第三章 恐懼作為罪的後果；而這罪是“罪的意識”的不出現
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前面的兩個章節不斷地堅持了這樣的看法：人是靈魂與肉體的、由精神構建和承擔的一種綜合。
恐懼（我要使用一個新的表達來說明那前面說過的而又同時指向後面所要說的同一樣東西）是個體人的生命之中的&ldquo瞬間&rdquo。
在更新近的哲學[1]之中，有一個範疇常常被使用在邏輯的考察之中，正如它也在同樣的程度上被使用在曆史哲學的考察之中，這個範疇是：過渡[2]。
對之的更進一步的說明則是我們所從來無法得到的。
人們毫無顧忌地使用它，并且，在黑格爾和黑格爾學派使得全世界震驚于那偉大的思想&mdash&mdash哲學的無預設前提的開始[3]或者所謂&ldquo除了那出自一切[4]的完美的無預設前提性之外不可以有其他東西先行于哲學之前&rdquo[5]的同時，人們卻不覺得有任何問題地以這樣一種方式來使用着&ldquo過渡&rdquo、&ldquo否定&rdquo、&ldquo中介&rdquo[6]，也就是說，黑格爾思想中的運動諸原則[7]：在它們被使用的時候，它們并不曾預先在體系的進展之中出現過。
如果這不算是一種預設，那麼我就不知道什麼是預設了；因為，去使用某種&ldquo人不在任何地方對之進行說明的東西&rdquo，其實就正是在預設這種東西。
體系應當具備奇妙的透明和内視[8]，以便它希臘靜修式地[9]、毫不動搖地注目于那中心的&ldquo烏有&rdquo[10]，如此持久地注目，直到&ldquo一切&rdquo說明其自身，并且這&ldquo一切&rdquo的全部内容通過其自身而進入存在[11]。
無疑，這種内向的公開化是屬于&ldquo體系&rdquo的。
然而，這體系看來卻并非如此；體系化的思想似乎考慮到其内在的各種騷動而在向&ldquo神秘性&rdquo緻敬。
&ldquo否定&rdquo、&ldquo過渡&rdquo和&ldquo中介&rdquo是三個僞裝了的、可疑的、秘密的&ldquo諜探／動因&rdquo（主要動因）[12]，&mdash&mdash它們派出一切運動。
無疑，黑格爾絕不會将它們稱作騷動因素，因為，它們之所以能夠毫無顧忌地展開其活動是因為得到了他的最高許可的，&mdash&mdash它們如此無所顧忌，以至于人們甚至在邏輯之中都使用各種取自&ldquo過渡之現世性&rdquo的術語和表達法[13]：&ldquo于是&rdquo、&ldquo當&hellip&hellip時&rdquo、&ldquo作為&lsquo正存在着的&rsquo它是如此&rdquo、&ldquo作為&lsquo正成為着的&rsquo它是如此&rdquo等等。
然而現在這已是事如其願，我們就讓&ldquo邏輯&rdquo自己去想辦法吧。
&ldquo過渡&rdquo這個詞在邏輯中是并且繼續是一種小聰明[14]。
它屬于&ldquo曆史意義上的自由&rdquo的領域[15]，因為&ldquo過渡&rdquo是一種狀态，并且是現實的。
[16][17]要将&ldquo過渡&rdquo置于&ldquo那純粹形而上學的&rdquo之中，是困難的；柏拉圖[18]很清楚地認識到這種麻煩，因此，瞬間[19][20][21]這個概念使得他傷了很大的腦筋。
而忽略這麻煩則肯定不是比柏拉圖&ldquo走得更遠&rdquo[22]；這樣忽略它&mdash&mdash虔誠地欺騙着思維以便把&ldquo思辨&rdquo[23]從其擱淺之處拉出來而讓&ldquo邏輯&rdquo中的&ldquo運動&rdquo開始運作，這樣做就是把&ldquo思辨&rdquo當作一種極其有限的事物來處理。
然而我還記得我有一次曾經聽一個&ldquo思辨着的人&rdquo說：一個人不可以在事先對各種困難考慮得太多；因為那樣的話他永遠也不會有機會開始思辨[24]。
如果所談的隻是&ldquo有機會開始思辨&rdquo，而不是關于&ldquo一個人的思辨成為真正的思辨&rdquo，那麼這說法确實說得很果斷：一個人隻是應當努力去得以開始思辨，正如人們可以建議讓一個沒有能力駕着自己的車去鹿苑[25]的人說：我們根本無須為此擔心，我們完全可以乘坐一駕&ldquo咖啡磨盤&rdquo[26]。
當然也确實是這樣：說起來駕自己的車或者坐别人的車都能夠到達鹿園。
相反，如果一個人果斷地不願去考慮交通工具，那麼，即使他隻是能夠&ldquo有機會開始思辨&rdquo，他也不怎麼可能會去開始進行思辨。
在&ldquo有着曆史性質的自由&rdquo的領域裡，&ldquo過渡&rdquo是一個狀态。
然而，為了正确地理解這一點，我們不可忘記，&ldquo那新的&rdquo是通過&ldquo跳躍&rdquo而出現的。
也就是說，如果我們不堅持這一點，那麼，&ldquo過渡&rdquo就會獲得一種壓在&ldquo跳躍&rdquo的彈性之上的一種&ldquo量化的超重&rdquo。
這樣，人是靈魂與肉體的綜合，并且同時也是&ldquo那現世的&rdquo和&ldquo那永恒的&rdquo的綜合。
人們不厭其煩地說及這一點，對此我沒有什麼反對的；因為去發現各種新鮮事物并不是我的願望，但是，去對&ldquo那看起來非常簡單的東西&rdquo進行思考，則無疑是我的快樂和我所深愛的工作。
牽涉到後一個綜合，那麼，我們馬上就會注意到，它的構建不同于前一個。
在第一個綜合之中，靈魂和肉體是綜合的兩個環節，而精神是那&ldquo第三&rdquo，但卻是以這樣一種方式進行：隻有在&ldquo精神&rdquo被設定的時候，我們才能夠真正地談論這&ldquo綜合&rdquo。
第二個綜合隻有兩個環節：&ldquo那現世的&rdquo和&ldquo那永恒的&rdquo。
那麼，&ldquo第三&rdquo又在哪裡呢？而如果沒有這&ldquo第三&rdquo，那麼從根本上就沒有&ldquo綜合&rdquo；因為，一個&ldquo綜合&rdquo（它是一個矛盾）如果不在一個&ldquo第三&rdquo之中，它就無法作為綜合而圓滿；因為，&ldquo綜合是一個矛盾&rdquo這說法恰恰說出了&ldquo它不存在&rdquo。
那麼，&ldquo那現世的&rdquo到底是什麼呢？ 如果我們正确地把&ldquo時間&rdquo定性為無邊的&ldquo延續&rdquo[27]，那麼看起來也就似乎是在将之定性為現在的、過去的和将來的[28]。
然而這種區分卻是不對的，如果我們認為它是處于&ldquo時間&rdquo本身之中的話；因為隻有通過&ldquo時間&rdquo對于&ldquo永恒&rdquo的關系和通過&ldquo永恒&rdquo在&ldquo時間&rdquo之中的反思[29]，這種區分才會出現[30]。
就是說，如果我們在&ldquo時間&rdquo的無邊連續之中隻找到一個立足點，亦即，一個&ldquo現在的&rdquo，作為這&ldquo劃分&rdquo的中的劃定者[31]，那麼這劃分就是完全正确的。
