第四章 論懷疑主義哲學體系及其他體系
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第一節 有關理性方面的懷疑主義
人們在理證科學中所建立的一切規則都是确定無誤的。
但是，在具體運用過程中，受到那些容易發生錯誤的、不準确的感官的影響，我們往往背離這些規則而陷入謬誤之中。
因此，我們所作的每一段推理都應有一個新的判斷依據，借此來檢驗或審視我們最初的判斷或信念；而且，我們必須将視野進一步擴展到其他領域，将之用以審視認知欺騙過我們的例子之上，并将這些例子與具備正确且真實的認知依據的例子進行比較。
我們必須把理性視作一個原因，而真理則是這一原因的自然的結果。
但是，理性由于受到其他原因的影響，以及我們自身心理上的動搖，而往往受到阻礙。
這樣，所有的知識就蛻變為可能性推斷。
而這種可能性會發生一定的變化，它取決于我們所體驗到的認知是真實的還是虛妄的，問題是簡單的還是負責的。
沒有哪位認真鑽研态度嚴肅的代數學家或數學家會全然接受他剛剛發現的某個假設，将之信為完全的真理，而不是将之視為一個單純的可能性推斷。
他對該假設的信心随着其對該假設的檢查與證明的增加而增加，更因為其朋友的贊許而增加。
而如果學術界一緻接受這一理論，并表現出贊許之情的話，那他的這種信念也就達到巅峰。
很顯然，這種信念的增加隻是可能性不斷累積的結果，而且發生于我們對過去的經驗和因果之間恒常結合的觀察。
對于那些較長或是較為重要的賬目，商人總是不大相信他們所記載的數目是完全無誤的，而是選擇采取人為計算的方式，用一種會計師的技術與經驗所不能得到的可能性推斷的方式來進行推算。
很顯然，計算本身是某種程度的可能性推斷，這種可能性推斷随着那人的經驗多少與賬目長短會相應地發生變化。
既然沒有人會認為我們對一連串計算的信任會超出可能性判斷以外，那麼，我們便可以斷定：幾乎沒有哪個與數字相關的命題，可以使得我們對其産生比可能性推斷更為充分的确定與保證。
因為，我們在将數字逐漸減少之後，我們不難将那些最長的加法演練歸納為最為簡單的問題，成為兩個單純的數字相加；根據這個假設，我們很難找出劃分隻是與可能性推斷之間的界限，或者發現知識的終結點與可能性推斷開端點的那一數目。
無論如何，知識與可能性推斷二者是完全相反的、即截然相反的，它們無法發生潛移默化的相互滲透。
因為，它們都是完整的、不可分割的，要麼完全存在，要麼完全不存在。
此外，如果一個加算是正确的，那組成這個加算的每一次算法應該也是正确的，所以整個數目必然也是正确的，除非我們認為整體與其他部分不相同。
我之前已經說過，這可以說是完全正确的；但是，通過反思，我又感覺到，這與其他推理一樣，必然會有一種不斷弱化的過程，結果從知識減為可能性推斷。
所有的知識既然都歸為可能性推斷，最終成為屬于我們日常生活中的那些信據一樣的存在，那我們現在就應研究後面這一種推理，看它建立于何種基礎之上。
在形成有關可能性推理的每個判斷中，就與我們有關知識的各個判斷中，我們應将從認知本性處所獲得的另一個推斷，來改正我們從該對象的本性處所獲得的最初判斷。
我們知道并可以确定，一個擁有見識與經驗的人，比起一個愚昧無知的人而言，前者對其觀點應該有而且通常也确實有較大的信心；而我們的觀點随着理性與經驗程度，甚至對自己而言，也存在着不同的信據程度。
對于那些擁有最高見識與最為豐富經驗的人而言，這種信據必然也不是完整的。
因為，即便是那樣一個人，他必然還是可以感受到過去的種種錯誤，因此擔心未來也會發生同樣的錯誤。
所以，此處就産生了由一個新的可能性推斷來調整與改正最初的可能性推斷，從而确定其相應的标準與比例。
如同論證要經受可能性推斷的檢驗一樣，可能性推斷也借助于心靈的反思而得到改正；這種反思作用所指向的對象便是人類的認知本質和根據最初的可能性推斷而進行的推理。
既然我們在每個可能性推斷中，除了那一研究對象那種原始的不确定性本質之外，發現了因為判斷這一感官的缺陷而産生的一種新的不确定性；我們已将之調整起來，那現在我們就為理性所脅迫，以一種新的懷疑加于其上；這種懷疑産生于我們在判斷感官的真實與否、可靠與否時所犯下的錯誤。
這時很快就出現與我們之前的一種懷疑，對此我們必須予以解答。
不過，這種解答必然有助于我們之前的推斷，但是，因為它建立于可能性之上，那它必然更會弱化我們的原始信據。
而其本身，必然會因為同樣性質的第四種懷疑的影響而弱化，如此無限循環往複，直到最後，最初的可能性一點也不存在為止，而不管我們如何假設它之前是如何之大，也不管每一次新的不确定性造成的減弱是如何之小。
不管是什麼有限的對象，它在經過無數次的一減再減之後，都無法繼續再存在；即便是人們所能想象到的最大數量，按照這個方式最終也必然會歸于消滅。
不管我們之初的信心是如何之強，在經過那麼多次新的研究之下，在每一次的研究中其強力與活性不斷受到弱化。
所以，到最後，這種信據必然會消失殆盡。
我對我的判斷所可能會産生的錯誤進行反思，與我單單研究對其進行推理的那一對象相比，前者使得我的觀點的信心更為縮減；而如果我再進一步，仔細研究我對感官所作的那些評論時，所有的邏輯規則都不斷地将我的信心減弱，乃至最後我的信心與信據都消失殆盡。
如果有人說，我是否真的同意我現在不厭其煩地進行的這一論證，我是否屬于那些懷疑主義者之一，認為一切都是不确定的，認為我們對任何事情上的判斷都不存在任何鑒别真僞的标準？那我對此要回答說：這種問題是完全多餘的，不論是我還是他人，都不會真誠地堅持這一觀點。
自然借助于一種絕對的、不可控制的必然性決定着我們要呼吸會有感覺，不僅如此，它還同樣決定着我們要進行判斷。
考慮到那些對象與當前的感知存在着一種習慣性的關聯，所以我們便不得不以一種強烈的、充分的方式來看待那些對象。
這就好比我們在醒了的時候無法不思考，好比我們在光天化日之下，總是可以看到左右的物體而無法阻止自己不看到一樣。
如果有人費心試圖對這個完全懷疑主義進行吹毛求疵的反駁，那我敢确信，他必然找不到辯論的另一方。
而且，這種辯論必然是在通過已經在心靈中樹立起的并使之活動的感官而進行的。
之所以我能如此細緻地闡述那一狂妄學派的種種論證，乃是因為我試圖使讀者感覺到我的假設的真實性，此處我們的假設是：有關因果的一切推理都是習慣的結果；而且，确切地講，信據是我們天性中感性部分的活動，而非我們認識部分的活動。
此處，我已經證明了，我們可以通過一些原則來對所有的話題進行判斷，而且通過研究我們在思考該話題時所運用的天才、能力與心态來校正這種推斷。
的确，我已經證明了，這些原則在向前推進而運用于所有新的反思判斷時，會由于不斷弱化而使得其信據不斷減少，最終消滅殆盡，因此，所有的信心與觀點就會歸于無有。
所以，如果信心真的是一種單純的思想活動，而沒有任何特殊的想象方式，或者說不存在那麼一種力量與活性，那麼它必然會将自身毀滅掉；而且在所有情形下，它最後都會使得判斷陷入僵局之中。
但是，既然經驗可以使得那些樂于嘗試的人相信，他在之前的推理論證中決然不會發現任何錯誤的存在。
盡管如此，他還是會繼續地相信着、思考着、推理着。
既然如此，他便可以說，他的推理與信心是一種感覺或者說是一種特殊的想象方式，單純的認知與反思是無法将之消滅的。
不過，或許有人會在此處問，根據我的假設，上面所說的那些論證為什麼不會使我們的判斷陷入完全的停頓呢？心靈又是依靠何種方式來對某個話題保留一定的信心呢？由于不斷地重複，那些新的可能性推斷其信據不斷弱化，它與原始的判斷所賴的準則是相同的，當然，這并非是說與那些思想或感覺的準則相當。
接下來，我們便可以得出一個必然的結論：不論是何種情形，它們必然都會将原始的判斷推翻掉；而且，由于各種相對立的思想或感覺，它們必然會使得心靈陷入完全不确定之中。
假設人們向我提問，而我在考慮我的記憶感知與感官感知，并将思想由這些感知轉移到與之通常結合的那些對象之上後；我就感覺到某一面與另一面相比，有着更為強烈的、更為有力的想象。
