第一篇 禅 ——中國人對于開悟之說所做的解釋
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若要了解開悟或自覺之說如何在中國被翻造成禅的佛教，首先我們必須看清中國人的心竅與印度人的心靈大體上有一些什麼不同之處。
我們一旦看清此點之後，就會明白禅何以是在佛教遭遇種種橫逆，但終于移植成功的中國土壤之中長成的自然産物了。
*** 一、引言 在開始讨論本文的主要意旨之前，亦即在考索中國人将開悟之說用于實際生活方面的禅道之前，我想先将某些禅學批評家對禅所取的态度做一些基本的說明，借以闡明禅在整個佛教之中的地位。
據此等批評家說，禅的佛教不是佛教；它是與佛教精神頗不相合的一種東西，可以說是任何宗教史中都可常常見到的一種偏差。
因此，他們認為禅是一種畸形，常見于思想與感情的流動河道不同于佛教思想主流的民族之中。
此種說法是否屬實，一方面，我們隻要明白佛教的真正精神究竟是什麼，即可得一決定；另一方面，我們隻要知道禅的學理在被遠東承認的佛教主要觀念中究竟占怎樣的位置，亦可得一決定。
此外，我們對于一般宗教經驗的開發情形如果能有一些認識，亦頗理想。
對于這些問題，倘使我們不想從宗教曆史與哲學的見地求得一個徹底認識的話，我們就會因為禅表面上不像對佛教有先入之見的人所想的那樣，而武斷地斷定禅不是佛教。
因此，我對這些問題所做的陳述，将可為這一主要論題的展開做一個鋪路的工作。
誠然，從表面上看來，禅的裡面的确是有一些十分奇異，乃至極不合理的東西，足以使得所謂原始佛教的虔誠佛徒大吃一驚而遽下結論：禅不是佛教，隻是佛教的一個中國具形或變體而已。
舉例言之，對于下面所引的一篇陳述，他們究将作何解釋呢？在南泉語錄中，我們讀到：池州崔使君問五祖弘忍大師：&ldquo徒衆五百，何以能大師獨受衣傳信，餘人為什麼不得？&rdquo五祖雲：&ldquo四百九十九人盡會佛法，唯有能大師是過量人，所以傳衣信。
&rdquo南泉對此評述說：&ldquo空劫之時無一切名字，佛才出世來便有名字，所以取相&hellip&hellip隻為今時執着文字，限量不等，大道一切實無凡聖。
若有名字，皆屬限量。
所以江西老宿雲：&lsquo不是心，不是佛，不是物。
&rsquo且教後人這麼行履。
今時盡拟将心體會大道。
道若與麼學，直至彌勒佛出世（等于說直到世界末日）還須發心始得。
有什麼自由分？隻如五祖會下四百九十九人盡會佛法，唯有盧行者一人不會佛法[1]；隻會道，不會别事。
&rdquo 上引各語，在禅籍裡面并不是什麼非常奇特的語句，隻是在大多數禅學批評者看來，顯得有些刺耳。
佛教受到了平白的否定，而有關佛教的知識，亦被認為不是學禅所不可或缺的要件，但與此正好相反的是，這個禅的大道與佛教的遮遺的辦法或多或少是一緻的。
此話怎講？下面且為這個問題做一個嘗試性的解答。
二、佛教的生命與精神 為了說明這點，并證明禅所宣稱的傳承佛教的心髓，而不是傳承它的系統化或公式的文字典籍為正當，我們必須直探佛教的根本精神。
直探佛教的根本精神，則須剝去它的一切外在及其他附加物。
因為，此等外在及其他附加物，不僅妨礙它的固有生命的作用，同時亦可使我們把次要的東西視為它的根本。
我們知道，橡子與橡樹大為不同，但橡子隻要繼續生長下去，它們之間的同一便是必然的結論了。
若要實實在在地透視橡子的真性，必須透過它的每個曆史階段，去追蹤一種沒有中斷的發展情形。
假如種子仍是種子而除此之外别無其他的話，則其中便無生命可言；盡管它是一種已經完成的作品，但是，除了作為一件曆史古玩之外，對于吾人的宗教經驗毫無價值。
同樣的，若要确定佛教的性質如何，我們必須縱觀它的整個發展路線，它裡面究竟有哪些最為健康、最有活力的胚種，将它導入如今的這種成熟之境。
我們隻要這樣做了，不但可看出禅到底是怎樣被視為佛教的一個方面的，而且，實在說來，更可看出禅到底是如何被視為佛教裡面的一個最最重要的因子了。
由此可知，我們若要充分了解曆史悠久的現存宗教的特性，最好的辦法，是将它的始祖與它的教義分離開來，因為前者是後者發展的一個最為有力的決定因素。
我說這話的意思有數層，其一，這裡所謂的始祖，當初并沒有想到要做後來以他的名義成長起來的任何宗教系統的開山祖師；其次，對他的門人而言，在他仍然健在的時候，他的人格并不是獨立于他的教義之外的一種東西&mdash&mdash至少，就他們所知的事實而言；第三，原本不知不覺地在他們的心中作用着的，他們的老師的人格特性，在老師過世之後，在他們心中潛滋暗長而成的最大強度出而進入了前景之中；最後，始祖的人格在其門人的心中日漸增長，力量非常之大，乃至成了他的教義的根本核心；這也就是說，後者已經成了闡釋前者的解說。
假如我們認為，任何現存的宗教系統，都是由它的教祖作為他的心靈的完全成熟的産品傳授而來，因而以為，弟子對他們的教祖及其教義兩者，皆須作為一種神聖遺産加以抱持，不可被他們的個别宗教經驗内容所亵渎，那将是一種大大的誤解。
因為，這種看法由于未能想到吾人的精神生命究竟是什麼而使宗教變成徹底的頑石。
但是，這種靜态的保守論總是受到從發展的觀點看待宗教體系的進步派的反對。
而這兩個在人類任何其他活動範圍之中互相沖突的勢力，亦如在其他各種活動範圍之内所見的一樣，交織而成今日的宗教曆史。
實在說來，曆史就是此種沖突的記錄，任何方面都是一樣。
但宗教裡面有此沖突的這個事實卻也顯示出：這種沖突并非沒有意義；宗教乃是一種活的能力；因為，它們不但可以逐漸揭示原始信仰的潛在含意，而且可以以一種當初做夢也沒想到的方式使它更為充實。
這種情形的發生，不僅與教祖的人格有關，與他的教義亦有關系，而其結果則是一種令人驚異的複雜甚至混亂，往往使我們無法看清一種活的宗教體系的特質究竟是什麼。
教主仍在他的信徒與弟子之間活動時，後者對他們的領袖其人及其言是不分彼此的；因為言教要由其人而得實現，而其人則是對他的言教所做的一種活的解釋。
信奉他的言教就是追随他的腳步&mdash&mdash這也就是說，敬信他本人。
單是他在他們之間出現這一點，就足以啟示他們、鼓舞他們，使他們信仰他所教導的真理了。
盡管他們對他的言教也許不甚了然，但他闡釋的那種權威神情，卻使他們深信他所說的真理及其永恒的價值，心裡不會存有任何疑影。
隻要他繼續活在他們當中并對他們講述他的教義，其人本身便會作為一種個别的統一對他們産生吸引力。
縱使是在他們退隐山林、思維他所教示的真理（這是一種精神或靈的修煉）時，其人的形象仍然不離他們的心眼之前。
但是，當他那種莊嚴而又感人的人格不再以肉身顯現時，情形就不同了。
他所說的言教仍存人間，他的信徒亦可口誦心維，但它與它的創造者之間的人的關系已經失去了；曾經将他本人與他的言教緊緊連在一起的那條鍊子已經斷了。