然而恰恰因為每一個&ldquo片刻&rdquo，正如&ldquo片刻&rdquo們的總和，是一種&ldquo行進&rdquo（一種&ldquo流逝&rdquo），那麼，就沒有什麼&ldquo片刻&rdquo是一個&ldquo現在的片刻&rdquo；隻要是如此，那麼在&ldquo時間&rdquo之中就既不會有一個&ldquo現在的&rdquo也不會有一個&ldquo過去的&rdquo或者一個&ldquo将來的&rdquo。
如果我們認為這種&ldquo劃分&rdquo成立，那是因為我們把一個&ldquo片刻&rdquo空間化[32]了[33]，但是因此那無窮的連續也就被停止了，那是因為我們引進了&ldquo觀念&rdquo[34]，并且不是去想[35]&ldquo時間&rdquo，而是把它作為&ldquo觀念&rdquo的直觀形式[36]。
但是即使這樣，這過程中也還是有問題，因為，哪怕是作為&ldquo觀念&rdquo的對象，&ldquo時間&rdquo無窮的連續仍是一種無窮地沒有内容的&ldquo現在的&rdquo（這是對于&ldquo那永恒的&rdquo的拙劣模仿）。
印度人談論一種統治了七萬年的國王系列[37]；而對于這些國王則一無所知，甚至不知道他們的名字（我設想是如此）。
如果我們要把這個作為一個&ldquo時間&rdquo的例子，那麼，七萬年對于&ldquo思&rdquo而言是一種無窮盡的消失，而對于&ldquo觀念&rdquo它則擴展并将自身空間化為那對于一個&ldquo無窮盡地沒有内容的烏有&rdquo的幻化直觀。
[38][39]而一旦我們反過來讓這一個緊跟在那另一個的後面，那麼我們就在設定&ldquo那現在的&rdquo。
&ldquo那現在的&rdquo卻不是&ldquo時間&rdquo的概念&mdash&mdash除非它恰恰是作為一種&ldquo無窮盡地沒有内容的&rdquo，而這&ldquo無窮盡地沒有内容的&rdquo則又恰恰是&ldquo無窮盡的消失&rdquo[40]。
如果不考慮這一點，那麼，不管我們是多麼快地讓它消失，我們還是設定了&ldquo那現在的&rdquo，并且，在設定了它之後我們又讓它在&ldquo那過去的&rdquo和&ldquo那将來的&rdquo這兩個定性之中在場。
反之，&ldquo那永恒的&rdquo則是&ldquo那現在的&rdquo。
對于&ldquo思&rdquo，&ldquo那永恒的&rdquo是&ldquo那現在的&rdquo作為&ldquo被揚棄了的延續[41]&rdquo（本來&ldquo時間&rdquo是&ldquo過去着的延續&rdquo）。
對于&ldquo觀念&rdquo[42]，這&ldquo永恒&rdquo是一種&ldquo行進&rdquo[43]，但是這種&ldquo行進&rdquo卻并不出發，因為&ldquo那永恒的&rdquo對于&ldquo觀念&rdquo來說是那無窮盡地充滿内容的&ldquo現在的&rdquo。
這樣，在&ldquo那永恒的&rdquo之中也沒有&ldquo那過去的&rdquo和&ldquo那将來的&rdquo的區分，因為&ldquo那現在的&rdquo被設定為那被揚棄了的&ldquo延續&rdquo。
這樣，&ldquo時間&rdquo是那無邊的&ldquo延續&rdquo；如果生命是在時間之中并且隻是屬于&ldquo時間&rdquo的，那麼它就不具備任何&ldquo現在的&rdquo。
當然，人們有時候習慣于（為了給&ldquo感性的生命&rdquo定性）這樣說：這生命在瞬間之中并且隻在瞬間之中。
這樣，在說及&ldquo瞬間&rdquo這概念的時候，我們将之理解為出自&ldquo那永恒的&rdquo的抽象，這抽象（如果它要成為&ldquo那現在的&rdquo）是對之的拙劣模仿。
&ldquo那現在的&rdquo是&ldquo那永恒的&rdquo，或者更确切地說，&ldquo那永恒的&rdquo是&ldquo那現在的&rdquo[44]，而&ldquo那現在的&rdquo是&ldquo那充實的&rdquo[45]。
在這種意義上，那個拉丁人這樣地說及神聖：他是在場（在場的諸神）[46]；通過這被用來談論&ldquo神聖&rdquo的詞，他同時也标示出了&ldquo神聖&rdquo強有力的扶助。
&ldquo瞬間&rdquo把&ldquo那現在的&rdquo标示為這樣一種東西：它不具備&ldquo過去的&rdquo和&ldquo将來的&rdquo；因為在之中恰恰有着那&ldquo感性的生命&rdquo的不完美性。
&ldquo那永恒的&rdquo也把&ldquo那現在的&rdquo标示為不具備&ldquo過去的&rdquo和&ldquo将來的&rdquo，而這則是&ldquo那永恒的&rdquo的完美性。
于是，如果人們想要用&ldquo瞬間&rdquo來為&ldquo時間&rdquo定性，并且讓&ldquo瞬間&rdquo來标示對于&ldquo那過去的&rdquo和&ldquo那将來的&rdquo（并且也同樣地是對于&ldquo那現在的&rdquo）的純粹抽象的排斥，那麼，&ldquo瞬間&rdquo就恰恰不是&ldquo那現在的&rdquo；因為，那純粹抽象地想出來的介于&ldquo那過去的&rdquo和&ldquo那将來的&rdquo之間的中間物是根本不存在的。
但是這樣看起來，&ldquo瞬間&rdquo不是一種僅僅&ldquo時間&rdquo的定性，因為&ldquo時間&rdquo的定性隻是&ldquo流逝過去&rdquo；這就是為什麼&ldquo時間&rdquo（如果這&ldquo時間&rdquo要通過某些在&ldquo時間&rdquo之中呈現的定性而被決定的話）是&ldquo過去的時間&rdquo。
反過來，如果&ldquo時間&rdquo和&ldquo永恒&rdquo要相互接觸，那麼這接觸就必定是發生在&ldquo時間&rdquo之中；于是，我們就到了&ldquo瞬間&rdquo這裡。
&ldquo瞬間&rdquo[47]是一個圖像化的表達，因此與之有關并不是什麼很好的事情。
但是，看在字面，這是一個美麗的詞。
沒有什麼東西能夠像目光一瞥那樣快，然而它卻與&ldquo那永恒的&rdquo的内容值有着可比性。
這樣，當英戈波爾向大海看出去尋找弗利提歐福[48]的時候，這就是一幅描繪&ldquo圖像化的詞所意味的東西&rdquo的畫面。
一次她身上的感情迸發、一聲歎息或者一句話，作為一種發出聲音的東西已經在自身之中具備了更多&ldquo時間&rdquo的定性，并且更多地在&ldquo正消失&rdquo的意義上是現在着的，但在其自身之中卻不具備很多&ldquo那永恒的&rdquo在場，&mdash&mdash不像一聲歎息、一句話等倒是因此有力量幫助靈魂去擺脫沉重的負擔，恰恰因為這&ldquo沉重的負擔&rdquo（隻要它是被說出來了）已經開始在成為過去的事情了。
所以，一&ldquo瞥&rdquo是&ldquo時間&rdquo的一種标示，但有必要注意一點：這&ldquo時間&rdquo是處在對于其命運有着關鍵意義的沖突之中的&ldquo時間&rdquo&mdash&mdash因為它正被&ldquo永恒&rdquo觸摸。
[49][50]那被我們稱作&ldquo瞬間&rdquo的，柏拉圖将之稱為那突然的[51]。