正是這種強烈的想象，構成了我的第一個斷言。
假設後來由于我研究判斷力本身，我通過經驗發現，這一判斷有時是正确的，有時候是錯誤的；于是，我就認為我的判斷力是由若幹個相對立的準則或原因所綜合影響；而這些準則之中，有些帶來真理，有些帶來錯誤；在将這些相反原因彼此抵消掉之後，我就通過一個新的可能性推斷使得我弱化了第一個判斷的信心。
與前面那一可能性推斷一樣，這一新的可能性推斷也會同樣地受到削弱，如此循環再循環。
所以，有人或許就會問，為什麼我們還能保留那些我們在哲學上或日常生活中使用的那種信心程度呢？ 我的回答是：在經過第一次與第二次的推斷之後，心靈的活動便較為消極且不自然，我們的認知開始變得微弱、模糊，判斷力的準則以及各個相對立的準則相互抵消。
雖然還是如之前一般發揮作用，但是，它們在我們的想象上的影響，與他們加于思想上或從思想上減去的力量，其實與之前完全不同。
如果我們的心靈無法方便順利地達到其對象，那同樣的準則就不像我們在自然設定各個認知時所産生的印象。
想象在那種情況下所感受到的感覺，也與平常的判斷與觀點所産生的那種感覺不成比例。
此時我們的注意就緊張起來了，心情變得搖擺不定，精神因為偏離了自然的途徑，所支配着精神的那些法則就與支配着我們的精神的平常運行方式的那些法則也就不同。
至少，那些法則的作用力達不到平常所能達到的那種程度。
如果我們要找出相似的例子，那倒也不難。
現在我們所探讨的這一形而上學的話題，可以為我們提供足夠多的素材。
有關曆史和政治學上的一些推理中，本來可以視作很具說服力的那種論證，對于這些深奧的話題幾乎不具備任何影響，即便人們完全理解那種論證。
這是因為，哲學上的推理論證，需要的是思想上的勤奮與研究，隻有這樣，這些論證才能為人所理解。
而這種思想的努力，将我們信心所依賴的那種情緒作用打亂。
其他主題上，也是如此情形。
想象如果變得緊張起來，就必然會影響到情感和情緒的正常進行。
如果一個悲劇的作者将其主角描寫為雖然身處種種困難與憂傷之中，仍然保持警覺及其幽默，仍然能侃侃而談，風趣非凡，這樣是絕對無法引起人們的共鳴的。
心靈的情緒不僅會阻礙我們做出精細的推理與反思，同樣地，後面那些心靈活動也對前者有害。
心靈，就如身體一樣，似乎具備着某種确實的力量與活動；在将這種力量付諸活動中時，不得不暫時停止其他活動。
這一情形在各個不同性質的活動中，尤為真實具體。
因為，在那種情形下，我們的心靈的力量偏于一個方面，而且心情甚至都會發生一定的改變，這使得我們無法由一個活動轉移到另一個之上，更不可能同時進行兩個活動。
所以，想象總是試着進入一個推理過程，而且在想象各個部分時，因這種精細的推理而産生的信心就随着這一努力的比較而得到弱化。
信念，是一種較為生動的想象，如果它不是建立于一種自然、順利的對象之上，那它永遠不會是完整的。
在我看來，這便是問題的真相所在。
我不同意有些人對懷疑主義者采取的那種直接的方法；他們沒有任何研究或思考就直接将後者的論證都予以否定。
這些人認為，如果懷疑主義的推理是有力的，那就是說理性還存在着力量或權威；而如果這些推理是站不住腳的，那它們永遠無法使得我們有關認知的結論變得無效。
這一觀點是錯誤的，因為，如果懷疑主義的推理可以存在，如果懷疑主義的推理無法為其佶屈聱牙所毀滅，那麼它們必然會随着我們的心情所發生的變化而變化，時強時弱。
而理性從最開始便占據着優勢，以絕對的權威與力量制定規則、确定原理。
所以，理性的敵人被迫隐藏起來，在其陰影之下，借助于合乎理性的論證來闡述它的錯誤與愚蠢；所以，這可以說是在理性的簽字蓋章下獲得了特許。
這一特許從一開始，就以理性的當前的直接權威為依據，這是其産生的依據，也就成了作用力的依據所在。
但是，既然我們假設該特許是與理性相矛盾，所以它就逐漸地減弱了那一統治權的力量，也減弱了其自身的力量；直到最後，二者都因為不斷的遞減而完全消失。
懷疑的理性與專斷的理性同屬一類，雖然它們的作用與趨勢不同。
所以，在專斷的理性強大時，它就需要對付懷疑的理性，将之視為其勢均力敵的對手；在一開始，二者的力量是均等的，所以隻要有一方還存在着，它們便可以繼續共存。
在二者的這種鬥争中，一方所失去的力量便是另一方所獲得的力量。
所以，自然可以及時将一切懷疑主義論證的力量消滅，使其無法對人的認知産生較大影響，這可以說是一件幸運的事情。
我們如果想任由其自行毀滅，那是永遠也不會發生的事。
除非，它們之前已經将一切信念以及人類理性摧毀殆盡。
第二節 感官方面的懷疑主義 這樣，懷疑主義者雖然宣稱，他們無法借助于理性來保衛其理性；但是它們仍然繼續推理并相信，根據這一同樣的規則，他們也同意物體存在的原則。
雖然，就那一原則的真實性而言，他們并不能通過哲學上的論證來證明。
自然也沒有給懷疑主義者在這一方留有太多選擇的餘地，而且它認為這件事情太過重要，是不能随便托付給我們不準确的推理與思考的。
不過，我們可以提出下面的問題來：是什麼原因使得我們相信物體的存在？不過，如果有人提出物體是否存在這樣的問題的話，那我隻能說，這一問題是毫無意義的。
因為，我們在所有的推理中，必然地要假設對象的存在。
所以，現在我們所研究的話題是有關使得我們相信物體的存在的那些原因；在我們對其進行推理前，我先要說明一個區别。
這個區别看似有些多餘，但是它實際上對我們下面的闡述大有裨益。
我們應單獨地研究兩個通常被人們所混淆的兩個問題：第一個是，如果對象未呈現于感官之上，我們為何還以一種繼續的存在加于其上；第二個是，我們為何假設它們有着獨立于心靈和知覺之外的一種存在。
在後一項上，我将各個物體的地位與關系、外在位置以及它們存在與作用的獨立性包括在内。
有關物體的繼續存在與獨立存在，這兩個問題是密切相連的。
因為，如果我們感官所指向的對象在不被知覺所感受到時仍然存在，那對象的存在自然獨立于知覺之外，而且與之相區别開來；而反過來說，如果對象的存在獨立于我們的知覺之外，而且與知覺彼此可區别開來，那這些對象即便不被知覺所感受到，它們必然還是可以存在。
不過，解決了一個問題雖然就使得我們将另一個問題也解決了，但為了使得我們較容易看出這種解決所依賴的人性準則，我們将記住并帶着這種區别去研究，來回答這一問題：到底是感官，還是理性，還是想象，使得我們産生了一種繼續存在或獨立存在的信念？就我們現在所談到的主題而言，這些問題是唯一可理解的。
因為，有關我們所認為的與知覺種類不同的那一外部存在的概念，我們已經在前面有過闡述，并将其謬誤指出了。
不妨先從感官說起。
如果某個物體無法在之前或之後呈現于感官之上，那這些感官很顯然是無法使得我們産生出這些對象仍然存在的概念。
因為，這可以說是一種詞語上的自相矛盾；而且，我們又假設感官停止所有的活動之後仍然可以繼續活動。
所以，如果在現在的情況下，這些感官仍有着一定的影響作用的話，它們必然可以産生一個獨立存在的信念，而不是一個繼續存在的信念；而為了産生這種信念，我們必然要将它們的感知呈現為印象或表征，或者将它們表現為獨立的、外部的存在。
很顯然，我們的感官并不将其感知表征為一個可區别的、獨立的外部物體印象，因為它們隻是将一個單純的知覺傳達給我們，而沒有任何外部的物體作為提示。
單純的知覺，如果不借助于理性或想象的推斷的幫助，是無法産生雙重存在的認知的。
既然心靈可以看到直接呈現于想象上的物體之外，那它所帶來的結論必然不是來源于感官；而既然心靈可以由單純的知覺推斷出雙重存在，并假設其中有着相似關系與因果關系，那我們便可以看到，心靈确實是較為深遠的。
所以，如果我們的感官暗示出獨立存在的認知，那它必然是借助于一種謬誤與幻覺；隻有這種謬誤或幻覺，才會将感知作為那些存在物本身傳遞過來。
在這一點上，我們不妨說，所有的感覺都是根據其本來的樣子而被心靈感覺到；當我們懷疑它們是否将自己呈現為獨立的對象或呈現為單純的感知，那麼困難就不在于感覺的本性，而在于各種感覺的關系與位置。