當他們想到他的教義真理時，他們會情不自禁地将他們的導師視為一個比他們本身遠為深刻、遠為高貴的靈魂。
在有意或無意之間被看出以種種方式存在于師徒之間的那些相似之處逐漸消失，而在這些相似之處逐漸消失的當兒，另外一面&mdash&mdash使他與他的弟子大為不同的另一面&mdash&mdash便以更為顯著、更為不可抗拒的形勢反擡起頭來。
其結果是使他們深信他是出自一個頗為獨特的精神或靈的根源。
神化的曆程或作用就這樣持續不斷地進行着，直到這位大師去世數百年後，成為最高存在本身的一種直接顯示&mdash&mdash實在說來，他就是曾以肉身存在的最高神明，曾有一種神聖的人性在他身上得到完美的體現。
他曾是神子或佛陀，故而也是世人的救護者。
自此而後，他本人将被視為獨立于他的言教之外的一種存在；他在他的信徒眼中占據着一個中心的位置。
不用說，他的教說十分重要，但此種言教主要出自一位如此高貴的心靈之中，不一定含有慈愛或啟悟的真理。
實在說來，這種言教要用這位導師的神聖人格加以解說。
到了此時，後者已經統禦整個系統了，他成了放射啟悟之光的核心，隻有将他當作救主加以信奉，才有得救的可能[2]。
到了此時，這種人格或神性的周圍，将有各種各樣的哲學體系産生出來，而這些哲學體系精神上雖以他自己的言教為基礎，但亦可因弟子們的精神或靈的感受不同而有或多或少的修正。
這種情形，倘非教主的人格在信徒心中激起深切的宗教情感的話，也許就不會發生了。
這話的意思是說，使得信徒對言教最感興趣的，根本上并不是言教的本身，而是賦予言教以生命的那個，沒有那個，也就沒有言教可言了。
我們深信一種宗教的真理，并不因為它總是以十分合乎邏輯的方式提出，而是因為它的裡面有一種發人深省的生命脈動貫穿其間。
我們最初對它感到訝異，而後嘗試證明它的真理。
理解固然不可或缺，但單是理解不足以感動我們去拿本身的靈魂來作冒險的。
在日本，最偉大的宗教靈魂之一，某次坦率地說道[3]：&ldquo我不在乎我入地獄還是到什麼别的地方去，隻因為我的老師教我念佛，我就修行念佛法門。
&rdquo這倒不是盲目地接受老師的指示，而是老師身上有着某種令人向往的東西，使得弟子情不自禁、全心全意去信奉那個東西。
單是邏輯論理是不會感動我們的，其間需有某種超于理智的東西才行。
保羅堅持說：&ldquo假使基督不能複活，你的信心便是枉然，而你的罪過也就不能解脫了。
&rdquo他這麼說并不是訴諸吾人的邏輯觀念，而是訴諸我們的精神渴慕。
事物是否曾像年代記的曆史事實一般存在過，那是無關緊要的；我們最關心的事，是吾人内在靈感的圓成；縱使是所謂的客觀事實，亦可加以适當的陶鑄，以使吾人的精神生活要求獲得最佳的結果。
大凡經過許多世紀的成長而得留傳下來的宗教，它的創立者的人格必然有完全合乎此等精神要求的一切優點。
他本人一旦逝世之後，其人及其言教亦在其信徒的宗教意識之中分開，他就會立即占據他們的精神趨向的核心，而他的所有一切言教也就以種種不同的方式來說明這個事實&mdash&mdash假如他曾有過足夠偉大的過人之處的話。
更加具體一點地舉例來說，吾人今日所知的基督教，究竟有多少是基督本人的言教？有多少是保羅、約翰、彼得、奧古斯丁乃至亞裡士多德的貢獻？基督教教理的堂皇結構，乃是曾得它的曆代領導人物親身體驗過的基督教的信仰之作；它并不是某一個人的作品，甚至也不是基督的作品。
因為，教理神學不一定總須關心曆史的事實；因為，比起基督教的宗教真理來，教理神學隻是一種相當次要的東西，因為宗教真理應該不隻是如今或過去的樣子。
它的目标在于建立天下皆準的東西，而天下皆準的東西，正如基督教教理神學的若幹現代代表所主張的一樣，是不會受到曆史的事實或非事實因素的傷害的。
基督是否真的自稱過彌賽亞，這在基督教神學家之間至今仍是一個未決的重要曆史論題。
有人說，就基督教的信仰而言，基督是否曾經自稱彌賽亞，這都沒有什麼關系。
盡管神學上有着諸如此類的重大難題，但基督仍不失為基督教的核心。
基督教的建築是以耶稣其人為中心而建立起來。
佛教徒不但可以接受他的某些言教，對他的宗教經驗内容亦可産生某種共鳴，但隻要不把基督當作&ldquo基督&rdquo或&ldquo我主&rdquo加以信奉，他們就不是基督教徒。
由此可知，基督教不僅由耶稣本身的言教所構成，同時還有從他死後所逐漸累積而成的、後人對他的人格與學說所做的一切教理上和冥想上的解說，存在其間。
換言之，基督本人并未用他自己的名字創立這種宗教體系，而是被他的信徒或追随者們奉為這個宗教的創始人。
假使他仍活在他們之間的話，他會同意或承認如今加在自稱基督徒身上所有這一切學說、信仰以及修為，那是很難講得通的。
如果有人問他，所有這些淵博的教義神學，是否就是他的宗教時，他也許會不知如何回答。
很可能的是，他也許會坦白承認，他對現代基督教神學所有這一切哲理上的玄微奧義全然無知。
但從現代基督徒的觀點來說，他們會極其明白地向我們保證，說他們的宗教出自&ldquo一個不二的起點和一個原始的基本人物&rdquo，亦即作為救主的耶稣；而他們的宗教團體所經驗的多重建設和轉變，并未影響到他們的特有基督信仰。
他們之為基督教徒，正如他們是原始社團之中的兄弟一樣；因為，除了曆史的延續之外，尚有合乎内在需要的成長與發展，與之齊頭并進。
将某一時代的文化形态視為神聖的東西并以這種理由傳承下去，無疑是壓制吾人追求永恒實情的精神渴望。
我想，這就是進步的現代基督教徒所采取的立場。
那麼，進步的現代佛教徒對于作為佛教精髓的佛教信仰所采取的态度如何呢？佛陀的弟子所想的佛陀又是怎樣的呢？佛教的性質和價值是什麼呢？如果我們隻将佛教解釋為佛陀的言教的話，如此做能不能說明順着曆史的進程發展的佛教生命呢？佛教的生命難道不是佛陀本身内在精神生命的展開，而是他對他的内在生命所做的說明，亦即被作為佛教三藏中的法藏記錄下來的言教麼？佛陀的言教之中難道沒有賦予佛教以生命，并支持整個亞洲佛教史中所特有的一切論證和論戰的東西麼？這種生命就是進步的佛教徒所要努力掌握的東西。
由此可見，隻将佛教視為佛陀本人所建立的一系列說教與修為，是與佛陀的生命和言教頗不相符的一種看法；因為，除了這些之外，尚有佛弟子所有的一切經驗和論述，尤其上述論及佛陀的人格及與他本身學說有關的部分，作為它的最為重要的組成要素，存在其間。
佛教并不是完全武裝好了才從佛陀的心中出發，就像主司智慧、學問以及戰争的羅馬女神明妮娃（Minerva）從主神丘比特（Jupiter）那裡出發一樣。
一種完全的佛教學說，自始就是對佛教所做的一種靜觀，将它從繼續不斷的成長中分離出來。
我們的宗教經驗超越時間的限制，故其不斷擴展的内涵需有一種更有生氣的表現方式，使其繼續成長而不緻自相矛盾或傷害自己。
隻要佛教是一種有生命的宗教，而不是一種用沒有生機的材料填充起來的曆史木乃伊，它就能夠吸收、同化一切有助生長的東西。