不管怎樣在詞源學上對之做解釋，它是與&ldquo那無形的&rdquo這個定性有着關系的[52]，因為&ldquo時間&rdquo和&ldquo永恒&rdquo被解讀得同樣抽象&mdash&mdash既然此中缺乏&ldquo現世性&rdquo這個概念，而&ldquo現世性&rdquo概念缺乏的原因則又是人們缺乏&ldquo精神&rdquo這個概念。
在拉丁語中它叫作momentum，其詞源（來自movere）隻是表示單純的&ldquo消失&rdquo[53][54][55]。
以這樣的方式來理解，&ldquo瞬間&rdquo其實不是&ldquo時間&rdquo的原子[56]，而是&ldquo永恒&rdquo的原子。
這是&ldquo永恒&rdquo在&ldquo時間&rdquo中的第一個反照，它的第一個嘗試，簡直要去停止&ldquo時間&rdquo的嘗試。
所以古希臘文化不明白&ldquo瞬間&rdquo；因為，雖然這希臘文化是把握了&ldquo永恒&rdquo的原子，但是卻沒有搞明白它是&ldquo瞬間&rdquo，沒有去向前地對之定性，而是向後地[57]；因為，對于這希臘文化，&ldquo永恒&rdquo的原子本質上是&ldquo永恒&rdquo，這樣一來，不管是&ldquo時間&rdquo還是&ldquo永恒&rdquo都沒有得到它們真正應得的位置[58]。
&ldquo那現世的&rdquo和&ldquo那永恒的&rdquo的綜合不是第二個綜合，而是上面所說的&ldquo第一個綜合&rdquo的表達，根據這第一綜合，&ldquo人&rdquo是&ldquo靈魂&rdquo和&ldquo肉體&rdquo的綜合，由&ldquo精神&rdquo承擔。
一旦&ldquo精神&rdquo被設定了，&ldquo瞬間&rdquo馬上就在那裡了。
因此我們可以有權以一種責備的态度說及&ldquo人&rdquo，責備他隻生活在&ldquo瞬間&rdquo，因為這瞬間是通過随機的抽象而發生的。
&ldquo自然&rdquo不在&ldquo瞬間&rdquo之中。
&ldquo現世性&rdquo的情形正如&ldquo感官性&rdquo的情形；因為，比起&ldquo自然&rdquo在&ldquo時間&rdquo之中表面上安全的&ldquo持存&rdquo[59]，&ldquo現世性&rdquo就顯得更不完美，&ldquo瞬間&rdquo就顯得更微不足道。
然而恰恰相反：&ldquo自然&rdquo之所以有此&ldquo安全性&rdquo，是因為&ldquo時間&rdquo對于&ldquo自然&rdquo來說根本不具備任何意義[60]。
首先是在&ldquo瞬間&rdquo之中，曆史才得以開始。
&ldquo人&rdquo的感官性通過&ldquo罪&rdquo而被設定為&ldquo有罪性&rdquo，也就是說，比動物的感官性更低；然而這恰恰是因為&ldquo那更高的&rdquo在這裡開始；因為這時&ldquo精神&rdquo開始出現了。
&ldquo瞬間&rdquo就是那種模棱兩可的東西，在之中&ldquo時間&rdquo和&ldquo永恒&rdquo相互觸摸；并且現世性這個概念也以此而得以設定，在這裡&ldquo時間&rdquo不斷地切割開&ldquo永恒&rdquo而&ldquo永恒&rdquo不斷地滲透進&ldquo時間&rdquo。
隻有在這時，上面談及的那種劃分才得到其意義：現在的時間、過去的時間、将來的時間。
通過這個劃分大家馬上就會注意到，&ldquo那将來的&rdquo在某種意義上比&ldquo那現在的&rdquo和&ldquo那過去的&rdquo意味了更多；因為在某種意義上，&ldquo那将來的&rdquo是&ldquo那全部的&rdquo，在之中&ldquo那過去的&rdquo是一個部分，并且&ldquo那将來的&rdquo在某種意義上能夠意味着&ldquo那全部的&rdquo。
這是因為，&ldquo那永恒的&rdquo首先意味了&ldquo那将來的&rdquo，或者說，&ldquo那将來的&rdquo是這樣一個身份不明者[61]，在之中&ldquo那永恒的&rdquo&mdash&mdash那與時間不相配不可相比較的&ldquo永恒者&rdquo&mdash&mdash仍保持着它與&ldquo時間&rdquo的交往。
在語言慣用法中，我們常常把&ldquo那将來的&rdquo理解為同一于&ldquo那永恒的&rdquo（将來的生命&mdash&mdash永恒的生命）。
在一種更深的意義上，既然希臘人沒有&ldquo那永恒的&rdquo的這個概念，那麼他們就也沒有&ldquo那将來的&rdquo的這個概念。
所以我們不能去責備古希臘生活在&ldquo瞬間&rdquo之中的迷失，或者更确切地我們根本不能說它是迷失了的；因為，&ldquo現世性&rdquo被希臘人同樣天真地理解，正如他們對&ldquo感官性&rdquo的天真理解，因為在他們那裡缺少&ldquo精神&rdquo的定性。
&ldquo瞬間&rdquo和&ldquo那将來的&rdquo又進一步去設定&ldquo那過去的&rdquo。
如果實在要說古希臘生活标示了某種&ldquo時間&rdquo之定性，那麼它就是&ldquo那過去的&rdquo，不過，這種定性不是在&ldquo與&lsquo那現在的和将來的&rsquo之關系&rdquo上被定性，而是作為&ldquo時間&rdquo在一般意義上的定性，作為一種&ldquo已過去&rdquo[62]。
在這裡，那柏拉圖式的&ldquo回憶&rdquo[63]就顯示出其意義了。
希臘式的&ldquo那永恒的&rdquo在于&ldquo之後&rdquo作為&ldquo那過去的&rdquo，&mdash&mdash人們隻能後退地進入它[64]。
[65]然而不管怎樣，這是&ldquo那永恒的&rdquo的一個完全抽象的概念：&mdash&mdash它是&ldquo那過去的&rdquo，不管它在這裡是在哲學的意義上（那哲學意義上的&ldquo死滅&rdquo[66]），還是在曆史的意義上[67]，被進一步定性。
總之，在對&ldquo那過去的&rdquo、&ldquo那将來的&rdquo、&ldquo那永恒的&rdquo這些概念的定性過程中，我們能夠看見&ldquo瞬間&rdquo是怎樣得以被定性的。
如果&ldquo瞬間&rdquo不存在，那麼，&ldquo那永恒的&rdquo就向後地作為&ldquo那過去的&rdquo而出現。
這就如同：如果我設想一個人在一條路上走但沒有落下腳步，那麼，在他的身後。
&ldquo路&rdquo就作為&ldquo那被走掉的&rdquo而出現。
如果&ldquo瞬間&rdquo是被設定了，但隻是作為分割[68]，那麼，&ldquo那将來的&rdquo就是&ldquo那永恒的&rdquo。
如果&ldquo瞬間&rdquo是被設定了，那麼，&ldquo那永恒的&rdquo就存在，并且&ldquo那将來的&rdquo&mdash&mdash它作為&ldquo那過去的&rdquo而重來&mdash&mdash也存在。
這一點在古希臘的、猶太的、基督教的宇宙觀[69]中很清晰地被顯示出來。