感官如果将感知呈現于是我們之外的某個物體，該物體獨立于我們之外；那麼，我們的感官必然要清楚地感受到那一對象與我們自身，否則它們之間的比較是無法進行的。
所以，現在的困難就在于，到底是在什麼程度上，我們才成為自己感官的對象。
在哲學中，有關個人同一性，或者說到底是什麼構成一個人的那種結合準則，這種準則的本性是極為深奧的。
我們如果單靠感官的話，是無法将這一問題解決的。
因此，我們必須借助于最為複雜的形而上學推理，以期為其提供出一個滿意的答案。
而在日常生活中，這些自我認知與個人認知很顯然，并非是很确定的。
所以，如果有誰認為我們的感官可以區别我們自身與外部物體，那無疑是非常荒謬的。
此外，各個内在的與外在的感知、情感、感情、感覺以及苦痛感，它們本來都是基于同樣的立足點；不管我們可以觀察到這些東西之間的任何其他差異，它們必然都是以其本來的樣子呈現為感知或知覺。
确實，如果嚴肅地研究這一問題，我們可以看到，這一情形必然是如此；而且，我們也不好想象，感官在感知的位置與關系方面，與感官在感知的本性方面，前者更容易欺騙我們。
因為，既然我們是通過意識來認識心靈的所有活動與感覺，那麼這些活動與感覺每一個點上必然都是如此情形：它們的現象也就是實在，它們的實在也就是現象。
呈現于心靈中的各個事物，既然事實上是一個知覺，那麼對于感覺而言，一個物體也就無法同時呈現為另一個。
因為，如果這樣的話，那就相當于假設即便在我們擁有最為親切的意識時，也會發生錯誤。
不過研究我們的感官是否有可能欺騙我們，是否有可能将我們的知覺表征為是個别的，也就是說将知覺表征為獨立于我們之外的外部物體，所有這些是完全沒必要的。
我們要研究的，其實是：感覺是否确實在欺騙我們，而這種錯誤到底是發生于直接的感覺，還是說其他因素。
我們不妨從外部存在的問題着手，抛開有關思想實體同一性這個形而上學的問題。
我們或許可以這樣說：身體固然是屬于我們的，既然有些物體看起來是處于身體之外，那我們不妨先直接假設他們就在自我之外。
我現在寫字的紙，是我身體，即手以外的。
桌子，又是紙以外的。
房間裡的牆壁，是桌子以外的。
然後我透過窗口，看到大片田野和房屋，它們都處于我的房子以外。
我們從這些也許可以得出這樣的結論：除了我們的感官外，我們無須其他身體上的官能，便可以使得我們相信物體的外部存在。
不過，為防止出現這種論斷，我們唯一需要做的，就是考慮以下三點。
第一，恰當而言，在觀察自己的身體時，我們能夠感受到的不是自己的肢體，而是由感官傳遞而來的某些感知；因此，将實在的、物質的存在歸為是這些感知或其對象的那種心理作用，與我們現在所探讨的心理作用都是難以解釋的。
第二，通常來說，聲音、滋味與氣味雖然被我們的心靈看作獨立的、持續的性質，但是，它們似乎并不占據任何空間，因此，對于我們的感官而言，不能說是處于身體以外。
之所以我們要給予其一定的位置，這一點我們在後文會詳細探讨。
第三，即便是我們的視覺，如果缺乏一定的推理與經驗的協助，我們是無法直接通過距離或外部性而得出的。
這一點，對于那些尊崇理性的哲學家來說，都是再明顯不過的。
回到知覺對我們的獨立性來，這種獨立性無法成為我們感官所感知的一個對象；在這種獨立性上，我們形成的那些觀點都是來源于經驗與觀察，這是毋庸贅言的。
在後文我們會看到，根據經驗所得出的那些結論，對于我們的知覺獨立存在這一觀點非常不利。
此處，我們不妨說，在談到實在的、獨立的存在物時，通常而言，我們注意到的大部分是存在物的獨立性，而非其在空間中的外部位置；而且，如果某個物體處于一種持續的存在中，而且這種存在獨立于我們自身所能意識到的那些永恒的變化之外，此時，我們便認為該物體具備充分的實在性。
我前面有關感官所作的闡述概括起來大概是如此：感官并不能給我們繼續存在的概念，因為，感官的活動無法超出其實在活動範圍之外。
同時，感官也無法産生一個獨立存在的認知，因為，既然感官無法将這種存在作為表征的物體而呈現于心靈之上，那它必然也無法将那些作為原始的物體而呈現于心靈之上。
如果要讓這種存在作為表征的物體而呈現于心靈之上，那感官既要呈現出一個物體，同時要呈現出一個印象。
而要讓這種存在呈現為原始的物體，那感官必然就給我們傳達出一個假象；這一假象必然存在于我們自身與物體的關系和位置中間；為達成這點，感官必須可以在物體與我們自身之間做出比較；但是，即便是在那種情形下，我們的感覺不會、也不可能欺騙我們。
所以，我們便可以得出下面這一結論：我們有關繼續存在和獨立存在的信念必然不是發生于感官。
為證實這點，我們不妨這樣認為，由感官所傳來的感知可分為三種。
一種是物體的形狀、體積、運動與堅固性的感知。
一類是顔色、滋味、氣味、聲音和冷熱的感知。
還有一類是物體與我們身體發生接觸後所産生苦痛感，比如身體被刀割傷等。
哲學家與普通人都假設第一類感知存在着獨立的、持續的存在。
而隻有普通人才會認為第二種感知也是如此。
然後哲學家與普通人又一緻認為，第三種感知隻是一些知覺，因此是斷裂的、從屬的存在物。
所以，不管我們持何種哲學觀點，顔色、聲音以及冷熱這些性質呈現于感官之前時，很顯然，是與運動和堅固性這些性質以同一方式存在的存在物；而我們在這些個性質中所發現的區别，并非單單發生于我們的知覺之上。
對于前一類性質獨立的、持續的存在，人們抱有強烈的偏見，以至于在近代哲學家予以辯駁時，人們自認為可以根據他們所接觸與積累到的感覺與經驗來打敗對方；甚至，他們直接認為，這種感官本身便足以辯倒哲學上的反對觀點。
顔色、聲音等，以及因刀割而産生的痛苦、因火燃燒而産生的快樂，很顯然，它們處于均等的地位；而且，這兩類存在物的區别并非建立于知覺或理性之上，而是建立于想象之上。
因為，既然這兩類存在物都為我們所承認發生于物體各個部分的特定結構與運動，那麼，它們之間的區别可能在哪兒呢？簡而言之，就我們感官的判斷而言，所有的知覺在其存在方式上都是相似的。
上面這個聲音和顔色的例子中，我們還可以看到，不必借助于理性或某個哲學的準則來判斷我們的觀點，我們便足以将一個獨立的、持續的存在賦予某個物體。
确實，不管哲學家試圖提出如何有力的論證，試圖建立物體對立于我們的心靈之外的那種信念；很顯然，隻有少數人才會接觸到、認識到這些論證，而與農民、兒童以及大部分人無緣，他們将物體歸于某些感知，而不是其他感知。
然後，我們發現，這些一般人在這一問題上所得出的結論與哲學家所證實的那些論證恰好相反。
因為，哲學是這樣說的：呈現于我們心靈之前的各個物體都隻是一個知覺，而且是斷裂的、依賴于我們心靈的知覺；而一般人卻将知覺與物體本身混淆起來，将一種獨立性與持續存在性賦予他們所感覺到的、看到的物體。
而這種觀點既然完全是不合理的，那它必然不是發生于認知，而是必然發生于其他感官。
我們不妨再加上一點，隻要我們認為知覺與物體是同一的，我們便無法由一者的存在推斷出另一者的存在，也無法根據讓我們相信某個事實的唯一的因果關系而得出任何論證。
即便我們将知覺與物體區别開來，我們還是可以看到，仍然無法由一者的存在推斷出另一者的存在；所以，概括地講，理性事實上無法給予我們有關物體的持續性與獨立性的信念，不管根據何種假設，這都是不可能的。
所以，那一觀點必然來自于我們的想象中，現在我們就必須對想象加以研究。
既然所有的感知都是内在的、瞬息即逝的存在物，它們呈現出來時便是如此，所以，關于這些感知的獨立性與持續性的概念，必然發生于感知的一些性質與想象的一些性質的混合，這一概念既然沒有擴展到全體的感知上，那它必然是發生于一些感知特有的一些性質。
所以，下面我們隻需比較那些我們認為具備獨立性與持續性的感知和我們認為是内在的、瞬息即逝的感知，便可以找出這些性質來。
我們可以這麼說，我們之所以認為有些感知具備一種實在性與持續存在性，而其他随意的或者微弱的感知卻不具備這些性質，其原因并非如通常人所假設的那樣，是因為那些感知的随意性，也不是因為那些感知的強力與猛烈性。
