曲。
我們也許會說：太平凡、太平常了，但這正是中國人的心靈，而佛教就在它的裡面成長。
有人來問什麼是佛，禅師隻是指指佛殿裡的佛像，既不給出任何解釋，更不曉以任何論證。
當心靈是讨論的主體時，一位僧人問，&ldquo究竟什麼是心呢？&rdquo禅師答雲：&ldquo心。
&rdquo問者雲：&ldquo學人不懂。
&rdquo禅師迅即答雲：&ldquo我也不懂。
&rdquo又有一僧，擔心永生的問題：&ldquo要怎樣才能脫離生死的束縛呢？&rdquo禅師答雲：&ldquo你在哪裡？&rdquo一般而言，禅宗大德既不把時間虛費在答問上面，更不與你蘑菇論證。
他們總是随問随答，可謂如擊石火、如閃電光、斬釘截鐵、簡潔而又決斷。
有人問：&ldquo如何是佛教的大意？&rdquo禅師答雲：&ldquo這柄扇子扇得我好涼爽！&rdquo這是一個多麼實在的答法！在禅的教學課程中，不僅是那個不可或缺的公式&mdash&mdash佛教的&ldquo四聖谛&rdquo&mdash&mdash在此顯然沒有用武之地，就是《般若波羅蜜多心經》中那種總是猶如謎語一般的陳述&mdash&mdash&ldquotaccittamyaccittamacittam&rdquo&mdash&mdash對我們也無可奈何。
雲門禅師某次登上講壇說道：&ldquo我宗無語句。
如何是宗門極則事？&rdquo如此自問之後，複展兩臂，随即下座。
這就是中國佛教徒解釋開悟之理所用的辦法，這就是他們說明《楞伽經》所說的&ldquo自覺理智境界&rdquo（Pratyātmajñānagocara）所用的方法。
并且，對于中國佛教徒而言，這是唯一可行的辦法&mdash&mdash對于佛陀的内證經驗，既不用理智的或分析的方式加以舉示，又不用超自然的辦法加以暗示，而隻以吾人的實際生活加以直接展示。
因為，所謂生活，就以吾人具體所過的生活而言，總是超于概念和形象，非概念和形象所可觸及的。
我們若要了解它，就必須潛入到它的裡面，與它作實際的接觸才行；從它上面取下或割下一片來加以檢視，那無疑是将它殺害了；當你想到你已刺入它的核心時，它已不再存在了，因為，它既已不再活着，也就不能動彈，也就完全幹枯了。
因此，自從達摩東來之後，中國人的心靈就在為如何以适于表現他們本身情感和思想的本國衣衫展示開悟之理的問題着想了，而直到六祖慧能之時，他們才滿意地解決了這個問題，而建立以禅為宗的這個偉大工作，才算完成。
我們說，禅是中國人的心靈徹悟了佛陀言教之後所要的東西，可由兩個無可置疑的史實得到證明：其一，禅宗建立之後，開悟的教理也就統治了整個中國，其他各宗，除了淨土之外，悉因難以為繼而陸續凋萎；其次，佛教在一變而為禅宗之前，一直未能與中國的固有思想，亦即儒家思想，形成一種密切的關系。
首先，且讓我們看看禅如何統禦中國人的精神生活。
有關開悟的内在意義，在早期的中國佛教中，尚未得到真正的體認&mdash&mdash除了知識上的認識。
自然，認為中國人的心靈不如印度人，也就在于此點。
如前所述，大乘哲學的豪邁與微妙，必然曾使中國人的心竅驚異不止，因為，實際說來，在佛教引入之前，他們幾乎沒有值得一提的思想體系&mdash&mdash除了道德或倫理之學。
對于後者，他們自會意識到他們自己的力量；即連義淨和玄奘那樣熱切研究瑜伽心學和華嚴哲學的虔誠佛教徒，也都承認此點；他們認為，就道德文化而言，他們的祖國優于他們的佛國，至少，就此點而言，他們是用不着向印度學習的。
在飽學而又虔誠的中印學者合作之下，迅捷而又不斷地将大乘經典和論著譯成中文後，中國人的心靈遂被引導着探索一個一直尚未深入的境域。
在早期的中國佛教史傳中，我們可以看出，經論的注釋家、闡發家以及有關的哲學家，數量上遠遠超過翻譯家和所謂的禅家。
首先，這些佛教學者忙于以理智的方式吸收大乘經典裡面所提出的種種學理。
此等學理不但深奧又繁複，而且彼此互相矛盾&mdash&mdash至少是表面看來如此。
這些學者如欲潛入佛教思想的深處，就非得先對此種糾纏不清的葛藤下一番整理的工夫不可。