在基督教中，一切問題都是環繞着這樣一個概念；這個概念使得一切都煥然一新[70]，這個概念就是&ldquo時間之充實&rdquo[71]；但是&ldquo時間之充實&rdquo是作為&ldquo那永恒的&rdquo的&ldquo瞬間&rdquo，并且這個&ldquo永恒的&rdquo同時也是&ldquo那将來的&rdquo和&ldquo那過去的&rdquo。
如果我們不注意這一點，那麼我們就無法從異端和背叛的添加物中拯救出任何一個概念，&mdash&mdash這種添加物消滅概念。
人們不是從其本身之中得到&ldquo那過去的&rdquo，而是在一種與&ldquo那将來的&rdquo的簡單的連續[72]之中得到它的（于是，這些概念，&ldquo皈依[73]&rdquo、&ldquo和解[74]&rdquo、&ldquo贖救[75]&rdquo，就在世界曆史的意義之中迷失掉了，并且也在個體人的曆史性發展之中迷失掉了[76]）。
人們不是從其本身之中得到&ldquo那将來的&rdquo，而是在一種與&ldquo那現在的&rdquo的簡單的連續之中得到它的（這樣一來，這些概念，&ldquo複活[77]&rdquo和&ldquo審判&rdquo&mdash&mdash就被毀掉了）。
讓我們現在設想一下亞當，并且記住：每一個後來的&ldquo個體&rdquo都是以完全同樣的方式開始的，&mdash&mdash隻限于&ldquo量的不同性&rdquo，而這&ldquo量的不同性&rdquo則是世代傳承關系和曆史性的關系的後果。
對于亞當，正如對于後來的個體，&ldquo瞬間&rdquo是存在着的。
&ldquo那靈魂的&rdquo和&ldquo那肉體的&rdquo的綜合要由&ldquo精神&rdquo來設定，但&ldquo精神&rdquo是&ldquo那永恒的&rdquo，并且因為這個原因，這綜合隻能在這樣的情況下才成立：隻有在&ldquo精神&rdquo設定這個&ldquo第一個綜合&rdquo并且也設定那作為&ldquo第二個綜合&rdquo的&ldquo那現世的&rdquo與&ldquo那永恒的&rdquo間的綜合的時候，隻有在這時，這&ldquo綜合&rdquo才存在。
隻要&ldquo那永恒的&rdquo還沒有被設定，&ldquo瞬間&rdquo就不存在，或者隻是分割[78]。
這樣一來，由于&ldquo精神&rdquo在&ldquo無辜性&rdquo之中隻被定性為&ldquo夢着的精神[79]&rdquo，于是&ldquo那永恒的&rdquo就顯示為&ldquo那将來的&rdquo；因為，正如前面所說，這是&ldquo那永恒的&rdquo的最初表達，它的&ldquo身份不明狀态&rdquo[80]。
正如（在前面章節中）精神（在它将被設定在&ldquo綜合&rdquo之中的時候，或者更确切地說，在它将去設定出&ldquo綜合&rdquo的時候）作為&ldquo精神&rdquo（&ldquo自由&rdquo）的可能性而在&ldquo個體人格&rdquo之中表現為&ldquo恐懼&rdquo；這樣，&ldquo那将來的&rdquo在這裡就又一次是&ldquo那永恒的&rdquo（&ldquo自由&rdquo）的可能性而在&ldquo個體人格&rdquo之中作為&ldquo恐懼&rdquo。
在&ldquo自由&rdquo的可能性顯現在&ldquo自由&rdquo面前的時候，&ldquo自由&rdquo癱倒下；而這時候，&ldquo現世性&rdquo，則正如&ldquo感官性&rdquo，同樣地在其作為&ldquo有罪性&rdquo的意義中出現。
這裡再一次重複：這隻是對于向&ldquo質的跳躍&rdquo的&ldquo最後的心理學意義上的趨近&rdquo的&ldquo最後的心理學意義上的表達&rdquo。
亞當和&ldquo後來的個體&rdquo之間的差異是在于：&ldquo那将來的&rdquo對于後者比對于亞當是經過了更多反思的。
從心理學的意義上說，這個&ldquo更多&rdquo可以是意味着&ldquo那可怕的&rdquo；但在&ldquo質的跳躍&rdquo的方面，這個&ldquo更多&rdquo就隻意味了&ldquo那非本質的&rdquo。
相對于亞當，差異性的最大值是在于：&ldquo那将來的&rdquo似乎是被&ldquo那過去的&rdquo搶先了；或者說是那種恐懼&mdash&mdash對于&ldquo可能性在尚未存在之前就已經失落&rdquo的恐懼。
&ldquo那可能的&rdquo完全地與&ldquo那将來的&rdquo相對應。
&ldquo那可能的&rdquo對于自由來說是&ldquo那将來的&rdquo，而&ldquo那将來的&rdquo對于時間來說是&ldquo那可能的&rdquo。
在個體的生命之中，恐懼則同時對應于這兩者。
因此一種正确到位的語言使用法把&ldquo恐懼&rdquo和&ldquo那将來的&rdquo聯系在一起。
如果說，我們有時候也會說對&ldquo那過去的&rdquo感到恐懼，那麼這看起來和上面所說有沖突。
然而通過進一步的考究，我們就發現，隻有在&ldquo那将來的&rdquo以某種方式顯露出來的時候，我們才這樣說。
所謂我對&ldquo那過去的&rdquo感到恐懼，在這裡，&ldquo那過去的&rdquo必定是處在一種對于我的可能性關系之中。
這樣，如果我為一種過去的不幸感到恐懼，那麼這不幸并不存在，因為它已經是過去的了，但是因為它能夠被重複，就是說，能夠成為&ldquo将來的&rdquo。
如果我為一種過去的過錯感到恐懼，那麼這是因為我并沒有把它作為&ldquo過去的&rdquo放置在一種對于我的本質性關系之中，并且以某種欺騙的方式阻止它去成為過去的。
就是說，如果它真的是過去的，那麼我就無法感到恐懼，而隻會懊悔[81]。
如果我不懊悔，那麼，我首先是允許了我自己去使得&ldquo我對于這過錯的關系&rdquo辯證化，但這過錯自身則因此成為了一種可能性而不是什麼&ldquo過去的&rdquo。
如果我是對懲罰感到恐懼，那麼這是因為這種懲罰被放置在一種對于&ldquo過錯&rdquo的辯證關系中（否則我承受我應受的的懲罰），而這樣一來，我則是在為&ldquo那可能的&rdquo和&ldquo那将來的&rdquo而感到恐懼。
這樣，我們就又到了我們在第一章中所在的地方。
恐懼是心理學意義上的狀态，它先行于&ldquo罪&rdquo，盡其可能地向&ldquo罪&rdquo靠近，盡其可能地對之感到恐懼卻不對之作出說明；而&ldquo罪&rdquo則要在一個&ldquo質的跳躍&rdquo中才綻發出來。
在&ldquo罪&rdquo被設定的這一瞬間，&ldquo現世性&rdquo就是&ldquo有罪性&rdquo。
[82][83]我們不說&ldquo現世性&rdquo是&ldquo有罪性&rdquo，正如我們不說&ldquo感官性&rdquo是&ldquo有罪性&rdquo，但是在&ldquo罪&rdquo被設定了的時候，&ldquo現世性&rdquo就意味了&ldquo有罪性&rdquo。
因此，如果一個人隻是生活在那&ldquo作為出自&lsquo那永恒的&rsquo的抽象&rdquo的&ldquo瞬間&rdquo之中，那麼這個人就是在行罪。