因為，很顯然，我們不假設存在于我們知覺之外的那些痛苦與快樂，情感與感情，與我們假設為持續存在物的那些形狀、延伸性、延伸和聲音等感知相比，前者的作用更為猛烈，而且也同樣是随意的。
輕微的火焰的熱度我們假設是存在于火之中，但是，如果我們太過靠近火，受到其灼傷而感到痛苦，我們則假設為除了存在于知覺之中，再無其他可能。
既然這些一般的觀點都已經予以摒棄了，我們就隻好再尋找其他假設，以便發現存在感知之中、使得我們感知具備一定獨立性與持續性的那些性質。
我們隻需稍微加以研究，便可以發現，對于那些我們認為具備一定的獨立性與持續性的那些物體，它們都擁有一種特殊的恒定性，這種恒定性使得它們有别于那些隻有借助于我們的知覺才能存在的感知。
現在，我眼前所看到的那些山嶺、房子、數目，它們總是以同樣的秩序出現在我面前；如果我閉上眼睛，或轉頭回避這些物體時，我發現，它們很快又回到了我面前。
所有我們假設擁有一種外部存在的感知的物體，都是如此情形；而其他的物體，不管是溫和的還是強烈的，是随意的還是固定的，卻不是這一情形。
不過，這種恒定性并非完整，不保證不會出現明顯的例外。
物體所處的位置與所擁有的性質總是在變動中，我們稍一離開，或者才隔了一段時間，便幾乎辨識不出了。
不過，此處我們可以看到，物體仍然保持着一種連貫性；它們彼此之間仍然具備一種有規則的相互依存關系；這種連貫性與依存關系，是我們根據因果關系進行推理的基礎所在，正是它們産生了我們對物體的繼續性與存在性的觀點。
我離開房間一小時之後，如果再回來，我會發現，爐子裡的火與我離開時已經不一樣了；但是，在其他的例子上，我習慣于發現，一定的時間裡會發生一定的變化，而與我在或不在，在近處或在遠處無關。
所以，外部物體的這種連貫性貫穿于其變化始終，就如其恒定性一樣；這可以說是外部物體的特征之一。
既然現在已經發現了，我們對物體的繼續存在性的觀念依賴于某些感知的連貫性與恒定性；那麼，接下來我們便可以探讨下，這兩種性質是如何産生了如此奇特的觀念。
我們不妨從連貫性開始。
可以說，我們認為是飄忽不定、忽起忽落的那些内在感知，雖然我們可以觀察到其現象上也存在一定的連貫性或規則性；但是，那種連貫性與我們在物體本身方面所發現的性質本質有些區别。
我們通過經驗觀察到，人們的各種情感是彼此聯系、彼此依存着的；不過，我們沒有必要去假設，即使在不被人們所知覺到，這些情感仍然存在過、活動過，來将那種彼此依賴彼此依存的關系保存下來。
而外部物體的情形，就與此不同。
那些物體需要有一種持續性的存在，否則很大程度上，它們活動的規則性便會失去。
假設我在房間内面對着爐火坐下，所有可以刺激我的感官的物體必然在我周圍一定範圍之内。
确實，我的記憶可以将若幹個物體的存在反饋給我，不過這必然不會超出有關這些物體的過去存在之外；而且，我的感官或者記憶無法為這些物體的持續存在提供任何依據。
所以，我這樣坐着，冥想着，突然聽到好像是開門聲，然後我看到守門人朝我走來。
此時，我便心生諸多新的反思與推理。
第一，我未能注意到，這一聲音除了來自門鎖的運動之外，是否還能由其他物體而來，所以，我就斷定，除非我記得房間另一面的那道門還存在着，否則現在這一現象對于過去的所有經驗而言都是矛盾的。
第二，我屢次發現，人的身體具備一種我稱作體重的性質，這一性質使得人體無法上升到半空，所以，除非我不在那個地方時，那個樓梯沒有消失，那守門人必然是騰空而來到我的房間的。
又比如我接收到一封信，打開一看，信上的筆迹與簽名告訴我這封信是從一個友人處寄出的，而且他跟我說他現在在六百英裡以外的地方。
很顯然，如果我不通過在心中展現隔開我倆的大海與大陸，而且通過我的記憶與觀察假設那些個驿站與渡船仍然存在着；除了這些以外，我便無法依據其他例子中得到的經驗來說明這個現象。
我們如果從特定的角度來思考守門人與信件這些現象，我們可以看到，它們其實是與日常經驗相矛盾的；而且，它們可以說是對在因果聯系上所形成的那些原理的反對。
出于習慣，我聽到開門的聲音，同時看到那樣一個物體，即門，在轉動。
但是，在這一特殊的例子上，我卻沒有同時接受到這兩種知覺，即視覺與聽覺。
除非說，我假設那道門始終存在，而且不經過我的知覺就打開了；否則的話，這兩種觀察就是彼此矛盾的。
從一開始起，這一假設便是随意的、臆想的；但是，因為隻有借助于這一假設，我才能調節這些個矛盾，所以它也就獲得了一種力量與信據。
在我的一生中，在我一生中的每個瞬間，或許都不曾有哪怕是一個相似的例子出現，我還是得不斷地假設物體的繼續存在。
隻有這樣，我才能将過去的現象與現在的現象聯系起來，并通過經驗的積累與觀察，将适合其特定的本性與條件的那種相互結合加于其上。
所以，此處自然而然地，我就将世界視作一種實在的、持續的物質，而且即便不在我知覺之中時，它仍然可以保持其存在。
我們根據現象的連貫性而得出的論證雖然看似與我們在因果上的推理性質相同，因為，後者是由習慣而産生且借助于過去的經驗來調節的；但是，在一番觀察之後，我們可以發現，二者實際上存在較大的差異；而且，前者那種論證是來自認知，是由習慣間接地産生的。
因為，人們很快就會承認，除了心靈自身的知覺以外，我們在沒有任何物體真正地是存在于心靈之中的；所以，如果不依靠這些知覺的那種有規則的持續性出現，那就無法形成任何習慣；而且，這些習慣必然不能超過那種規則性的程度。
所以，知覺中任何程度的規則性，必然無法成為我們賴以推斷出那些我們未能知覺到的物體的規則性的基礎，後一種規則性比前者更大；因為，此處我們假設了一個矛盾的存在，也就是不曾存在于心中的物體形成的習慣。
不過，當我們因為感官對象的連貫性與恒常結合性來推斷其持續存在時，那麼，很顯然，我們必須将一種比在單一知覺中所發現的更大的那種規則性加于物體之上。
我們的确可以看到兩種物體過去呈現于感官之上時二者之間存在某種聯系，但是，我們看不出這種聯系是否完全恒常。
因為，隻需一掉頭一閉眼，這種聯系就不複存在了。
在這種情況下，我們豈不是在假設，這些現象雖然看似存在斷裂，但是它們其實仍然保持着通常的聯系；而且，它們那種不規則的現象是由我們所感覺不到的某種存在所結合着的？不過，既然有關事實的各種推理都隻是發生于習慣，而習慣又隻不過是知覺重複的結果；那麼，将習慣與推理延伸到知覺之外，就絕對不是恒常重複與聯系的那種直接、自然的結果；而是必然地，發生于其他準則與之共同作用。
我在研究數學的基礎時，便已經談到過：想象在被刺激起來展開一連串的思考時，即便它的對象并不在其面前，想象的進程也可以繼續下去；就如一艘船在被船槳推動以後，我們無須再施加推力，便可以使之繼續前行。
之前我已經用這一理由來說明，為何在研究過若幹個大體的相等标準并将之改正之後，我們便可以想象出那麼正确的、精準的、不允許任何錯誤或變化存在的相等關系的标準。
正是這一相同的準則，使得我們較為傾向于堅持物體的繼續存在這一觀點。
在物體呈現于我們感官之前時，便有一種連貫性；但是，如果假設這些物體的存在具備一種持續性，那這種連貫性就更大且更為明顯了；而心靈如果曾處于對物體的一緻性的觀察這種思維進程中，那它就會自然地繼續下去，一直到最後使得這種一緻性達到最為完善的地步。
我們在物體的繼續存在性上的那一假設本身便足以達成這一目的，并使得我們想象到，物體中的規則性，遠比我們如果隻限于感官範圍之内而産生的規則性大。
不過，不管我們将多大的力量賦予該準則，在我看來，這一準則仍然是太過微弱；它還是無法僅憑借自身就可以支撐起那麼巨大的一個體系，也就是外部物體的繼續存在這一體系；我想，隻有将物體現象的恒定性加于其連貫性上，我們才能對那一觀點給出一個較為令人滿意的解釋。
而這一點解釋無疑會使得我陷入更大範圍的那種深奧推理之中，為避免出現混亂起見，我認為有必要先簡單地論述或大體地概括下我的體系，之後再詳細地分析其各個部分。