如果他們長于批評的話，這事做來倒也不難，但那卻是無法指望早期佛教學者去做的事情；因為，善于批評的學者，即使是在現在這個時代，有時仍有被人認為不很虔誠和不太正派的危險。
他們對于大乘經典的真實性沒有一絲疑影，完全相信它們直接記自佛陀的親口所宣，一字不差，因此，他們隻有或必須想出一些調和的辦法，把經中所說種種相異的教說融通起來。
他們必須明白的是：佛陀出現于這個愚昧、腐敗、永遠屈從輪回之業的人間，主要的目的究竟是什麼？這些佛教哲學家在這方面所做的努力，結果就成了所謂的&ldquo中國佛學&rdquo（ChineseBuddhism）。
就在這種知識的吸收和同化繼續進行的過程當中，另一方面，也有人對于佛教的實踐或修行的一面，在做着熱切的修持的功夫。
有的做了律藏的奉行者，有的則專心緻志于禅定的專修。
但此處所謂的禅并不是禅宗所說的禅，那是一種觀想法門，就是集中心力，專門觀想諸法無常、無我、因果相續或佛的德性等等東西。
就連身為禅宗初祖的達摩祖師，也曾被列為此類禅那高僧，這也就是說，他作為佛教一個全新宗派的導師所建的特别功績，并未完全受到體認。
這是無可避免的事情，此蓋由于，直到此時，中國人尚未完全能夠接受此種新型的東西&mdash&mdash直到此時，對于與開悟有關的教理，他們不僅才摸到一點邊邊，而且還是不适當的。
不過，關于開悟的要義，就其實際的諸面而言，并沒有完全被忽視于錯綜複雜的學理迷宮之中。
例如，作為天台宗的創立人之一，且身為中國最偉大的佛教哲人的智顗大師（531&mdash597），就曾完全警覺到禅那為入悟之門的意義。
盡管他用了全副的分析能力去做分析教理的工作，但他在思索之暇，仍有足夠的餘地去做禅修的功課。
他所著有關&ldquo止觀&rdquo（TranquillizationandContemplation）的著述，在這方面說得非常明白。
他的意念使理智的與精神的運作得到完全的調和，既不特别強調三昧（定、止）而犧牲般若（慧、觀），亦不特别側重般若而犧牲三昧。
不幸的是，他的後繼者愈來愈傾向一邊，乃至為了知解而忘了禅修，甚至對于禅宗的提倡者采取反對的态度，不過，關于此點，後者或多或少也得負些責任。
禅之所以變成中國佛教，始自菩提達摩（寂于公元528年）[33]。
他開始推展這一運動，使它在一個崇儉務實的民族中開花結果。
當初他宣布這一信息時，它的裡面仍然帶有印度的色彩，因為，他總不能一下完全擺脫當時的佛教玄學。
他之借喻于《金剛三昧》與《楞伽經》，自是自然不過的事情，但禅的種子卻也因此由他一手播下了。
自此以後，就由他的當地弟子加以照顧，使這些種子得以配合當地的水土繁榮滋長了。
大約經過了兩百年的培育之後，這些禅的種子終于結成了富于生命和活力的果實，不僅完全成功地移植、歸化了中國，而且毫無遺餘地保持了構成佛教的實質。
達摩之後的第六代祖師慧能（637&mdash713），是真正的中國禅宗祖師，禅之能夠抛掉從印度借來的外衣，而開始著上中國人親身裁縫的法衣的，就是由他本人及其嫡傳弟子努力的結果。
當然，禅的精神仍然如故，仍如其從佛陀一線傳來中國一樣，但表現方式已是中國式的了，已是中國人的創作了。
自此而後的禅宗崛起，自是顯而易見了。
在移植、歸化期間即已儲積的那種潛在能力，忽然之間在積極的作用之中爆發了開來，于是禅以一種近乎勝利的步伐占據了整個的中國。
有唐一代（618&mdash906），正是中國文化鼎盛的時期，偉大的禅師們也就在這個時期相繼出世，建立寺院和清規，指導學通儒家經典與大乘佛學的出家僧人與在家居士。
對于禅宗的這些先知先覺，連帝王大臣也不甘後人，紛紛加以禮敬，并邀請他們到宮中或官邸說法開示。
當佛教因政治原因而受到迫害，使得其他各宗損失許多寶貴文獻、藝術作品而緻一蹶不振時，獨有禅宗所受影響最小，不但最先恢複舊觀，而且以加倍的精神與熱情更新它的活動。
在整個中國被瓜分為若幹小國的五代時期（約公元10世紀上半葉），在整個政治情況皆不宜于宗教成長的紛亂時代，禅宗仍舊興盛如故，它的大師們亦使他們的禅林不受幹擾。
待至宋朝（960&mdash1279）興起，在佛教其他各宗皆露出了迅速衰頹征象的時候，禅宗的發展與影響正達到它的頂點。
到了展開元明兩朝的史頁時，所謂的&ldquo佛