如果亞當，我在此為求方便而勉為其難并且糟糕地說，假如亞當沒有行罪[84]，那麼他在那同一&ldquo瞬間&rdquo已經跨進&ldquo永恒&rdquo之中去了。
而反過來，一旦&ldquo罪&rdquo設定了，那麼再徒勞地想要從&ldquo現世性&rdquo之中抽象出來，那是無濟于事的，正如想要從&ldquo感官性&rdquo之中抽象出來，也一樣是徒勞的。
[85] 第一節&ldquo無精神性&rdquo的恐懼 如果我們考慮到生活，那麼我們馬上會确信：盡管這裡所展開的論述都是對的，就是說，&ldquo恐懼&rdquo是最後的心理學狀态，&ldquo罪&rdquo從這種狀态之中通過&ldquo質的跳躍&rdquo而綻出，但整個異教以及它在基督教之中的重複[86]仍還是處于一種純粹的量的定性之中，&ldquo罪&rdquo的&ldquo質的跳躍&rdquo絕不會從這種量的定性中綻出。
然而，這種狀态卻不是&ldquo無辜性&rdquo的狀态，并且，站在&ldquo精神&rdquo的立場上看，它恰恰是&ldquo有罪性&rdquo的狀态。
這裡有一點是相當奇怪的：基督教的正統教義[87]一直教導說異教是處于&ldquo罪&rdquo中[88]，而&ldquo罪&rdquo的意識則要通過基督教才得以設定。
然而，如果我們得到進一步的準确說明的話，我們能夠發現，正統教義的教導其實是對的。
通過各種量化的定性，異教如同時間般地漸進，從來沒有在一種最深刻地意義上進入&ldquo罪&rdquo，而這恰恰就是&ldquo罪&rdquo。
異教的情形是如此，這一點很容易展示。
但是那&ldquo在基督教之中的異教&rdquo的情形則不同。
&ldquo基督教中的異教&rdquo的生命既不是有辜的也不是無辜的，它從根本上并不知道任何介于&ldquo那現在的&rdquo、&ldquo那過去的&rdquo、&ldquo那将來的&rdquo和&ldquo那永恒的&rdquo之間的區别。
它的生命和它的曆史向前行進，如同古老的日子裡的文字在紙張上連成一氣，因為人們不使用任何分隔符号，一個詞、一個句子扭擠進另一個詞句[89]。
在審美上看，這是極具喜劇性的；因為，聽一條小溪吟唱着流過生命，這固然是美麗的，然而，如果與此同時一個由理性生物們構成的集合被毫無意義地轉化為一種永恒的嗫喏，那麼這就是喜劇效果了。
我不知道哲學是不是能夠将這一庸衆[90]作為一種範疇來使用，就是說，通過讓它作為&ldquo那更偉大的東西&rdquo的基底[91]而被用作範疇，如同植物莖稈慢慢變成泥土的運動：首先是泥炭小塊，然後更大塊。
從&ldquo精神&rdquo的立場看，這樣的一種存在是&ldquo罪&rdquo，而我們能夠為之所做的至少就是：通過說出這一點而向這種存在要求&ldquo精神&rdquo。
這裡所說的并不是異教的情形。
這樣一種存在隻能在基督教之中出現。
之所以這樣是因為，&ldquo精神&rdquo被設定得越高，&ldquo排他性&rdquo[92]顯得也就越深刻；那丢失的東西所處的位置越高，那失去了感覺能力的人[93]（以弗所書4：19）在他們的贖返[94]中就越悲慘。
如果我們把這種&ldquo無精神性&rdquo的極樂與異教世界裡的奴隸們的狀态作比較，那麼相比之下，那種奴隸狀态還有一些意義；因為它在&ldquo自在&rdquo的意義上是完全的烏有。
相反在&ldquo無精神性&rdquo之中的迷失則是一切之中最可怕的；因為它恰恰是這樣一種不幸：&ldquo無精神性&rdquo具備一種相對于&ldquo精神&rdquo的&ldquo不是關系的關系&rdquo。
因此，&ldquo無精神性&rdquo在一種特定的程度上能夠擁有&ldquo精神&rdquo的全部内容，但是務必注意，不是作為&ldquo精神&rdquo，而是作為鬼魂幽靈、胡言亂語、陳詞濫調等等。
他能夠擁有&ldquo真相&rdquo，但是注意，這真相不是作為&ldquo真相&rdquo而被擁有，而是作為謠言和老女人的碎嘴。
從審美的角度看，這就是&ldquo無精神性&rdquo中深刻的喜劇成分，某種人們通常不會去留意的東西，因為那表達者本身對于&ldquo精神&rdquo多多少少是不确定的。
因此，當&ldquo無精神性&rdquo要被表達出來時，人們甯可說一些純粹的胡言，因為人們沒有勇氣去讓它使用人們自己要使用的詞語。
這是不确定感。
&ldquo無精神性&rdquo能夠說出與&ldquo最豐富的精神&rdquo所說的完全一樣的話，隻是&ldquo無精神性&rdquo說出這些并非依據于&ldquo精神&rdquo。
如果一個人被定性為&ldquo無精神的&rdquo，那麼這人就成了說話的機器，并且沒有什麼東西能夠阻礙他同樣成功地背誦一種冗長的哲學用語、一種信仰訓條和一種政治宣叙。
獨一無二的反諷者和最偉大的幽默家要聯合在一起來說這樣一件&ldquo看起來是一切之中最簡單的事情&rdquo，即&ldquo人必須區分&lsquo人所明白的東西&rsquo和&lsquo人所不明白的東西&rsquo&rdquo[95]，這難道不奇怪麼；有什麼東西能夠阻礙&ldquo那最沒有精神的人&rdquo去做到逐字逐句地說出同樣的話？隻有一個證明&ldquo精神&rdquo的證據，它就是&ldquo精神&rdquo在一個人自身之中所給出的證據[96]；每一個要求其他東西的人，也許能夠碰巧在剩餘之中找到證據，但是他卻已經是被定性為&ldquo無精神的&rdquo了。
在&ldquo無精神性&rdquo之中沒有恐懼，因為它太幸福滿足太缺少精神了，所以無法具備恐懼。
但這是一個令人傷心的原因，并且因為這個原因，&ldquo異教&rdquo不同于&ldquo無精神性&rdquo，因為就運動方向而言前者是向着&ldquo精神&rdquo，而後者則是背離着&ldquo精神&rdquo。
因此，異教，如果我們想這樣說的話，是一種精神的缺席，這樣它就與&ldquo無精神性&rdquo有着極大的區别。
因此，&ldquo異教&rdquo也比&ldquo無精神性&rdquo好得多。
&ldquo無精神性&rdquo是&ldquo精神&rdquo的僵滞，是對&ldquo理想性&rdquo的歪曲。
所以，如果我們談的是背誦各種文字，那麼&ldquo無精神性&rdquo在根本上并不愚蠢；但它在這樣的意義上是愚蠢的：如果我們說鹽，如果鹽變得愚蠢了，那麼我們用什麼去給出鹹味呢？[97]在這之中恰恰是有着它的迷失，但也恰恰有着它的安全感：它不明白任何精神的東西，它也不去把握任何作為任務的東西，盡管它能夠以其消隐的陰濕性摸索一切。
如果它偶然有一次被精神接觸到并且在一瞬間裡像一隻受到電流刺激的青蛙那樣蹬腿[98]，那麼，一種完全相應于&ldquo異教文化中的物神崇拜[99]&rdquo的現象就出場了。
對于&ldquo無精神性&rdquo不存在任何權威，因為它知道，對于&ldquo精神&rdquo不存在任何權威，然而既然它自己&mdash&mdash很不幸地說&mdash&mdash不是&ldquo精神&rdquo，那麼，盡管它有着它的知識，它仍是完全的偶像崇拜者。
它以同樣的恭敬心崇拜一個傻瓜和一個英雄；而别的都無關緊要，重要的是它的真正崇拜對象是一個賣狗皮膏藥的江湖騙子。