我們根據知覺的恒定性而得出的這種論斷，就如之前我們根據其連貫性所得出的論斷一樣，它們都帶來了物體繼續存在的觀點；對這一觀點的信念
但是，在具體運用過程中，受到那些容易發生錯誤的、不準确的感官的影響，我們往往背離這些規則而陷入謬誤之中。
因此，我們所作的每一段推理都應有一個新的判斷依據，借此來檢驗或審視我們最初的判斷或信念；而且，我們必須将視野進一步擴展到其他領域，将之用以審視認知欺騙過我們的例子之上，并将這些例子與具備正确且真實的認知依據的例子進行比較。
我們必須把理性視作一個原因，而真理則是這一原因的自然的結果。
但是，理性由于受到其他原因的影響，以及我們自身心理上的動搖，而往往受到阻礙。
這樣，所有的知識就蛻變為可能性推斷。
而這種可能性會發生一定的變化，它取決于我們所體驗到的認知是真實的還是虛妄的，問題是簡單的還是負責的。
沒有哪位認真鑽研态度嚴肅的代數學家或數學家會全然接受他剛剛發現的某個假設，将之信為完全的真理，而不是将之視為一個單純的可能性推斷。
他對該假設的信心随着其對該假設的檢查與證明的增加而增加，更因為其朋友的贊許而增加。
而如果學術界一緻接受這一理論，并表現出贊許之情的話，那他的這種信念也就達到巅峰。
很顯然，這種信念的增加隻是可能性不斷累積的結果，而且發生于我們對過去的經驗和因果之間恒常結合的觀察。
對于那些較長或是較為重要的賬目，商人總是不大相信他們所記載的數目是完全無誤的，而是選擇采取人為計算的方式，用一種會計師的技術與經驗所不能得到的可能性推斷的方式來進行推算。
很顯然，計算本身是某種程度的可能性推斷，這種可能性推斷随着那人的經驗多少與賬目長短會相應地發生變化。
既然沒有人會認為我們對一連串計算的信任會超出可能性判斷以外，那麼，我們便可以斷定：幾乎沒有哪個與數字相關的命題，可以使得我們對其産生比可能性推斷更為充分的确定與保證。
因為，我們在将數字逐漸減少之後，我們不難将那些最長的加法演練歸納為最為簡單的問題，成為兩個單純的數字相加；根據這個假設，我們很難找出劃分隻是與可能性推斷之間的界限，或者發現知識的終結點與可能性推斷開端點的那一數目。
無論如何，知識與可能性推斷二者是完全相反的、即截然相反的，它們無法發生潛移默化的相互滲透。
因為，它們都是完整的、不可分割的，要麼完全存在，要麼完全不存在。
此外，如果一個加算是正确的，那組成這個加算的每一次算法應該也是正确的，所以整個數目必然也是正确的，除非我們認為整體與其他部分不相同。
我之前已經說過，這可以說是完全正确的；但是，通過反思，我又感覺到，這與其他推理一樣，必然會有一種不斷弱化的過程，結果從知識減為可能性推斷。
所有的知識既然都歸為可能性推斷，最終成為屬于我們日常生活中的那些信據一樣的存在，那我們現在就應研究後面這一種推理，看它建立于何種基礎之上。
在形成有關可能性推理的每個判斷中，就與我們有關知識的各個判斷中，我們應将從認知本性處所獲得的另一個推斷，來改正我們從該對象的本性處所獲得的最初判斷。
我們知道并可以确定，一個擁有見識與經驗的人，比起一個愚昧無知的人而言，前者對其觀點應該有而且通常也确實有較大的信心；而我們的觀點随着理性與經驗程度，甚至對自己而言，也存在着不同的信據程度。
對于那些擁有最高見識與最為豐富經驗的人而言，這種信據必然也不是完整的。
因為，即便是那樣一個人，他必然還是可以感受到過去的種種錯誤，因此擔心未來也會發生同樣的錯誤。
所以，此處就産生了由一個新的可能性推斷來調整與改正最初的可能性推斷，從而确定其相應的标準與比例。
如同論證要經受可能性推斷的檢驗一樣，可能性推斷也借助于心靈的反思而得到改正；這種反思作用所指向的對象便是人類的認知本質和根據最初的可能性推斷而進行的推理。
既然我們在每個可能性推斷中，除了那一研究對象那種原始的不确定性本質之外，發現了因為判斷這一感官的缺陷而産生的一種新的不确定性；我們已将之調整起來，那現在我們就為理性所脅迫，以一種新的懷疑加于其上；這種懷疑産生于我們在判斷感官的真實與否、可靠與否時所犯下的錯誤。
這時很快就出現與我們之前的一種懷疑，對此我們必須予以解答。
不過，這種解答必然有助于我們之前的推斷，但是，因為它建立于可能性之上，那它必然更會弱化我們的原始信據。
而其本身，必然會因為同樣性質的第四種懷疑的影響而弱化，如此無限循環往複，直到最後，最初的可能性一點也不存在為止，而不管我們如何假設它之前是如何之大，也不管每一次新的不确定性造成的減弱是如何之小。
不管是什麼有限的對象，它在經過無數次的一減再減之後，都無法繼續再存在；即便是人們所能想象到的最大數量，按照這個方式最終也必然會歸于消滅。
不管我們之初的信心是如何之強，在經過那麼多次新的研究之下，在每一次的研究中其強力與活性不斷受到弱化。
所以，到最後，這種信據必然會消失殆盡。
我對我的判斷所可能會産生的錯誤進行反思，與我單單研究對其進行推理的那一對象相比，前者使得我的觀點的信心更為縮減；而如果我再進一步，仔細研究我對感官所作的那些評論時，所有的邏輯規則都不斷地将我的信心減弱，乃至最後我的信心與信據都消失殆盡。
如果有人說，我是否真的同意我現在不厭其煩地進行的這一論證，我是否屬于那些懷疑主義者之一，認為一切都是不确定的，認為我們對任何事情上的判斷都不存在任何鑒别真僞的标準？那我對此要回答說：這種問題是完全多餘的，不論是我還是他人，都不會真誠地堅持這一觀點。
自然借助于一種絕對的、不可控制的必然性決定着我們要呼吸會有感覺，不僅如此，它還同樣決定着我們要進行判斷。
考慮到那些對象與當前的感知存在着一種習慣性的關聯，所以我們便不得不以一種強烈的、充分的方式來看待那些對象。
這就好比我們在醒了的時候無法不思考，好比我們在光天化日之下，總是可以看到左右的物體而無法阻止自己不看到一樣。
如果有人費心試圖對這個完全懷疑主義進行吹毛求疵的反駁，那我敢确信，他必然找不到辯論的另一方。
而且，這種辯論必然是在通過已經在心靈中樹立起的并使之活動的感官而進行的。
之所以我能如此細緻地闡述那一狂妄學派的種種論證，乃是因為我試圖使讀者感覺到我的假設的真實性，此處我們的假設是：有關因果的一切推理都是習慣的結果；而且，确切地講，信據是我們天性中感性部分的活動，而非我們認識部分的活動。
此處，我已經證明了，我們可以通過一些原則來對所有的話題進行判斷，而且通過研究我們在思考該話題時所運用的天才、能力與心态來校正這種推斷。
的确，我已經證明了，這些原則在向前推進而運用于所有新的反思判斷時，會由于不斷弱化而使得其信據不斷減少，最終消滅殆盡，因此，所有的信心與觀點就會歸于無有。
所以，如果信心真的是一種單純的思想活動，而沒有任何特殊的想象方式，或者說不存在那麼一種力量與活性，那麼它必然會将自身毀滅掉；而且在所有情形下，它最後都會使得判斷陷入僵局之中。
但是，既然經驗可以使得那些樂于嘗試的人相信，他在之前的推理論證中決然不會發現任何錯誤的存在。
盡管如此，他還是會繼續地相信着、思考着、推理着。
既然如此，他便可以說，他的推理與信心是一種感覺或者說是一種特殊的想象方式，單純的認知與反思是無法将之消滅的。
不過，或許有人會在此處問，根據我的假設，上面所說的那些論證為什麼不會使我們的判斷陷入完全的停頓呢？心靈又是依靠何種方式來對某個話題保留一定的信心呢？由于不斷地重複，那些新的可能性推斷其信據不斷弱化，它與原始的判斷所賴的準則是相同的，當然，這并非是說與那些思想或感覺的準則相當。
接下來，我們便可以得出一個必然的結論：不論是何種情形，它們必然都會将原始的判斷推翻掉；而且，由于各種相對立的思想或感覺，它們必然會使得心靈陷入完全不确定之中。
假設人們向我提問，而我在考慮我的記憶感知與感官感知，并将思想由這些感知轉移到與之通常結合的那些對象之上後；我就感覺到某一面與另一面相比，有着更為強烈的、更為有力的想象。
正是這種強烈的想象，構成了我的第一個斷言。