對于任何一種富于生命的有機物而言，這是極其自然的事情。
而這種生命是可以從種種不同的形式和結構方面加以追蹤的。
據巴利佛教與阿含佛典學者表明，佛陀所教導的一切，就其有系統的言教來看，似乎綜結于&ldquo四聖谛&rdquo&ldquo十二因緣&rdquo&ldquo八正道&rdquo以及&ldquo無我&rdquo與&ldquo涅槃&rdquo之學中。
假使此說不虛的話，則我們所稱的原始佛教，單就教理的一面而言，可說是一種相當單純的東西，其中沒有任何頗有前途乃至建立包括名為小乘與大乘佛教兩者的堂皇組織。
如欲徹底了解佛教，我們必須潛入它的底部，探測它的活的精神。
大凡以略窺敔（gǔ，古代打擊樂器&mdash&mdash編者）理的淺處為滿足的人，多半會看不清真正可以解釋佛教内在生命的根本精神。
佛陀言教中較深的東西，不是未能引發某些親炙弟子的興味，就是他們未能意識到驅使他們親近這位導師的那種真正精神力量。
假如我們想要觸及佛教成長不息的生命動力，就必須到它的下面去看才行。
無論佛陀有多偉大，他既不能使一頭豺狼變成獅子，更沒有辦法使一頭豺狼去領悟高于獸性的佛性。
正如其後的佛教徒所說的一樣，&ldquo唯佛知佛&rdquo；假使吾人的主觀生命尚未提升到與佛等齊的地步，構成他的内在生命的那許多要素，便非我們所可得而了解；我們隻能生活在我們本身的世界之中，超出這個世界的任何其他世界，便非我們所可得而知之了[4]。
因此，假使原始佛徒讀盡了他們所記錄的有關導師的生活經文，而除此之外别無其他的話，那也不能證明所有一切屬于佛陀的東西至此已經竭盡無餘了。
在這當中，也許還有其他一些佛徒，由于他們本身的内在意識具有一種更為繁複的内涵，以至能夠更深一層地透入他的内在生命，亦非不可能之事。
如此，則宗教的曆史就成了吾人本身的精神開展史了。
不妨說，我們必須以生物學的方式而非機概論的辦法觀待佛教。
我們一旦采取了這種态度，縱使是&ldquo四聖谛&rdquo那樣簡單的教說，也就可以蘊涵更深的真理了。
佛陀既然不是一位形而上學家，自然不會讨論此類與得證涅槃境界沒有實際關系的純粹學理項目。
對于當時印度人所讨論的那些哲學問題，他也許曾經有他自己的看法，但他跟其他宗教領袖一樣，主要興趣在于此等思維的實際結果而不在于此種思維的本身。
他急欲拔除深入肌肉的毒箭，哪有閑情去研究那些箭的曆史、目标以及性質？因為，生命實在太短了，沒有時間去做那樣的事情。
因此，他以這個世界的本來樣子觀待這個世界；這也就是說，他以他的宗教内省所見和他自己的評價來解釋這個世界。
除了這些以外，他沒有更進一步的意欲。
他将他的這種觀待世界與人生的方式稱為&ldquo法&rdquo（Dharma），這是一個含意頗廣而且極富彈性的術語&mdash&mdash雖然并非佛陀最先采用，因為，在他之前已經流行了，但佛陀給了它一個更深的意義。
佛陀注重實際而不尚空論，這可從他的對手對他所做的攻擊性批評看出端倪：&ldquo由于瞿昙常在空室獨坐，故而他已失去他的智慧了&hellip&hellip就是他那智慧第一的弟子舍利弗，也像嬰兒一樣愚癡得無話可說了。
&rdquo[5]然雖如此，但一種未來發展的種子卻也含藏其中了。
假使佛陀屈從理論的建立，他的言教也沒有成長的指望可言了。
思維冥想雖然深妙，但如果沒有精神生命貫穿其間的話，它的潛能不久就消耗殆盡了。
佛法一直在臻于成熟之中，因為它有一種不可思議的創造力。
顯而易見的是，佛陀對于理智具有一種頗為實用的想法，故将許許多多的哲學問題置而不論，因其對于求得人生的終極目标沒有必要。
對他而言，這是非常自然的事情。
在他活在他的弟子之間時，就是一個活生生的例子，所有他的一切理悉皆隐含其中。
佛法以及種種重要的方面在他身上顯示出來，自然沒有耽于懶散思維的必要，至于達摩（法），涅槃，自我，羯磨（業），菩提（悟）等等觀念的終極意義，佛陀其人的本身即是解答所有這些問題的鑰匙。
弟子們并未完全明了這一事實的意義。
當他們自以為已經明白佛法時，他們并不知道這種明白己在佛陀的身上找到了真正的庇護之所。
佛陀的出現，對于他們所有的任何精神上的痛苦具有一種安撫和滿足的效用；他們感到自己猶如已經投入一位安詳而又可靠的慈母懷中；對他們而言，佛陀确是這樣一位人物[6]。
因此他們沒有必要緊迫盯人，堅持懇求佛陀為他們可能意識到的許多哲學問題加以開示。
關于此點，他們對于佛陀不願将他們帶入玄學的深處，是不難予以調和适應的。
但在另一方面，這也給後來的佛教徒留了不少餘地，使他們得以開展本身的學理&mdash&mdash不僅是與佛陀的言教有關的學理，還有與佛陀的言教與他的人格之間的關系有關的學說。
佛陀之入涅槃，對他的弟子而言，無疑是喪失了世界之光[7]，因為，他們曾經透過他而得明見世間的萬法。
佛法仍在世間，而他們亦如佛陀所說的一樣努力從這當中去見佛，但它對他們已經沒有像以前那樣富于生發的效應了；由種種規則構成的道德規範仍然得到僧團的适度遵守，但這些規則的權威性似乎已經消失了。
他們退避靜處思考導師的言教，但這種思考卻已不再那麼富于生趣和令人滿意了，而其自然的結果便是他們的知性作用又恢複活動。
至此，所有一切的一切，都用最大的推理功能加以解釋了。
這種玄學家或形而上學家開始提出自己的主張，反對弟子以單純的心地皈敬了。
從前曾以出自佛陀金口的權威令住受奉行的東西，如今都被當作一種哲學問題加以探讨了。
兩個派系準備彼此分家，而激進主義則與保守主義互相對壘，而在這兩翼當中又出現了具有種種傾向的種種部派。
上座部反對大衆部，于是又有了20多個代表種種不同層次的支派[8]。
但是，我們不能把所有這些觀待佛陀及其言教的看法視為不屬于佛教的構成元素而将它們排除于佛教的大門之外。
這些看法正是支持佛教架構的東西，如果沒有它們，這個架構本身也就完全成了沒有實質意義的東西了。
絕大多數的評者對于任何具有悠久發展史的宗教所犯的錯誤，在于将它想作一個完成的思想體系，本來就是這個樣子，而事實卻是：大凡有機體、有精神的東西&mdash&mdash我們認為宗教就是這樣的東西&mdash&mdash都是沒有任何可以讓人用規尺在紙上描出幾何學的輪廓的。
它不讓人作客觀的界定，因為如此做，無異為它的精神發展設下一種限制。
由此可知，要知什麼是佛教，就得鑽入佛教的生命之中，從它裡面去了解它在曆史中作客觀展現的内幕。
因此，佛教的定義必須是促進名叫佛教的精神運動的那種生命力的意思。
自從佛陀圓寂以後，所有這一切與佛陀其人、他的生活以及言教有關的學理、争谕、建立以及解說，本質上都是構成佛教生命的要件，如果沒有這些，也就沒有名為佛教的精神活動可言了。
簡而言之一句話：構成佛陀生命和精神的東西非他，隻是佛陀本人的内在生命與精神；佛教就是以其教主的内在意識為中心而建立的建築。