這樣，雖然在&ldquo無精神性&rdquo之中沒有恐懼（因為正如精神，這恐懼也是被排除在外的），但恐懼還是在的，隻是等待着。
我們能夠想象，一個欠債者很幸運地躲過債權者并且通過種種借口避開後者；然而，有一個債權者卻是無法擺脫的，它就是&ldquo精神&rdquo。
所以，從&ldquo精神&rdquo的立場看，在&ldquo無精神性&rdquo中也是有着恐懼在場的，隻是隐藏着和僞裝着。
哪怕隻是觀想一下，一個人都會為由此得出的情景而感到毛骨悚然；因為作為&ldquo恐懼&rdquo的形态（如果我們讓我們的想象力去構建出這樣一種形态的話），它本身看上去是很可怕的，而如果它覺得自己有必要僞裝而不以自身的真實面目出現（盡管它仍還是它真實的自身），那麼它的這種形态就會更駭人。
當死亡在其真實形态之中作為那瘦削陰沉的收割者[100]而出現的時候，一個見此情景的人也免不了驚恐；而如果它為了嘲弄那些自以為能夠嘲弄它的人們而在喬裝打扮之後出現，這時隻要這觀看者發現，這個面生的人，他以他的禮貌抓住了所有的人并且使得所有人歡悅于情欲的狂熱放縱，并且他就是死神，那麼這時，這觀看者就會完全被一種深深的驚駭占據。
第二節辯證地被定性為命運的恐懼 在通常人們習慣于說，異教處于&ldquo罪&rdquo中；或許換一種說法更好：它處在&ldquo恐懼&rdquo之中。
異教在總體上說就是&ldquo感官性&rdquo，但是，那是一種這樣的&ldquo感官性&rdquo：它具有一種與&ldquo精神&rdquo的關系，雖然從最深刻的意義上說，&ldquo精神&rdquo還沒有被設定為&ldquo精神&rdquo。
而這種可能性，恰恰就是&ldquo恐懼&rdquo。
如果我們進一步問，&ldquo恐懼&rdquo的對象是什麼，那麼，不管是在這裡還是任何别的地方，答案就必定是：它是&ldquo烏有&r
恐懼（我要使用一個新的表達來說明那前面說過的而又同時指向後面所要說的同一樣東西）是個體人的生命之中的&ldquo瞬間&rdquo。
在更新近的哲學[1]之中，有一個範疇常常被使用在邏輯的考察之中，正如它也在同樣的程度上被使用在曆史哲學的考察之中，這個範疇是：過渡[2]。
對之的更進一步的說明則是我們所從來無法得到的。
人們毫無顧忌地使用它，并且，在黑格爾和黑格爾學派使得全世界震驚于那偉大的思想&mdash&mdash哲學的無預設前提的開始[3]或者所謂&ldquo除了那出自一切[4]的完美的無預設前提性之外不可以有其他東西先行于哲學之前&rdquo[5]的同時，人們卻不覺得有任何問題地以這樣一種方式來使用着&ldquo過渡&rdquo、&ldquo否定&rdquo、&ldquo中介&rdquo[6]，也就是說，黑格爾思想中的運動諸原則[7]：在它們被使用的時候，它們并不曾預先在體系的進展之中出現過。
如果這不算是一種預設，那麼我就不知道什麼是預設了；因為，去使用某種&ldquo人不在任何地方對之進行說明的東西&rdquo，其實就正是在預設這種東西。
體系應當具備奇妙的透明和内視[8]，以便它希臘靜修式地[9]、毫不動搖地注目于那中心的&ldquo烏有&rdquo[10]，如此持久地注目，直到&ldquo一切&rdquo說明其自身，并且這&ldquo一切&rdquo的全部内容通過其自身而進入存在[11]。
無疑，這種内向的公開化是屬于&ldquo體系&rdquo的。
然而，這體系看來卻并非如此；體系化的思想似乎考慮到其内在的各種騷動而在向&ldquo神秘性&rdquo緻敬。
&ldquo否定&rdquo、&ldquo過渡&rdquo和&ldquo中介&rdquo是三個僞裝了的、可疑的、秘密的&ldquo諜探／動因&rdquo（主要動因）[12]，&mdash&mdash它們派出一切運動。
無疑，黑格爾絕不會将它們稱作騷動因素，因為，它們之所以能夠毫無顧忌地展開其活動是因為得到了他的最高許可的，&mdash&mdash它們如此無所顧忌，以至于人們甚至在邏輯之中都使用各種取自&ldquo過渡之現世性&rdquo的術語和表達法[13]：&ldquo于是&rdquo、&ldquo當&hellip&hellip時&rdquo、&ldquo作為&lsquo正存在着的&rsquo它是如此&rdquo、&ldquo作為&lsquo正成為着的&rsquo它是如此&rdquo等等。
然而現在這已是事如其願，我們就讓&ldquo邏輯&rdquo自己去想辦法吧。
&ldquo過渡&rdquo這個詞在邏輯中是并且繼續是一種小聰明[14]。
它屬于&ldquo曆史意義上的自由&rdquo的領域[15]，因為&ldquo過渡&rdquo是一種狀态，并且是現實的。
[16][17]要将&ldquo過渡&rdquo置于&ldquo那純粹形而上學的&rdquo之中，是困難的；柏拉圖[18]很清楚地認識到這種麻煩，因此，瞬間[19][20][21]這個概念使得他傷了很大的腦筋。
而忽略這麻煩則肯定不是比柏拉圖&ldquo走得更遠&rdquo[22]；這樣忽略它&mdash&mdash虔誠地欺騙着思維以便把&ldquo思辨&rdquo[23]從其擱淺之處拉出來而讓&ldquo邏輯&rdquo中的&ldquo運動&rdquo開始運作，這樣做就是把&ldquo思辨&rdquo當作一種極其有限的事物來處理。
然而我還記得我有一次曾經聽一個&ldquo思辨着的人&rdquo說：一個人不可以在事先對各種困難考慮得太多；因為那樣的話他永遠也不會有機會開始思辨[24]。
如果所談的隻是&ldquo有機會開始思辨&rdquo，而不是關于&ldquo一個人的思辨成為真正的思辨&rdquo，那麼這說法确實說得很果斷：一個人隻是應當努力去得以開始思辨，正如人們可以建議讓一個沒有能力駕着自己的車去鹿苑[25]的人說：我們根本無須為此擔心，我們完全可以乘坐一駕&ldquo咖啡磨盤&rdquo[26]。
當然也确實是這樣：說起來駕自己的車或者坐别人的車都能夠到達鹿園。
相反，如果一個人果斷地不願去考慮交通工具，那麼，即使他隻是能夠&ldquo有機會開始思辨&rdquo，他也不怎麼可能會去開始進行思辨。
在&ldquo有着曆史性質的自由&rdquo的領域裡，&ldquo過渡&rdquo是一個狀态。
然而，為了正确地理解這一點，我們不可忘記，&ldquo那新的&rdquo是通過&ldquo跳躍&rdquo而出現的。
也就是說，如果我們不堅持這一點，那麼，&ldquo過渡&rdquo就會獲得一種壓在&ldquo跳躍&rdquo的彈性之上的一種&ldquo量化的超重&rdquo。
這樣，人是靈魂與肉體的綜合，并且同時也是&ldquo那現世的&rdquo和&ldquo那永恒的&rdquo的綜合。
人們不厭其煩地說及這一點，對此我沒有什麼反對的；因為去發現各種新鮮事物并不是我的願望，但是，去對&ldquo那看起來非常簡單的東西&rdquo進行思考，則無疑是我的快樂和我所深愛的工作。
牽涉到後一個綜合，那麼，我們馬上就會注意到，它的構建不同于前一個。
在第一個綜合之中，靈魂和肉體是綜合的兩個環節，而精神是那&ldquo第三&rdquo，但卻是以這樣一種方式進行：隻有在&ldquo精神&rdquo被設定的時候，我們才能夠真正地談論這&ldquo綜合&rdquo。