假設後來由于我研究判斷力本身，我通過經驗發現，這一判斷有時是正确的，有時候是錯誤的；于是，我就認為我的判斷力是由若幹個相對立的準則或原因所綜合影響；而這些準則之中，有些帶來真理，有些帶來錯誤；在将這些相反原因彼此抵消掉之後，我就通過一個新的可能性推斷使得我弱化了第一個判斷的信心。
與前面那一可能性推斷一樣，這一新的可能性推斷也會同樣地受到削弱，如此循環再循環。
所以，有人或許就會問，為什麼我們還能保留那些我們在哲學上或日常生活中使用的那種信心程度呢？ 我的回答是：在經過第一次與第二次的推斷之後，心靈的活動便較為消極且不自然，我們的認知開始變得微弱、模糊，判斷力的準則以及各個相對立的準則相互抵消。
雖然還是如之前一般發揮作用，但是，它們在我們的想象上的影響，與他們加于思想上或從思想上減去的力量，其實與之前完全不同。
如果我們的心靈無法方便順利地達到其對象，那同樣的準則就不像我們在自然設定各個認知時所産生的印象。
想象在那種情況下所感受到的感覺，也與平常的判斷與觀點所産生的那種感覺不成比例。
此時我們的注意就緊張起來了，心情變得搖擺不定，精神因為偏離了自然的途徑，所支配着精神的那些法則就與支配着我們的精神的平常運行方式的那些法則也就不同。
至少，那些法則的作用力達不到平常所能達到的那種程度。
如果我們要找出相似的例子，那倒也不難。
現在我們所探讨的這一形而上學的話題，可以為我們提供足夠多的素材。
有關曆史和政治學上的一些推理中，本來可以視作很具說服力的那種論證，對于這些深奧的話題幾乎不具備任何影響，即便人們完全理解那種論證。
這是因為，哲學上的推理論證，需要的是思想上的勤奮與研究，隻有這樣，這些論證才能為人所理解。
而這種思想的努力，将我們信心所依賴的那種情緒作用打亂。
其他主題上，也是如此情形。
想象如果變得緊張起來，就必然會影響到情感和情緒的正常進行。
如果一個悲劇的作者将其主角描寫為雖然身處種種困難與憂傷之中，仍然保持警覺及其幽默，仍然能侃侃而談，風趣非凡，這樣是絕對無法引起人們的共鳴的。
心靈的情緒不僅會阻礙我們做出精細的推理與反思，同樣地，後面那些心靈活動也對前者有害。
心靈，就如身體一樣，似乎具備着某種确實的力量與活動；在将這種力量付諸活動中時，不得不暫時停止其他活動。
這一情形在各個不同性質的活動中，尤為真實具體。
因為，在那種情形下，我們的心靈的力量偏于一個方面，而且心情甚至都會發生一定的改變，這使得我們無法由一個活動轉移到另一個之上，更不可能同時進行兩個活動。
所以，想象總是試着進入一個推理過程，而且在想象各個部分時，因這種精細的推理而産生的信心就随着這一努力的比較而得到弱化。
信念，是一種較為生動的想象，如果它不是建立于一種自然、順利的對象之上，那它永遠不會是完整的。
在我看來，這便是問題的真相所在。
我不同意有些人對懷疑主義者采取的那種直接的方法；他們沒有任何研究或思考就直接将後者的論證都予以否定。
這些人認為，如果懷疑主義的推理是有力的，那就是說理性還存在着力量或權威；而如果這些推理是站不住腳的，那它們永遠無法使得我們有關認知的結論變得無效。
這一觀點是錯誤的，因為，如果懷疑主義的推理可以存在，如果懷疑主義的推理無法為其佶屈聱牙所毀滅，那麼它們必然會随着我們的心情所發生的變化而變化，時強時弱。
而理性從最開始便占據着優勢，以絕對的權威與力量制定規則、确定原理。
所以，理性的敵人被迫隐藏起來，在其陰影之下，借助于合乎理性的論證來闡述它的錯誤與愚蠢；所以，這可以說是在理性的簽字蓋章下獲得了特許。
這一特許從一開始，就以理性的當前的直接權威為依據，這是其産生的依據，也就成了作用力的依據所在。
但是，既然我們假設該特許是與理性相矛盾，所以它就逐漸地減弱了那一統治權的力量，也減弱了其自身的力量；直到最後，二者都因為不斷的遞減而完全消失。
懷疑的理性與專斷的理性同屬一類，雖然它們的作用與趨勢不同。
所以，在專斷的理性強大時，它就需要對付懷疑的理性，将之視為其勢均力敵的對手；在一開始，二者的力量是均等的，所以隻要有一方還存在着，它們便可以繼續共存。
在二者的這種鬥争中，一方所失去的力量便是另一方所獲得的力量。
所以，自然可以及時将一切懷疑主義論證的力量消滅，使其無法對人的認知産生較大影響，這可以說是一件幸運的事情。
我們如果想任由其自行毀滅，那是永遠也不會發生的事。
除非，它們之前已經将一切信念以及人類理性摧毀殆盡。
第二節 感官方面的懷疑主義 這樣，懷疑主義者雖然宣稱，他們無法借助于理性來保衛其理性；但是它們仍然繼續推理并相信，根據這一同樣的規則，他們也同意物體存在的原則。
雖然，就那一原則的真實性而言，他們并不能通過哲學上的論證來證明。
自然也沒有給懷疑主義者在這一方留有太多選擇的餘地，而且它認為這件事情太過重要，是不能随便托付給我們不準确的推理與思考的。
不過，我們可以提出下面的問題來：是什麼原因使得我們相信物體的存在？不過，如果有人提出物體是否存在這樣的問題的話，那我隻能說，這一問題是毫無意義的。
因為，我們在所有的推理中，必然地要假設對象的存在。
所以，現在我們所研究的話題是有關使得我們相信物體的存在的那些原因；在我們對其進行推理前，我先要說明一個區别。
這個區别看似有些多餘，但是它實際上對我們下面的闡述大有裨益。
我們應單獨地研究兩個通常被人們所混淆的兩個問題：第一個是，如果對象未呈現于感官之上，我們為何還以一種繼續的存在加于其上；第二個是，我們為何假設它們有着獨立于心靈和知覺之外的一種存在。
在後一項上，我将各個物體的地位與關系、外在位置以及它們存在與作用的獨立性包括在内。
有關物體的繼續存在與獨立存在，這兩個問題是密切相連的。
因為，如果我們感官所指向的對象在不被知覺所感受到時仍然存在，那對象的存在自然獨立于知覺之外，而且與之相區别開來；而反過來說，如果對象的存在獨立于我們的知覺之外，而且與知覺彼此可區别開來，那這些對象即便不被知覺所感受到，它們必然還是可以存在。
不過，解決了一個問題雖然就使得我們将另一個問題也解決了，但為了使得我們較容易看出這種解決所依賴的人性準則，我們将記住并帶着這種區别去研究，來回答這一問題：到底是感官，還是理性，還是想象，使得我們産生了一種繼續存在或獨立存在的信念？就我們現在所談到的主題而言，這些問題是唯一可理解的。
因為，有關我們所認為的與知覺種類不同的那一外部存在的概念，我們已經在前面有過闡述，并将其謬誤指出了。
不妨先從感官說起。
如果某個物體無法在之前或之後呈現于感官之上，那這些感官很顯然是無法使得我們産生出這些對象仍然存在的概念。
因為，這可以說是一種詞語上的自相矛盾；而且，我們又假設感官停止所有的活動之後仍然可以繼續活動。
所以，如果在現在的情況下，這些感官仍有着一定的影響作用的話，它們必然可以産生一個獨立存在的信念，而不是一個繼續存在的信念；而為了産生這種信念，我們必然要将它們的感知呈現為印象或表征，或者将它們表現為獨立的、外部的存在。
很顯然，我們的感官并不将其感知表征為一個可區别的、獨立的外部物體印象，因為它們隻是将一個單純的知覺傳達給我們，而沒有任何外部的物體作為提示。
單純的知覺，如果不借助于理性或想象的推斷的幫助，是無法産生雙重存在的認知的。
既然心靈可以看到直接呈現于想象上的物體之外，那它所帶來的結論必然不是來源于感官；而既然心靈可以由單純的知覺推斷出雙重存在，并假設其中有着相似關系與因果關系，那我們便可以看到，心靈确實是較為深遠的。
所以，如果我們的感官暗示出獨立存在的認知，那它必然是借助于一種謬誤與幻覺；隻有這種謬誤或幻覺，才會将感知作為那些存在物本身傳遞過來。
在這一點上，我們不妨說，所有的感覺都是根據其本來的樣子而被心靈感覺到；當我們懷疑它們是否将自己呈現為獨立的對象或呈現為單純的感知，那麼困難就不在于感覺的本性，而在于各種感覺的關系與位置。