盡管外在組織的格局與材料可以随着曆史的進展而有所變，但是支持整個大廈的這種内在意義不但沒有改變，而且依舊存活下去。
佛陀在世之時，曾經按照随侍弟子的能力嘗試使它明白易解；這也就是說，他的弟子們曾經盡力體會他的各種言教的内在意義，以便踏上他所指出的究竟解脫之道。
據說，佛陀以&ldquo一音演說&rdquo[9]，而聽衆則&ldquo随類得解&rdquo。
這是無可避免的事情，因為，我們每一個人莫不皆有自身的内在感受，須用各人自造的用語加以解釋，故而在深度與廣度方面自然也就有種種不同的層次了。
不過，以絕大多數情形而言，此處所謂的個别内在感受，也許并沒有深切而又強烈到需用絕對原創用語的程度；給一位古代精神領袖曾經創用的古老術語做一番新的解釋，也許就很夠了。
而這便是每一個偉大曆史宗教使其内容或觀念日漸豐富的情形。
對某些情況而言，也許意味着上層建築的過度成長在完全埋葬原創精神當中壽終正寝。
這就是需要批評的地方了，但反過來說，我們也不要忘了看個清楚：那個活的原理仍在活動之中。
就以佛教而言，我們必須認取的是佛陀本身的内在生命，因為，在以他的名字為名的一種宗教體系史中，那是它顯露本身的所在。
禅家所宣稱的&ldquo傳佛心印&rdquo，即是建基在他們的一個信念上面：禅所掌握的，是剝去了一切曆史和教理外衣的活生生的佛陀精神。
三、佛教的一些重要問題 對于早期的佛教徒而言，這方面的問題尚未出現；這也就是說，他們尚未明白到，他們的整個教理與争論的重心，在于究明佛陀的真正内在生命，因為這是使他們積極信仰佛陀及其言教的根本所在。
佛陀圓寂之後，不知究竟為何，他們第一次有了一種強烈的欲望，想要思索佛陀其人的本性。
他們對于這種充溢整個内心、時時顯露而又曆久不衰的欲望難以抑制。
佛性究由什麼構成？它的本質究竟是什麼？諸如此類的問題接二連三地不斷向他們襲來。
而在這些問題當中，又有由于關系較為重大而顯得更為突出的一些，例如佛陀的開悟，他的進入涅槃，他的菩薩前身（亦即作為一個能夠求悟的人），以及他的言教&mdash&mdash從認識佛陀所見的言教。
因此，他們便不再單從言教思考他的宗教，而要兼及它的作者了，因為，此種言教的真理與佛陀其人具有不可分割的有機關系，佛法之所以受到信奉，乃因為它就是佛性的具體化身，而不是因為它具有十足的邏輯條理或哲學上的言之成理。
佛陀乃是開啟佛教真理的鑰匙。
注意力一旦集中于佛法的作者佛陀其人身上之後，與他那名為&ldquo覺悟&rdquo的内在經驗有關的問題，也就成了最為重要的問題了。
如果沒有這種覺悟的經驗，佛陀也就不成其為佛陀了；實在說來，意為&ldquo覺者&rdquo的&ldquo佛陀&rdquo一詞，原是他自己用來表示他的這種經驗的。
一個人一旦明白了覺悟究竟是什麼，或者腳踏實地親自證悟一番之後，他就不但會知道佛陀超于常人的整個秘密，同時亦可解開有關生命與人世的啞謎了。
由此可見，佛教的精髓就在圓滿覺悟的學理之中了。
在佛陀的這個已悟之心中，有着許多許多的東西，是他沒有也無法向他的弟子吐露的。
他之所以拒絕答複玄學或形而上學的問題，乃因為問者的心靈尚未發展到足以充分領會整個問題含意的程度。
但是，這種佛徒如果真的想要認識他們的導師及其言教的話，他們不妨研究開悟的秘密。
如今，他們既然沒有了活的導師指導他們，也就隻有自行設法解決這些問題了，而這便是他們所以永不厭倦地竭盡他們的智能的原因。
于是，種種不同的學理被推了出來，而佛教的内容也跟着愈來愈豐富了，除了反映一個人的親身言教之外，同時也想到了某種永遠有效的東西。
至此，佛教不再隻是一種純然曆史的東西，同時也是一種永遠活着、永遠成長以及永遠産生力量的體系了。
各式各樣的大乘經論被造了出來，用以開展佛陀親身證得的覺悟内容的種種方面。
其中有些是思維的，有些是神秘的，還有一些是倫理和實際的。
所有一切的佛教思想，就這樣成為以覺悟為其中心的意念了。
跟着，作為佛徒生活理想境界的涅槃受到了佛教哲人的真正注意。
涅槃究竟是存在的消滅還是情欲的消除？是無明的驅散？抑或是一種無我的狀态？佛陀是否真的進入了一種全然滅絕的境界而置一切有情衆生的命運于不顧呢？他對他的随身弟子所展示的那種慈愛是否已随他的入滅而滅了呢？他不會再回到他們中間指導他們、開示他們、谛聽他們的精神苦悶了麼？像佛陀這樣一位偉大人物的價值，不可能随着他的肉身而消失；它應該作為一種有永恒适當性的東西永遠與我們并存才是。
此種觀念怎能與流行于佛陀親教弟子之間的涅槃寂滅論互相調和呢？當曆史與我們的價值觀念相沖突時，難道就不可以做滿足我們宗教渴望的解釋麼？&ldquo事實&rdquo如果沒有一個有内在基礎的根據支持着的話，它的客觀依據又是什麼呢？于是，&ldquo原始&rdquo佛教裡面常見的涅槃以及與此相類的其他觀念之中所含的意義，在大乘經典裡面展開了各式各樣的解釋[10]。
覺悟與涅槃之間的關系是什麼呢？佛徒如何得證羅漢果呢？究竟是什麼使他們相信他們已經證得呢？羅漢的覺悟與佛陀的覺悟是否一樣呢？解答這些以及其他許多與此密切相關的問題的工作，便落到了小乘和大乘佛教的各宗各派的身上。
盡管他們争論紛纭，但他們從未忘記他們全部都是佛教的教徒，而不論他們對這些問題究竟作何種解釋，都忠于他們的佛教經驗。
他們全都依戀他們的教主，隻想對佛陀當初宣布的信仰與言教求得透徹而又親切的認識。
不用說，他們之中有的比較保守，故而希望服從正統和傳統的識法之道；而其他的一些，則如人類生活中的各個方面所顯示的一樣，由于較為重視他們的内證經驗而充分運用形而上學的關系，便想與傳統的權威加以調和。
不用說，他們所做的努力是誠實而又懇切的，因此，當他們認為他們已經解決了此種難題或矛盾時，他們便得到了理智以及内在的滿足。
實在說來，除此之外，他們也沒有其他的辦法可以走出這種精神的絕路，因為那是他們在他們的内在生命自然而又不可避免的成長之中所碰到的困境。
這就是佛教必須發展的樣子&mdash&mdash假如它的裡面曾有任何生命需要成長的話。
盡管覺悟和涅槃與佛性這個觀念的本身皆有密切的關系，但此外尚有另一個觀念，雖對佛教的發展具有重大的意義，但與佛陀其人顯然沒有直接的關聯&mdash&mdash雖然，這并不是究竟意義的說法。
不用說，這個觀念跟覺悟和涅槃之說一樣，在佛教教義神學文上亦已有了極大的收獲。
我所指的這個觀念，就是否定吾人生命中有一個&ldquo我&rdquo的實體的&ldquo無我&rdquo之說。
當這個&ldquo我&rdquo（ātman）的觀念統治整個印度人心的時候，佛陀指出它是無明與生死的根源，實是一種大膽的宣布。
因此，似為構成佛陀言敬教基礎的&ldquo緣起論&rdquo（thetheoryofpratitya-samutpāda），終于發現了一個為害多端的&ldquo陰謀者&rdquo躲在吾人的精神錯亂後面指揮一切。