第二個綜合隻有兩個環節：&ldquo那現世的&rdquo和&ldquo那永恒的&rdquo。
那麼，&ldquo第三&rdquo又在哪裡呢？而如果沒有這&ldquo第三&rdquo，那麼從根本上就沒有&ldquo綜合&rdquo；因為，一個&ldquo綜合&rdquo（它是一個矛盾）如果不在一個&ldquo第三&rdquo之中，它就無法作為綜合而圓滿；因為，&ldquo綜合是一個矛盾&rdquo這說法恰恰說出了&ldquo它不存在&rdquo。
那麼，&ldquo那現世的&rdquo到底是什麼呢？ 如果我們正确地把&ldquo時間&rdquo定性為無邊的&ldquo延續&rdquo[27]，那麼看起來也就似乎是在将之定性為現在的、過去的和将來的[28]。
然而這種區分卻是不對的，如果我們認為它是處于&ldquo時間&rdquo本身之中的話；因為隻有通過&ldquo時間&rdquo對于&ldquo永恒&rdquo的關系和通過&ldquo永恒&rdquo在&ldquo時間&rdquo之中的反思[29]，這種區分才會出現[30]。
就是說，如果我們在&ldquo時間&rdquo的無邊連續之中隻找到一個立足點，亦即，一個&ldquo現在的&rdquo，作為這&ldquo劃分&rdquo的中的劃定者[31]，那麼這劃分就是完全正确的。
然而恰恰因為每一個&ldquo片刻&rdquo，正如&ldquo片刻&rdquo們的總和，是一種&ldquo行進&rdquo（一種&ldquo流逝&rdquo），那麼，就沒有什麼&ldquo片刻&rdquo是一個&ldquo現在的片刻&rdquo；隻要是如此，那麼在&ldquo時間&rdquo之中就既不會有一個&ldquo現在的&rdquo也不會有一個&ldquo過去的&rdquo或者一個&ldquo将來的&rdquo。
如果我們認為這種&ldquo劃分&rdquo成立，那是因為我們把一個&ldquo片刻&rdquo空間化[32]了[33]，但是因此那無窮的連續也就被停止了，那是因為我們引進了&ldquo觀念&rdquo[34]，并且不是去想[35]&ldquo時間&rdquo，而是把它作為&ldquo觀念&rdquo的直觀形式[36]。
但是即使這樣，這過程中也還是有問題，因為，哪怕是作為&ldquo觀念&rdquo的對象，&ldquo時間&rdquo無窮的連續仍是一種無窮地沒有内容的&ldquo現在的&rdquo（這是對于&ldquo那永恒的&rdquo的拙劣模仿）。
印度人談論一種統治了七萬年的國王系列[37]；而對于這些國王則一無所知，甚至不知道他們的名字（我設想是如此）。
如果我們要把這個作為一個&ldquo時間&rdquo的例子，那麼，七萬年對于&ldquo思&rdquo而言是一種無窮盡的消失，而對于&ldquo觀念&rdquo它則擴展并将自身空間化為那對于一個&ldquo無窮盡地沒有内容的烏有&rdquo的幻化直觀。
[38][39]而一旦我們反過來讓這一個緊跟在那另一個的後面，那麼我們就在設定&ldquo那現在的&rdquo。
&ldquo那現在的&rdquo卻不是&ldquo時間&rdquo的概念&mdash&mdash除非它恰恰是作為一種&ldquo無窮盡地沒有内容的&rdquo，而這&ldquo無窮盡地沒有内容的&rdquo則又恰恰是&ldquo無窮盡的消失&rdquo[40]。
如果不考慮這一點，那麼，不管我們是多麼快地讓它消失，我們還是設定了&ldquo那現在的&rdquo，并且，在設定了它之後我們又讓它在&ldquo那過去的&rdquo和&ldquo那将來的&rdquo這兩個定性之中在場。
反之，&ldquo那永恒的&rdquo則是&ldquo那現在的&rdquo。
對于&ldquo思&rdquo，&ldquo那永恒的&rdquo是&ldquo那現在的&rdquo作為&ldquo被揚棄了的延續[41]&rdquo（本來&ldquo時間&rdquo是&ldquo過去着的延續&rdquo）。
對于&ldquo觀念&rdquo[42]，這&ldquo永恒&rdquo是一種&ldquo行進&rdquo[43]，但是這種&ldquo行進&rdquo卻并不出發，因為&ldquo那永恒的&rdquo對于&ldquo觀念&rdquo來說是那無窮盡地充滿内容的&ldquo現在的&rdquo。
這樣，在&ldquo那永恒的&rdquo之中也沒有&ldquo那過去的&rdquo和&ldquo那将來的&rdquo的區分，因為&ldquo那現在的&rdquo被設定為那被揚棄了的&ldquo延續&rdquo。
這樣，&ldquo時間&rdquo是那無邊的&ldquo延續&rdquo；如果生命是在時間之中并且隻是屬于&ldquo時間&rdquo的，那麼它就不具備任何&ldquo現在的&rdquo。
當然，人們有時候習慣于（為了給&ldquo感性的生命&rdquo定性）這樣說：這生命在瞬間之中并且隻在瞬間之中。
這樣，在說及&ldquo瞬間&rdquo這概念的時候，我們将之理解為出自&ldquo那永恒的&rdquo的抽象，這抽象（如果它要成為&ldquo那現在的&rdquo）是對之的拙劣模仿。
&ldquo那現在的&rdquo是&ldquo那永恒的&rdquo，或者更确切地說，&ldquo那永恒的&rdquo是&ldquo那現在的&rdquo[44]，而&ldquo那現在的&rdquo是&ldquo那充實的&rdquo[45]。
在這種意義上，那個拉丁人這樣地說及神聖：他是在場（在場的諸神）[46]；通過這被用來談論&ldquo神聖&rdquo的詞，他同時也标示出了&ldquo神聖&rdquo強有力的扶助。
&ldquo瞬間&rdquo把&ldquo那現在的&rdquo标示為這樣一種東西：它不具備&ldquo過去的&rdquo和&ldquo将來的&rdquo；因為在之中恰恰有着那&ldquo感性的生命&rdquo的不完美性。
&ldquo那永恒的&rdquo也把&ldquo那現在的&rdquo标示為不具備&ldquo過去的&rdquo和&ldquo将來的&rdquo，而這則是&ldquo那永恒的&rdquo的完美性。
于是，如果人們想要用&ldquo瞬間&rdquo來為&ldquo時間&rdquo定性，并且讓&ldquo瞬間&rdquo來标示對于&ldquo那過去的&rdquo和&ldquo那将來的&rdquo（并且也同樣地是對于&ldquo那現在的&rdquo）的純粹抽象的排斥，那麼，&ldquo瞬間&rdquo就恰恰不是&ldquo那現在的&rdquo；因為，那純粹抽象地想出來的介于&ldquo那過去的&rdquo和&ldquo那将來的&rdquo之間的中間物是根本不存在的。
但是這樣看起來，&ldquo瞬間&rdquo不是一種僅僅&ldquo時間&rdquo的定性，因為&ldquo時間&rdquo的定性隻是&ldquo流逝過去&rdquo；這就是為什麼&ldquo時間&rdquo（如果這&ldquo時間&rdquo要通過某些在&ldquo時間&rdquo之中呈現的定性而被決定的話）是&ldquo過去的時間&rdquo。