感官如果将感知呈現于是我們之外的某個物體，該物體獨立于我們之外；那麼，我們的感官必然要清楚地感受到那一對象與我們自身，否則它們之間的比較是無法進行的。
所以，現在的困難就在于，到底是在什麼程度上，我們才成為自己感官的對象。
在哲學中，有關個人同一性，或者說到底是什麼構成一個人的那種結合準則，這種準則的本性是極為深奧的。
我們如果單靠感官的話，是無法将這一問題解決的。
因此，我們必須借助于最為複雜的形而上學推理，以期為其提供出一個滿意的答案。
而在日常生活中，這些自我認知與個人認知很顯然，并非是很确定的。
所以，如果有誰認為我們的感官可以區别我們自身與外部物體，那無疑是非常荒謬的。
此外，各個内在的與外在的感知、情感、感情、感覺以及苦痛感，它們本來都是基于同樣的立足點；不管我們可以觀察到這些東西之間的任何其他差異，它們必然都是以其本來的樣子呈現為感知或知覺。
确實，如果嚴肅地研究這一問題，我們可以看到，這一情形必然是如此；而且，我們也不好想象，感官在感知的位置與關系方面，與感官在感知的本性方面，前者更容易欺騙我們。
因為，既然我們是通過意識來認識心靈的所有活動與感覺，那麼這些活動與感覺每一個點上必然都是如此情形：它們的現象也就是實在，它們的實在也就是現象。
呈現于心靈中的各個事物，既然事實上是一個知覺，那麼對于感覺而言，一個物體也就無法同時呈現為另一個。
因為，如果這樣的話，那就相當于假設即便在我們擁有最為親切的意識時，也會發生錯誤。
不過研究我們的感官是否有可能欺騙我們，是否有可能将我們的知覺表征為是個别的，也就是說将知覺表征為獨立于我們之外的外部物體，所有這些是完全沒必要的。
我們要研究的，其實是：感覺是否确實在欺騙我們，而這種錯誤到底是發生于直接的感覺，還是說其他因素。
我們不妨從外部存在的問題着手，抛開有關思想實體同一性這個形而上學的問題。
我們或許可以這樣說：身體固然是屬于我們的，既然有些物體看起來是處于身體之外，那我們不妨先直接假設他們就在自我之外。
我現在寫字的紙，是我身體，即手以外的。
桌子，又是紙以外的。
房間裡的牆壁，是桌子以外的。
然後我透過窗口，看到大片田野和房屋，它們都處于我的房子以外。
我們從這些也許可以得出這樣的結論：除了我們的感官外，我們無須其他身體上的官能，便可以使得我們相信物體的外部存在。
不過，為防止出現這種論斷，我們唯一需要做的，就是考慮以下三點。
第一，恰當而言，在觀察自己的身體時，我們能夠感受到的不是自己的肢體，而是由感官傳遞而來的某些感知；因此，将實在的、物質的存在歸為是這些感知或其對象的那種心理作用，與我們現在所探讨的心理作用都是難以解釋的。
第二，通常來說，聲音、滋味與氣味雖然被我們的心靈看作獨立的、持續的性質，但是，它們似乎并不占據任何空間，因此，對于我們的感官而言，不能說是處于身體以外。
之所以我們要給予其一定的位置，這一點我們在後文會詳細探讨。
第三，即便是我們的視覺，如果缺乏一定的推理與經驗的協助，我們是無法直接通過距離或外部性而得出的。
這一點，對于那些尊崇理性的哲學家來說，都是再明顯不過的。
回到知覺對我們的獨立性來，這種獨立性無法成為我們感官所感知的一個對象；在這種獨立性上，我們形成的那些觀點都是來源于經驗與觀察，這是毋庸贅言的。
在後文我們會看到，根據經驗所得出的那些結論，對于我們的知覺獨立存在這一觀點非常不利。
此處，我們不妨說，在談到實在的、獨立的存在物時，通常而言，我們注意到的大部分是存在物的獨立性，而非其在空間中的外部位置；而且，如果某個物體處于一種持續的存在中，而且這種存在獨立于我們自身所能意識到的那些永恒的變化之外，此時，我們便認為該物體具備充分的實在性。
我前面有關感官所作的闡述概括起來大概是如此：感官并不能給我們繼續存在的概念，因為，感官的活動無法超出其實在活動範圍之外。
同時，感官也無法産生一個獨立存在的認知，因為，既然感官無法将這種存在作為表征的物體而呈現于心靈之上，那它必然也無法将那些作為原始的物體而呈現于心靈之上。
如果要讓這種存在作為表征的物體而呈現于心靈之上，那感官既要呈現出一個物體，同時要呈現出一個印象。
而要讓這種存在呈現為原始的物體，那感官必然就給我們傳達出一個假象；這一假象必然存在于我們自身與物體的關系和位置中間；為達成這點，感官必須可以在物體與我們自身之間做出比較；但是，即便是在那種情形下，我們的感覺不會、也不可能欺騙我們。
所以，我們便可以得出下面這一結論：我們有關繼續存在和獨立存在的信念必然不是發生于感官。
為證實這點，我們不妨這樣認為，由感官所傳來的感知可分為三種。
一種是物體的形狀、體積、運動與堅固性的感知。
一類是顔色、滋味、氣味、聲音和冷熱的感知。
還有一類是物體與我們身體發生接觸後所産生苦痛感，比如身體被刀割傷等。
哲學家與普通人都假設第一類感知存在着獨立的、持續的存在。
而隻有普通人才會認為第二種感知也是如此。
然後哲學家與普通人又一緻認為，第三種感知隻是一些知覺，因此是斷裂的、從屬的存在物。
所以，不管我們持何種哲學觀點，顔色、聲音以及冷熱這些性質呈現于感官之前時，很顯然，是與運動和堅固性這些性質以同一方式存在的存在物；而我們在這些個性質中所發現的區别，并非單單發生于我們的知覺之上。
對于前一類性質獨立的、持續的存在，人們抱有強烈的偏見，以至于在近代哲學家予以辯駁時，人們自認為可以根據他們所接觸與積累到的感覺與經驗來打敗對方；甚至，他們直接認為，這種感官本身便足以辯倒哲學上的反對觀點。
顔色、聲音等，以及因刀割而産生的痛苦、因火燃燒而産生的快樂，很顯然，它們處于均等的地位；而且，這兩類存在物的區别并非建立于知覺或理性之上，而是建立于想象之上。
因為，既然這兩類存在物都為我們所承認發生于物體各個部分的特定結構與運動，那麼，它們之間的區别可能在哪兒呢？簡而言之，就我們感官的判斷而言，所有的知覺在其存在方式上都是相似的。
上面這個聲音和顔色的例子中，我們還可以看到，不必借助于理性或某個哲學的準則來判斷我們的觀點，我們便足以将一個獨立的、持續的存在賦予某個物體。
确實，不管哲學家試圖提出如何有力的論證，試圖建立物體對立于我們的心靈之外的那種信念；很顯然，隻有少數人才會接觸到、認識到這些論證，而與農民、兒童以及大部分人無緣，他們将物體歸于某些感知，而不是其他感知。
然後，我們發現，這些一般人在這一問題上所得出的結論與哲學家所證實的那些論證恰好相反。
因為，哲學是這樣說的：呈現于我們心靈之前的各個物體都隻是一個知覺，而且是斷裂的、依賴于我們心靈的知覺；而一般人卻将知覺與物體本身混淆起來，将一種獨立性與持續存在性賦予他們所感覺到的、看到的物體。
而這種觀點既然完全是不合理的，那它必然不是發生于認知，而是必然發生于其他感官。
我們不妨再加上一點，隻要我們認為知覺與物體是同一的，我們便無法由一者的存在推斷出另一者的存在，也無法根據讓我們相信某個事實的唯一的因果關系而得出任何論證。
即便我們将知覺與物體區别開來，我們還是可以看到，仍然無法由一者的存在推斷出另一者的存在；所以，概括地講，理性事實上無法給予我們有關物體的持續性與獨立性的信念，不管根據何種假設，這都是不可能的。
所以，那一觀點必然來自于我們的想象中，現在我們就必須對想象加以研究。
既然所有的感知都是内在的、瞬息即逝的存在物，它們呈現出來時便是如此，所以，關于這些感知的獨立性與持續性的概念，必然發生于感知的一些性質與想象的一些性質的混合，這一概念既然沒有擴展到全體的感知上，那它必然是發生于一些感知特有的一些性質。
所以，下面我們隻需比較那些我們認為具備獨立性與持續性的感知和我們認為是内在的、瞬息即逝的感知，便可以找出這些性質來。
我們可以這麼說，我們之所以認為有些感知具備一種實在性與持續存在性，而其他随意的或者微弱的感知卻不具備這些性質，其原因并非如通常人所假設的那樣，是因為那些感知的随意性，也不是因為那些感知的強力與猛烈性。