且不論早期佛教為這個&ldquo無
我們一旦看清此點之後，就會明白禅何以是在佛教遭遇種種橫逆，但終于移植成功的中國土壤之中長成的自然産物了。
*** 一、引言 在開始讨論本文的主要意旨之前，亦即在考索中國人将開悟之說用于實際生活方面的禅道之前，我想先将某些禅學批評家對禅所取的态度做一些基本的說明，借以闡明禅在整個佛教之中的地位。
據此等批評家說，禅的佛教不是佛教；它是與佛教精神頗不相合的一種東西，可以說是任何宗教史中都可常常見到的一種偏差。
因此，他們認為禅是一種畸形，常見于思想與感情的流動河道不同于佛教思想主流的民族之中。
此種說法是否屬實，一方面，我們隻要明白佛教的真正精神究竟是什麼，即可得一決定；另一方面，我們隻要知道禅的學理在被遠東承認的佛教主要觀念中究竟占怎樣的位置，亦可得一決定。
此外，我們對于一般宗教經驗的開發情形如果能有一些認識，亦頗理想。
對于這些問題，倘使我們不想從宗教曆史與哲學的見地求得一個徹底認識的話，我們就會因為禅表面上不像對佛教有先入之見的人所想的那樣，而武斷地斷定禅不是佛教。
因此，我對這些問題所做的陳述，将可為這一主要論題的展開做一個鋪路的工作。
誠然，從表面上看來，禅的裡面的确是有一些十分奇異，乃至極不合理的東西，足以使得所謂原始佛教的虔誠佛徒大吃一驚而遽下結論：禅不是佛教，隻是佛教的一個中國具形或變體而已。
舉例言之，對于下面所引的一篇陳述，他們究将作何解釋呢？在南泉語錄中，我們讀到：池州崔使君問五祖弘忍大師：&ldquo徒衆五百，何以能大師獨受衣傳信，餘人為什麼不得？&rdquo五祖雲：&ldquo四百九十九人盡會佛法，唯有能大師是過量人，所以傳衣信。
&rdquo南泉對此評述說：&ldquo空劫之時無一切名字，佛才出世來便有名字，所以取相&hellip&hellip隻為今時執着文字，限量不等，大道一切實無凡聖。
若有名字，皆屬限量。
所以江西老宿雲：&lsquo不是心，不是佛，不是物。
&rsquo且教後人這麼行履。
今時盡拟将心體會大道。
道若與麼學，直至彌勒佛出世（等于說直到世界末日）還須發心始得。
有什麼自由分？隻如五祖會下四百九十九人盡會佛法，唯有盧行者一人不會佛法[1]；隻會道，不會别事。
&rdquo 上引各語，在禅籍裡面并不是什麼非常奇特的語句，隻是在大多數禅學批評者看來，顯得有些刺耳。
佛教受到了平白的否定，而有關佛教的知識，亦被認為不是學禅所不可或缺的要件，但與此正好相反的是，這個禅的大道與佛教的遮遺的辦法或多或少是一緻的。
此話怎講？下面且為這個問題做一個嘗試性的解答。
二、佛教的生命與精神 為了說明這點，并證明禅所宣稱的傳承佛教的心髓，而不是傳承它的系統化或公式的文字典籍為正當，我們必須直探佛教的根本精神。
直探佛教的根本精神，則須剝去它的一切外在及其他附加物。
因為，此等外在及其他附加物，不僅妨礙它的固有生命的作用，同時亦可使我們把次要的東西視為它的根本。
我們知道，橡子與橡樹大為不同，但橡子隻要繼續生長下去，它們之間的同一便是必然的結論了。
若要實實在在地透視橡子的真性，必須透過它的每個曆史階段，去追蹤一種沒有中斷的發展情形。
假如種子仍是種子而除此之外别無其他的話，則其中便無生命可言；盡管它是一種已經完成的作品，但是，除了作為一件曆史古玩之外，對于吾人的宗教經驗毫無價值。
同樣的，若要确定佛教的性質如何，我們必須縱觀它的整個發展路線，它裡面究竟有哪些最為健康、最有活力的胚種，将它導入如今的這種成熟之境。
我們隻要這樣做了，不但可看出禅到底是怎樣被視為佛教的一個方面的，而且，實在說來，更可看出禅到底是如何被視為佛教裡面的一個最最重要的因子了。
由此可知，我們若要充分了解曆史悠久的現存宗教的特性，最好的辦法，是将它的始祖與它的教義分離開來，因為前者是後者發展的一個最為有力的決定因素。
我說這話的意思有數層，其一，這裡所謂的始祖，當初并沒有想到要做後來以他的名義成長起來的任何宗教系統的開山祖師；其次，對他的門人而言，在他仍然健在的時候，他的人格并不是獨立于他的教義之外的一種東西&mdash&mdash至少，就他們所知的事實而言；第三，原本不知不覺地在他們的心中作用着的，他們的老師的人格特性，在老師過世之後，在他們心中潛滋暗長而成的最大強度出而進入了前景之中；最後，始祖的人格在其門人的心中日漸增長，力量非常之大，乃至成了他的教義的根本核心；這也就是說，後者已經成了闡釋前者的解說。
假如我們認為，任何現存的宗教系統，都是由它的教祖作為他的心靈的完全成熟的産品傳授而來，因而以為，弟子對他們的教祖及其教義兩者，皆須作為一種神聖遺産加以抱持，不可被他們的個别宗教經驗内容所亵渎，那将是一種大大的誤解。
因為，這種看法由于未能想到吾人的精神生命究竟是什麼而使宗教變成徹底的頑石。
但是，這種靜态的保守論總是受到從發展的觀點看待宗教體系的進步派的反對。
而這兩個在人類任何其他活動範圍之中互相沖突的勢力，亦如在其他各種活動範圍之内所見的一樣，交織而成今日的宗教曆史。
實在說來，曆史就是此種沖突的記錄，任何方面都是一樣。
但宗教裡面有此沖突的這個事實卻也顯示出：這種沖突并非沒有意義；宗教乃是一種活的能力；因為，它們不但可以逐漸揭示原始信仰的潛在含意，而且可以以一種當初做夢也沒想到的方式使它更為充實。
這種情形的發生，不僅與教祖的人格有關，與他的教義亦有關系，而其結果則是一種令人驚異的複雜甚至混亂，往往使我們無法看清一種活的宗教體系的特質究竟是什麼。
教主仍在他的信徒與弟子之間活動時，後者對他們的領袖其人及其言是不分彼此的；因為言教要由其人而得實現，而其人則是對他的言教所做的一種活的解釋。
信奉他的言教就是追随他的腳步&mdash&mdash這也就是說，敬信他本人。
單是他在他們之間出現這一點，就足以啟示他們、鼓舞他們，使他們信仰他所教導的真理了。
盡管他們對他的言教也許不甚了然，但他闡釋的那種權威神情，卻使他們深信他所說的真理及其永恒的價值，心裡不會存有任何疑影。
隻要他繼續活在他們當中并對他們講述他的教義，其人本身便會作為一種個别的統一對他們産生吸引力。
縱使是在他們退隐山林、思維他所教示的真理（這是一種精神或靈的修煉）時，其人的形象仍然不離他們的心眼之前。
但是，當他那種莊嚴而又感人的人格不再以肉身顯現時，情形就不同了。
他所說的言教仍存人間，他的信徒亦可口誦心維，但它與它的創造者之間的人的關系已經失去了；曾經将他本人與他的言教緊緊連在一起的那條鍊子已經斷了。
當他們想到他的教義真理時，他們會情不自禁地将他們的導師視為一個比他們本身遠為深刻、遠為高貴的靈魂。