因為，很顯然，我們不假設存在于我們知覺之外的那些痛苦與快樂，情感與感情，與我們假設為持續存在物的那些形狀、延伸性、延伸和聲音等感知相比，前者的作用更為猛烈，而且也同樣是随意的。
輕微的火焰的熱度我們假設是存在于火之中，但是，如果我們太過靠近火，受到其灼傷而感到痛苦，我們則假設為除了存在于知覺之中，再無其他可能。
既然這些一般的觀點都已經予以摒棄了，我們就隻好再尋找其他假設，以便發現存在感知之中、使得我們感知具備一定獨立性與持續性的那些性質。
我們隻需稍微加以研究，便可以發現，對于那些我們認為具備一定的獨立性與持續性的那些物體，它們都擁有一種特殊的恒定性，這種恒定性使得它們有别于那些隻有借助于我們的知覺才能存在的感知。
現在，我眼前所看到的那些山嶺、房子、數目，它們總是以同樣的秩序出現在我面前；如果我閉上眼睛，或轉頭回避這些物體時，我發現，它們很快又回到了我面前。
所有我們假設擁有一種外部存在的感知的物體，都是如此情形；而其他的物體，不管是溫和的還是強烈的，是随意的還是固定的，卻不是這一情形。
不過，這種恒定性并非完整，不保證不會出現明顯的例外。
物體所處的位置與所擁有的性質總是在變動中，我們稍一離開，或者才隔了一段時間，便幾乎辨識不出了。
不過，此處我們可以看到，物體仍然保持着一種連貫性；它們彼此之間仍然具備一種有規則的相互依存關系；這種連貫性與依存關系，是我們根據因果關系進行推理的基礎所在，正是它們産生了我們對物體的繼續性與存在性的觀點。
我離開房間一小時之後，如果再回來，我會發現，爐子裡的火與我離開時已經不一樣了；但是，在其他的例子上，我習慣于發現，一定的時間裡會發生一定的變化，而與我在或不在，在近處或在遠處無關。
所以，外部物體的這種連貫性貫穿于其變化始終，就如其恒定性一樣；這可以說是外部物體的特征之一。
既然現在已經發現了，我們對物體的繼續存在性的觀念依賴于某些感知的連貫性與恒定性；那麼，接下來我們便可以探讨下，這兩種性質是如何産生了如此奇特的觀念。
我們不妨從連貫性開始。
可以說，我們認為是飄忽不定、忽起忽落的那些内在感知，雖然我們可以觀察到其現象上也存在一定的連貫性或規則性；但是，那種連貫性與我們在物體本身方面所發現的性質本質有些區别。
我們通過經驗觀察到，人們的各種情感是彼此聯系、彼此依存着的；不過，我們沒有必要去假設，即使在不被人們所知覺到，這些情感仍然存在過、活動過，來将那種彼此依賴彼此依存的關系保存下來。
而外部物體的情形，就與此不同。
那些物體需要有一種持續性的存在，否則很大程度上，它們活動的規則性便會失去。
假設我在房間内面對着爐火坐下，所有可以刺激我的感官的物體必然在我周圍一定範圍之内。
确實，我的記憶可以将若幹個物體的存在反饋給我，不過這必然不會超出有關這些物體的過去存在之外；而且，我的感官或者記憶無法為這些物體的持續存在提供任何依據。
所以，我這樣坐着，冥想着，突然聽到好像是開門聲，然後我看到守門人朝我走來。
此時，我便心生諸多新的反思與推理。
第一，我未能注意到，這一聲音除了來自門鎖的運動之外，是否還能由其他物體而來，所以，我就斷定，除非我記得房間另一面的那道門還存在着，否則現在這一現象對于過去的所有經驗而言都是矛盾的。
第二，我屢次發現，人的身體具備一種我稱作體重的性質，這一性質使得人體無法上升到半空，所以，除非我不在那個地方時，那個樓梯沒有消失，那守門人必然是騰空而來到我的房間的。
又比如我接收到一封信，打開一看，信上的筆迹與簽名告訴我這封信是從一個友人處寄出的，而且他跟我說他現在在六百英裡以外的地方。
很顯然，如果我不通過在心中展現隔開我倆的大海與大陸，而且通過我的記憶與觀察假設那些個驿站與渡船仍然存在着；除了這些以外，我便無法依據其他例子中得到的經驗來說明這個現象。
我們如果從特定的角度來思考守門人與信件這些現象，我們可以看到，它們其實是與日常經驗相矛盾的；而且，它們可以說是對在因果聯系上所形成的那些原理的反對。
出于習慣，我聽到開門的聲音，同時看到那樣一個物體，即門，在轉動。
但是，在這一特殊的例子上，我卻沒有同時接受到這兩種知覺，即視覺與聽覺。
除非說，我假設那道門始終存在，而且不經過我的知覺就打開了；否則的話，這兩種觀察就是彼此矛盾的。
從一開始起，這一假設便是随意的、臆想的；但是，因為隻有借助于這一假設，我才能調節這些個矛盾，所以它也就獲得了一種力量與信據。
在我的一生中，在我一生中的每個瞬間，或許都不曾有哪怕是一個相似的例子出現，我還是得不斷地假設物體的繼續存在。
隻有這樣，我才能将過去的現象與現在的現象聯系起來，并通過經驗的積累與觀察，将适合其特定的本性與條件的那種相互結合加于其上。
所以，此處自然而然地，我就将世界視作一種實在的、持續的物質，而且即便不在我知覺之中時，它仍然可以保持其存在。
我們根據現象的連貫性而得出的論證雖然看似與我們在因果上的推理性質相同，因為，後者是由習慣而産生且借助于過去的經驗來調節的；但是，在一番觀察之後，我們可以發現，二者實際上存在較大的差異；而且，前者那種論證是來自認知，是由習慣間接地産生的。
因為，人們很快就會承認，除了心靈自身的知覺以外，我們在沒有任何物體真正地是存在于心靈之中的；所以，如果不依靠這些知覺的那種有規則的持續性出現，那就無法形成任何習慣；而且，這些習慣必然不能超過那種規則性的程度。
所以，知覺中任何程度的規則性，必然無法成為我們賴以推斷出那些我們未能知覺到的物體的規則性的基礎，後一種規則性比前者更大；因為，此處我們假設了一個矛盾的存在，也就是不曾存在于心中的物體形成的習慣。
不過，當我們因為感官對象的連貫性與恒常結合性來推斷其持續存在時，那麼，很顯然，我們必須将一種比在單一知覺中所發現的更大的那種規則性加于物體之上。
我們的确可以看到兩種物體過去呈現于感官之上時二者之間存在某種聯系，但是，我們看不出這種聯系是否完全恒常。
因為，隻需一掉頭一閉眼，這種聯系就不複存在了。
在這種情況下，我們豈不是在假設，這些現象雖然看似存在斷裂，但是它們其實仍然保持着通常的聯系；而且，它們那種不規則的現象是由我們所感覺不到的某種存在所結合着的？不過，既然有關事實的各種推理都隻是發生于習慣，而習慣又隻不過是知覺重複的結果；那麼，将習慣與推理延伸到知覺之外，就絕對不是恒常重複與聯系的那種直接、自然的結果；而是必然地，發生于其他準則與之共同作用。
我在研究數學的基礎時，便已經談到過：想象在被刺激起來展開一連串的思考時，即便它的對象并不在其面前，想象的進程也可以繼續下去；就如一艘船在被船槳推動以後，我們無須再施加推力，便可以使之繼續前行。
之前我已經用這一理由來說明，為何在研究過若幹個大體的相等标準并将之改正之後，我們便可以想象出那麼正确的、精準的、不允許任何錯誤或變化存在的相等關系的标準。
正是這一相同的準則，使得我們較為傾向于堅持物體的繼續存在這一觀點。
在物體呈現于我們感官之前時，便有一種連貫性；但是，如果假設這些物體的存在具備一種持續性，那這種連貫性就更大且更為明顯了；而心靈如果曾處于對物體的一緻性的觀察這種思維進程中，那它就會自然地繼續下去，一直到最後使得這種一緻性達到最為完善的地步。
我們在物體的繼續存在性上的那一假設本身便足以達成這一目的，并使得我們想象到，物體中的規則性，遠比我們如果隻限于感官範圍之内而産生的規則性大。
不過，不管我們将多大的力量賦予該準則，在我看來，這一準則仍然是太過微弱；它還是無法僅憑借自身就可以支撐起那麼巨大的一個體系，也就是外部物體的繼續存在這一體系；我想，隻有将物體現象的恒定性加于其連貫性上，我們才能對那一觀點給出一個較為令人滿意的解釋。
而這一點解釋無疑會使得我陷入更大範圍的那種深奧推理之中，為避免出現混亂起見，我認為有必要先簡單地論述或大體地概括下我的體系，之後再詳細地分析其各個部分。
我們根據知覺的恒定性而得出的這種論斷，就如之前我們根據其連貫性所得出的論斷一樣，它們都帶來了物體繼續存在的觀點；對這一觀點的信念