在有意或無意之間被看出以種種方式存在于師徒之間的那些相似之處逐漸消失，而在這些相似之處逐漸消失的當兒，另外一面&mdash&mdash使他與他的弟子大為不同的另一面&mdash&mdash便以更為顯著、更為不可抗拒的形勢反擡起頭來。
其結果是使他們深信他是出自一個頗為獨特的精神或靈的根源。
神化的曆程或作用就這樣持續不斷地進行着，直到這位大師去世數百年後，成為最高存在本身的一種直接顯示&mdash&mdash實在說來，他就是曾以肉身存在的最高神明，曾有一種神聖的人性在他身上得到完美的體現。
他曾是神子或佛陀，故而也是世人的救護者。
自此而後，他本人将被視為獨立于他的言教之外的一種存在；他在他的信徒眼中占據着一個中心的位置。
不用說，他的教說十分重要，但此種言教主要出自一位如此高貴的心靈之中，不一定含有慈愛或啟悟的真理。
實在說來，這種言教要用這位導師的神聖人格加以解說。
到了此時，後者已經統禦整個系統了，他成了放射啟悟之光的核心，隻有将他當作救主加以信奉，才有得救的可能[2]。
到了此時，這種人格或神性的周圍，将有各種各樣的哲學體系産生出來，而這些哲學體系精神上雖以他自己的言教為基礎，但亦可因弟子們的精神或靈的感受不同而有或多或少的修正。
這種情形，倘非教主的人格在信徒心中激起深切的宗教情感的話，也許就不會發生了。
這話的意思是說，使得信徒對言教最感興趣的，根本上并不是言教的本身，而是賦予言教以生命的那個，沒有那個，也就沒有言教可言了。
我們深信一種宗教的真理，并不因為它總是以十分合乎邏輯的方式提出，而是因為它的裡面有一種發人深省的生命脈動貫穿其間。
我們最初對它感到訝異，而後嘗試證明它的真理。
理解固然不可或缺，但單是理解不足以感動我們去拿本身的靈魂來作冒險的。
在日本，最偉大的宗教靈魂之一，某次坦率地說道[3]：&ldquo我不在乎我入地獄還是到什麼别的地方去，隻因為我的老師教我念佛，我就修行念佛法門。
&rdquo這倒不是盲目地接受老師的指示，而是老師身上有着某種令人向往的東西，使得弟子情不自禁、全心全意去信奉那個東西。
單是邏輯論理是不會感動我們的，其間需有某種超于理智的東西才行。
保羅堅持說：&ldquo假使基督不能複活，你的信心便是枉然，而你的罪過也就不能解脫了。
&rdquo他這麼說并不是訴諸吾人的邏輯觀念，而是訴諸我們的精神渴慕。
事物是否曾像年代記的曆史事實一般存在過，那是無關緊要的；我們最關心的事，是吾人内在靈感的圓成；縱使是所謂的客觀事實，亦可加以适當的陶鑄，以使吾人的精神生活要求獲得最佳的結果。
大凡經過許多世紀的成長而得留傳下來的宗教，它的創立者的人格必然有完全合乎此等精神要求的一切優點。
他本人一旦逝世之後，其人及其言教亦在其信徒的宗教意識之中分開，他就會立即占據他們的精神趨向的核心，而他的所有一切言教也就以種種不同的方式來說明這個事實&mdash&mdash假如他曾有過足夠偉大的過人之處的話。
更加具體一點地舉例來說，吾人今日所知的基督教，究竟有多少是基督本人的言教？有多少是保羅、約翰、彼得、奧古斯丁乃至亞裡士多德的貢獻？基督教教理的堂皇結構，乃是曾得它的曆代領導人物親身體驗過的基督教的信仰之作；它并不是某一個人的作品，甚至也不是基督的作品。
因為，教理神學不一定總須關心曆史的事實；因為，比起基督教的宗教真理來，教理神學隻是一種相當次要的東西，因為宗教真理應該不隻是如今或過去的樣子。
它的目标在于建立天下皆準的東西，而天下皆準的東西，正如基督教教理神學的若幹現代代表所主張的一樣，是不會受到曆史的事實或非事實因素的傷害的。
基督是否真的自稱過彌賽亞，這在基督教神學家之間至今仍是一個未決的重要曆史論題。
有人說，就基督教的信仰而言，基督是否曾經自稱彌賽亞，這都沒有什麼關系。
盡管神學上有着諸如此類的重大難題，但基督仍不失為基督教的核心。
基督教的建築是以耶稣其人為中心而建立起來。
佛教徒不但可以接受他的某些言教，對他的宗教經驗内容亦可産生某種共鳴，但隻要不把基督當作&ldquo基督&rdquo或&ldquo我主&rdquo加以信奉，他們就不是基督教徒。
由此可知，基督教不僅由耶稣本身的言教所構成，同時還有從他死後所逐漸累積而成的、後人對他的人格與學說所做的一切教理上和冥想上的解說，存在其間。
換言之，基督本人并未用他自己的名字創立這種宗教體系，而是被他的信徒或追随者們奉為這個宗教的創始人。
假使他仍活在他們之間的話，他會同意或承認如今加在自稱基督徒身上所有這一切學說、信仰以及修為，那是很難講得通的。
如果有人問他，所有這些淵博的教義神學，是否就是他的宗教時，他也許會不知如何回答。
很可能的是，他也許會坦白承認，他對現代基督教神學所有這一切哲理上的玄微奧義全然無知。
但從現代基督徒的觀點來說，他們會極其明白地向我們保證，說他們的宗教出自&ldquo一個不二的起點和一個原始的基本人物&rdquo，亦即作為救主的耶稣；而他們的宗教團體所經驗的多重建設和轉變，并未影響到他們的特有基督信仰。
他們之為基督教徒，正如他們是原始社團之中的兄弟一樣；因為，除了曆史的延續之外，尚有合乎内在需要的成長與發展，與之齊頭并進。
将某一時代的文化形态視為神聖的東西并以這種理由傳承下去，無疑是壓制吾人追求永恒實情的精神渴望。
我想，這就是進步的現代基督教徒所采取的立場。
那麼，進步的現代佛教徒對于作為佛教精髓的佛教信仰所采取的态度如何呢？佛陀的弟子所想的佛陀又是怎樣的呢？佛教的性質和價值是什麼呢？如果我們隻将佛教解釋為佛陀的言教的話，如此做能不能說明順着曆史的進程發展的佛教生命呢？佛教的生命難道不是佛陀本身内在精神生命的展開，而是他對他的内在生命所做的說明，亦即被作為佛教三藏中的法藏記錄下來的言教麼？佛陀的言教之中難道沒有賦予佛教以生命，并支持整個亞洲佛教史中所特有的一切論證和論戰的東西麼？這種生命就是進步的佛教徒所要努力掌握的東西。
由此可見，隻将佛教視為佛陀本人所建立的一系列說教與修為，是與佛陀的生命和言教頗不相符的一種看法；因為，除了這些之外，尚有佛弟子所有的一切經驗和論述，尤其上述論及佛陀的人格及與他本身學說有關的部分，作為它的最為重要的組成要素，存在其間。
佛教并不是完全武裝好了才從佛陀的心中出發，就像主司智慧、學問以及戰争的羅馬女神明妮娃（Minerva）從主神丘比特（Jupiter）那裡出發一樣。
一種完全的佛教學說，自始就是對佛教所做的一種靜觀，将它從繼續不斷的成長中分離出來。
我們的宗教經驗超越時間的限制，故其不斷擴展的内涵需有一種更有生氣的表現方式，使其繼續成長而不緻自相矛盾或傷害自己。
隻要佛教是一種有生命的宗教，而不是一種用沒有生機的材料填充起來的曆史木乃伊，它就能夠吸收、同化一切有助生長的東西。
對于任何一種富于生命的有機物而言，這是極其自然的事情。
而這種生命是可以從種種不同的形式和結構方面加以追蹤的。
據巴利佛教與阿含佛典學者表明，佛陀所教導的一切，就其有系統的言教來看，似乎綜結于&ldquo四聖谛&rdquo&ldquo十二因緣&rdquo&ldquo八正道&rdquo以及&ldquo無我&rdquo與&ldquo涅槃&rdquo之學中。
假使此說不虛的話，則我們所稱的原始佛教，單就教理的一面而言，可說是一種相當單純的東西，其中沒有任何頗有前途乃至建立包括名為小乘與大乘佛教兩者的堂皇組織。
如欲徹底了解佛教，我們必須潛入它的底部，探測它的活的精神。
大凡以略窺敔（gǔ，古代打擊樂器&mdash&mdash編者）理的淺處為滿足的人，多半會看不清真正可以解釋佛教内在生命的根本精神。
佛陀言教中較深的東西，不是未能引發某些親炙弟子的興味，就是他們未能意識到驅使他們親近這位導師的那種真正精神力量。
假如我們想要觸及佛教成長不息的生命動力，就必須到它的下面去看才行。
無論佛陀有多偉大，他既不能使一頭豺狼變成獅子，更沒有辦法使一頭豺狼去領悟高于獸性的佛性。
正如其後的佛教徒所說的一樣，&ldquo唯佛知佛&rdquo；假使吾人的主觀生命尚未提升到與佛等齊的地步，構成他的内在生命的那許多要素，便非我們所可得而了解；我們隻能生活在我們本身的世界之中，超出這個世界的任何其他世界，便非我們所可得而知之了[4]。
因此，假使原始佛徒讀盡了他們所記錄的有關導師的生活經文，而除此之外别無其他的話，那也不能證明所有一切屬于佛陀的東西至此已經竭盡無餘了。
在這當中，也許還有其他一些佛徒，由于他們本身的内在意識具有一種更為繁複的内涵，以至能夠更深一層地透入他的内在生命，亦非不可能之事。
如此，則宗教的曆史就成了吾人本身的精神開展史了。
不妨說，我們必須以生物學的方式而非機概論的辦法觀待佛教。
我們一旦采取了這種态度，縱使是&ldquo四聖谛&rdquo那樣簡單的教說，也就可以蘊涵更深的真理了。
佛陀既然不是一位形而上學家，自然不會讨論此類與得證涅槃境界沒有實際關系的純粹學理項目。
對于當時印度人所讨論的那些哲學問題，他也許曾經有他自己的看法，但他跟其他宗教領袖一樣，主要興趣在于此等思維的實際結果而不在于此種思維的本身。
他急欲拔除深入肌肉的毒箭，哪有閑情去研究那些箭的曆史、目标以及性質？因為，生命實在太短了，沒有時間去做那樣的事情。
因此，他以這個世界的本來樣子觀待這個世界；這也就是說，他以他的宗教内省所見和他自己的評價來解釋這個世界。
除了這些以外，他沒有更進一步的意欲。
他将他的這種觀待世界與人生的方式稱為&ldquo法&rdquo（Dharma），這是一個含意頗廣而且極富彈性的術語&mdash&mdash雖然并非佛陀最先采用，因為，在他之前已經流行了，但佛陀給了它一個更深的意義。
佛陀注重實際而不尚空論，這可從他的對手對他所做的攻擊性批評看出端倪：&ldquo由于瞿昙常在空室獨坐，故而他已失去他的智慧了&hellip&hellip就是他那智慧第一的弟子舍利弗，也像嬰兒一樣愚癡得無話可說了。
&rdquo[5]然雖如此，但一種未來發展的種子卻也含藏其中了。
假使佛陀屈從理論的建立，他的言教也沒有成長的指望可言了。
思維冥想雖然深妙，但如果沒有精神生命貫穿其間的話，它的潛能不久就消耗殆盡了。
佛法一直在臻于成熟之中，因為它有一種不可思議的創造力。
顯而易見的是，佛陀對于理智具有一種頗為實用的想法，故将許許多多的哲學問題置而不論，因其對于求得人生的終極目标沒有必要。
對他而言，這是非常自然的事情。
在他活在他的弟子之間時，就是一個活生生的例子，所有他的一切理悉皆隐含其中。
佛法以及種種重要的方面在他身上顯示出來，自然沒有耽于懶散思維的必要，至于達摩（法），涅槃，自我，羯磨（業），菩提（悟）等等觀念的終極意義，佛陀其人的本身即是解答所有這些問題的鑰匙。
弟子們并未完全明了這一事實的意義。
當他們自以為已經明白佛法時，他們并不知道這種明白己在佛陀的身上找到了真正的庇護之所。
佛陀的出現，對于他們所有的任何精神上的痛苦具有一種安撫和滿足的效用；他們感到自己猶如已經投入一位安詳而又可靠的慈母懷中；對他們而言，佛陀确是這樣一位人物[6]。
因此他們沒有必要緊迫盯人，堅持懇求佛陀為他們可能意識到的許多哲學問題加以開示。
關于此點，他們對于佛陀不願将他們帶入玄學的深處，是不難予以調和适應的。
但在另一方面，這也給後來的佛教徒留了不少餘地，使他們得以開展本身的學理&mdash&mdash不僅是與佛陀的言教有關的學理，還有與佛陀的言教與他的人格之間的關系有關的學說。
佛陀之入涅槃，對他的弟子而言，無疑是喪失了世界之光[7]，因為，他們曾經透過他而得明見世間的萬法。
佛法仍在世間，而他們亦如佛陀所說的一樣努力從這當中去見佛，但它對他們已經沒有像以前那樣富于生發的效應了；由種種規則構成的道德規範仍然得到僧團的适度遵守，但這些規則的權威性似乎已經消失了。
他們退避靜處思考導師的言教，但這種思考卻已不再那麼富于生趣和令人滿意了，而其自然的結果便是他們的知性作用又恢複活動。
至此，所有一切的一切，都用最大的推理功能加以解釋了。
這種玄學家或形而上學家開始提出自己的主張，反對弟子以單純的心地皈敬了。
從前曾以出自佛陀金口的權威令住受奉行的東西，如今都被當作一種哲學問題加以探讨了。
兩個派系準備彼此分家，而激進主義則與保守主義互相對壘，而在這兩翼當中又出現了具有種種傾向的種種部派。
上座部反對大衆部，于是又有了20多個代表種種不同層次的支派[8]。
但是，我們不能把所有這些觀待佛陀及其言教的看法視為不屬于佛教的構成元素而将它們排除于佛教的大門之外。
這些看法正是支持佛教架構的東西，如果沒有它們，這個架構本身也就完全成了沒有實質意義的東西了。
絕大多數的評者對于任何具有悠久發展史的宗教所犯的錯誤，在于将它想作一個完成的思想體系，本來就是這個樣子，而事實卻是：大凡有機體、有精神的東西&mdash&mdash我們認為宗教就是這樣的東西&mdash&mdash都是沒有任何可以讓人用規尺在紙上描出幾何學的輪廓的。
它不讓人作客觀的界定，因為如此做，無異為它的精神發展設下一種限制。
由此可知，要知什麼是佛教，就得鑽入佛教的生命之中，從它裡面去了解它在曆史中作客觀展現的内幕。
因此，佛教的定義必須是促進名叫佛教的精神運動的那種生命力的意思。
自從佛陀圓寂以後，所有這一切與佛陀其人、他的生活以及言教有關的學理、争谕、建立以及解說，本質上都是構成佛教生命的要件，如果沒有這些，也就沒有名為佛教的精神活動可言了。
簡而言之一句話：構成佛陀生命和精神的東西非他，隻是佛陀本人的内在生命與精神；佛教就是以其教主的内在意識為中心而建立的建築。
盡管外在組織的格局與材料可以随着曆史的進展而有所變，但是支持整個大廈的這種内在意義不但沒有改變，而且依舊存活下去。
佛陀在世之時，曾經按照随侍弟子的能力嘗試使它明白易解；這也就是說，他的弟子們曾經盡力體會他的各種言教的内在意義，以便踏上他所指出的究竟解脫之道。
據說，佛陀以&ldquo一音演說&rdquo[9]，而聽衆則&ldquo随類得解&rdquo。
這是無可避免的事情，因為，我們每一個人莫不皆有自身的内在感受，須用各人自造的用語加以解釋，故而在深度與廣度方面自然也就有種種不同的層次了。
不過，以絕大多數情形而言，此處所謂的個别内在感受，也許并沒有深切而又強烈到需用絕對原創用語的程度；給一位古代精神領袖曾經創用的古老術語做一番新的解釋，也許就很夠了。
而這便是每一個偉大曆史宗教使其内容或觀念日漸豐富的情形。
對某些情況而言，也許意味着上層建築的過度成長在完全埋葬原創精神當中壽終正寝。
這就是需要批評的地方了，但反過來說，我們也不要忘了看個清楚：那個活的原理仍在活動之中。
就以佛教而言，我們必須認取的是佛陀本身的内在生命，因為，在以他的名字為名的一種宗教體系史中，那是它顯露本身的所在。
禅家所宣稱的&ldquo傳佛心印&rdquo，即是建基在他們的一個信念上面：禅所掌握的，是剝去了一切曆史和教理外衣的活生生的佛陀精神。
三、佛教的一些重要問題 對于早期的佛教徒而言，這方面的問題尚未出現；這也就是說，他們尚未明白到，他們的整個教理與争論的重心，在于究明佛陀的真正内在生命，因為這是使他們積極信仰佛陀及其言教的根本所在。
佛陀圓寂之後，不知究竟為何，他們第一次有了一種強烈的欲望，想要思索佛陀其人的本性。
他們對于這種充溢整個内心、時時顯露而又曆久不衰的欲望難以抑制。
佛性究由什麼構成？它的本質究竟是什麼？諸如此類的問題接二連三地不斷向他們襲來。
而在這些問題當中，又有由于關系較為重大而顯得更為突出的一些，例如佛陀的開悟，他的進入涅槃，他的菩薩前身（亦即作為一個能夠求悟的人），以及他的言教&mdash&mdash從認識佛陀所見的言教。
因此，他們便不再單從言教思考他的宗教，而要兼及它的作者了，因為，此種言教的真理與佛陀其人具有不可分割的有機關系，佛法之所以受到信奉，乃因為它就是佛性的具體化身，而不是因為它具有十足的邏輯條理或哲學上的言之成理。
佛陀乃是開啟佛教真理的鑰匙。
注意力一旦集中于佛法的作者佛陀其人身上之後，與他那名為&ldquo覺悟&rdquo的内在經驗有關的問題，也就成了最為重要的問題了。
如果沒有這種覺悟的經驗，佛陀也就不成其為佛陀了；實在說來，意為&ldquo覺者&rdquo的&ldquo佛陀&rdquo一詞，原是他自己用來表示他的這種經驗的。
一個人一旦明白了覺悟究竟是什麼，或者腳踏實地親自證悟一番之後，他就不但會知道佛陀超于常人的整個秘密，同時亦可解開有關生命與人世的啞謎了。
由此可見，佛教的精髓就在圓滿覺悟的學理之中了。
在佛陀的這個已悟之心中，有着許多許多的東西，是他沒有也無法向他的弟子吐露的。
他之所以拒絕答複玄學或形而上學的問題，乃因為問者的心靈尚未發展到足以充分領會整個問題含意的程度。
但是，這種佛徒如果真的想要認識他們的導師及其言教的話，他們不妨研究開悟的秘密。
如今，他們既然沒有了活的導師指導他們，也就隻有自行設法解決這些問題了，而這便是他們所以永不厭倦地竭盡他們的智能的原因。
于是，種種不同的學理被推了出來，而佛教的内容也跟着愈來愈豐富了，除了反映一個人的親身言教之外，同時也想到了某種永遠有效的東西。
至此，佛教不再隻是一種純然曆史的東西，同時也是一種永遠活着、永遠成長以及永遠産生力量的體系了。
各式各樣的大乘經論被造了出來，用以開展佛陀親身證得的覺悟内容的種種方面。
其中有些是思維的，有些是神秘的，還有一些是倫理和實際的。
所有一切的佛教思想，就這樣成為以覺悟為其中心的意念了。
跟着，作為佛徒生活理想境界的涅槃受到了佛教哲人的真正注意。
涅槃究竟是存在的消滅還是情欲的消除？是無明的驅散？抑或是一種無我的狀态？佛陀是否真的進入了一種全然滅絕的境界而置一切有情衆生的命運于不顧呢？他對他的随身弟子所展示的那種慈愛是否已随他的入滅而滅了呢？他不會再回到他們中間指導他們、開示他們、谛聽他們的精神苦悶了麼？像佛陀這樣一位偉大人物的價值，不可能随着他的肉身而消失；它應該作為一種有永恒适當性的東西永遠與我們并存才是。
此種觀念怎能與流行于佛陀親教弟子之間的涅槃寂滅論互相調和呢？當曆史與我們的價值觀念相沖突時，難道就不可以做滿足我們宗教渴望的解釋麼？&ldquo事實&rdquo如果沒有一個有内在基礎的根據支持着的話，它的客觀依據又是什麼呢？于是，&ldquo原始&rdquo佛教裡面常見的涅槃以及與此相類的其他觀念之中所含的意義，在大乘經典裡面展開了各式各樣的解釋[10]。
覺悟與涅槃之間的關系是什麼呢？佛徒如何得證羅漢果呢？究竟是什麼使他們相信他們已經證得呢？羅漢的覺悟與佛陀的覺悟是否一樣呢？解答這些以及其他許多與此密切相關的問題的工作，便落到了小乘和大乘佛教的各宗各派的身上。
盡管他們争論紛纭，但他們從未忘記他們全部都是佛教的教徒，而不論他們對這些問題究竟作何種解釋，都忠于他們的佛教經驗。
他們全都依戀他們的教主，隻想對佛陀當初宣布的信仰與言教求得透徹而又親切的認識。
不用說，他們之中有的比較保守，故而希望服從正統和傳統的識法之道；而其他的一些，則如人類生活中的各個方面所顯示的一樣，由于較為重視他們的内證經驗而充分運用形而上學的關系，便想與傳統的權威加以調和。
不用說，他們所做的努力是誠實而又懇切的，因此，當他們認為他們已經解決了此種難題或矛盾時，他們便得到了理智以及内在的滿足。
實在說來，除此之外，他們也沒有其他的辦法可以走出這種精神的絕路，因為那是他們在他們的内在生命自然而又不可避免的成長之中所碰到的困境。
這就是佛教必須發展的樣子&mdash&mdash假如它的裡面曾有任何生命需要成長的話。
盡管覺悟和涅槃與佛性這個觀念的本身皆有密切的關系，但此外尚有另一個觀念，雖對佛教的發展具有重大的意義，但與佛陀其人顯然沒有直接的關聯&mdash&mdash雖然，這并不是究竟意義的說法。
不用說，這個觀念跟覺悟和涅槃之說一樣，在佛教教義神學文上亦已有了極大的收獲。
我所指的這個觀念，就是否定吾人生命中有一個&ldquo我&rdquo的實體的&ldquo無我&rdquo之說。
當這個&ldquo我&rdquo（ātman）的觀念統治整個印度人心的時候，佛陀指出它是無明與生死的根源，實是一種大膽的宣布。
因此，似為構成佛陀言敬教基礎的&ldquo緣起論&rdquo（thetheoryofpratitya-samutpāda），終于發現了一個為害多端的&ldquo陰謀者&rdquo躲在吾人的精神錯亂後面指揮一切。
且不論早期佛教為這個&ldquo無