反過來，如果&ldquo時間&rdquo和&ldquo永恒&rdquo要相互接觸，那麼這接觸就必定是發生在&ldquo時間&rdquo之中；于是，我們就到了&ldquo瞬間&rdquo這裡。
&ldquo瞬間&rdquo[47]是一個圖像化的表達，因此與之有關并不是什麼很好的事情。
但是，看在字面，這是一個美麗的詞。
沒有什麼東西能夠像目光一瞥那樣快，然而它卻與&ldquo那永恒的&rdquo的内容值有着可比性。
這樣，當英戈波爾向大海看出去尋找弗利提歐福[48]的時候，這就是一幅描繪&ldquo圖像化的詞所意味的東西&rdquo的畫面。
一次她身上的感情迸發、一聲歎息或者一句話，作為一種發出聲音的東西已經在自身之中具備了更多&ldquo時間&rdquo的定性，并且更多地在&ldquo正消失&rdquo的意義上是現在着的，但在其自身之中卻不具備很多&ldquo那永恒的&rdquo在場，&mdash&mdash不像一聲歎息、一句話等倒是因此有力量幫助靈魂去擺脫沉重的負擔，恰恰因為這&ldquo沉重的負擔&rdquo（隻要它是被說出來了）已經開始在成為過去的事情了。
所以，一&ldquo瞥&rdquo是&ldquo時間&rdquo的一種标示，但有必要注意一點：這&ldquo時間&rdquo是處在對于其命運有着關鍵意義的沖突之中的&ldquo時間&rdquo&mdash&mdash因為它正被&ldquo永恒&rdquo觸摸。
[49][50]那被我們稱作&ldquo瞬間&rdquo的，柏拉圖将之稱為那突然的[51]。
不管怎樣在詞源學上對之做解釋，它是與&ldquo那無形的&rdquo這個定性有着關系的[52]，因為&ldquo時間&rdquo和&ldquo永恒&rdquo被解讀得同樣抽象&mdash&mdash既然此中缺乏&ldquo現世性&rdquo這個概念，而&ldquo現世性&rdquo概念缺乏的原因則又是人們缺乏&ldquo精神&rdquo這個概念。
在拉丁語中它叫作momentum，其詞源（來自movere）隻是表示單純的&ldquo消失&rdquo[53][54][55]。
以這樣的方式來理解，&ldquo瞬間&rdquo其實不是&ldquo時間&rdquo的原子[56]，而是&ldquo永恒&rdquo的原子。
這是&ldquo永恒&rdquo在&ldquo時間&rdquo中的第一個反照，它的第一個嘗試，簡直要去停止&ldquo時間&rdquo的嘗試。
所以古希臘文化不明白&ldquo瞬間&rdquo；因為，雖然這希臘文化是把握了&ldquo永恒&rdquo的原子，但是卻沒有搞明白它是&ldquo瞬間&rdquo，沒有去向前地對之定性，而是向後地[57]；因為，對于這希臘文化，&ldquo永恒&rdquo的原子本質上是&ldquo永恒&rdquo，這樣一來，不管是&ldquo時間&rdquo還是&ldquo永恒&rdquo都沒有得到它們真正應得的位置[58]。
&ldquo那現世的&rdquo和&ldquo那永恒的&rdquo的綜合不是第二個綜合，而是上面所說的&ldquo第一個綜合&rdquo的表達，根據這第一綜合，&ldquo人&rdquo是&ldquo靈魂&rdquo和&ldquo肉體&rdquo的綜合，由&ldquo精神&rdquo承擔。
一旦&ldquo精神&rdquo被設定了，&ldquo瞬間&rdquo馬上就在那裡了。
因此我們可以有權以一種責備的态度說及&ldquo人&rdquo，責備他隻生活在&ldquo瞬間&rdquo，因為這瞬間是通過随機的抽象而發生的。
&ldquo自然&rdquo不在&ldquo瞬間&rdquo之中。
&ldquo現世性&rdquo的情形正如&ldquo感官性&rdquo的情形；因為，比起&ldquo自然&rdquo在&ldquo時間&rdquo之中表面上安全的&ldquo持存&rdquo[59]，&ldquo現世性&rdquo就顯得更不完美，&ldquo瞬間&rdquo就顯得更微不足道。
然而恰恰相反：&ldquo自然&rdquo之所以有此&ldquo安全性&rdquo，是因為&ldquo時間&rdquo對于&ldquo自然&rdquo來說根本不具備任何意義[60]。
首先是在&ldquo瞬間&rdquo之中，曆史才得以開始。
&ldquo人&rdquo的感官性通過&ldquo罪&rdquo而被設定為&ldquo有罪性&rdquo，也就是說，比動物的感官性更低；然而這恰恰是因為&ldquo那更高的&rdquo在這裡開始；因為這時&ldquo精神&rdquo開始出現了。
&ldquo瞬間&rdquo就是那種模棱兩可的東西，在之中&ldquo時間&rdquo和&ldquo永恒&rdquo相互觸摸；并且現世性這個概念也以此而得以設定，在這裡&ldquo時間&rdquo不斷地切割開&ldquo永恒&rdquo而&ldquo永恒&rdquo不斷地滲透進&ldquo時間&rdquo。
隻有在這時，上面談及的那種劃分才得到其意義：現在的時間、過去的時間、将來的時間。
通過這個劃分大家馬上就會注意到，&ldquo那将來的&rdquo在某種意義上比&ldquo那現在的&rdquo和&ldquo那過去的&rdquo意味了更多；因為在某種意義上，&ldquo那将來的&rdquo是&ldquo那全部的&rdquo，在之中&ldquo那過去的&rdquo是一個部分，并且&ldquo那将來的&rdquo在某種意義上能夠意味着&ldquo那全部的&rdquo。
這是因為，&ldquo那永恒的&rdquo首先意味了&ldquo那将來的&rdquo，或者說，&ldquo那将來的&rdquo是這樣一個身份不明者[61]，在之中&ldquo那永恒的&rdquo&mdash&mdash那與時間不相配不可相比較的&ldquo永恒者&rdquo&mdash&mdash仍保持着它與&ldquo時間&rdquo的交往。
在語言慣用法中，我們常常把&ldquo那将來的&rdquo理解為同一于&ldquo那永恒的&rdquo（将來的生命&mdash&mdash永恒的生命）。
在一種更深的意義上，既然希臘人沒有&ldquo那永恒的&rdquo的這個概念，那麼他們就也沒有&ldquo那将來的&rdquo的這個概念。
所以我們不能去責備古希臘生活在&ldquo瞬間&rdquo之中的迷失，或者更确切地我們根本不能說它是迷失了的；因為，&ldquo現世性&rdquo被希臘人同樣天真地理解，正如他們對&ldquo感官性&rdquo的天真理解，因為在他們那裡缺少&ldquo精神&rdquo的定性。
&ldquo瞬間&rdquo和&ldquo那将來的&rdquo又進一步去設定&ldquo那過去的&rdquo。
如果實在要說古希臘生活标示了某種&ldquo時間&rdquo之定性，那麼它就是&ldquo那過去的&rdquo，不過，這種定性不是在&ldquo與&lsquo那現在的和将來的&rsquo之關系&rdquo上被定性，而是作為&ldquo時間&rdquo在一般意義上的定性，作為一種&ldquo已過去&rdquo[62]。
在這裡，那柏拉圖式的&ldquo回憶&rdquo[63]就顯示出其意義了。
希臘式的&ldquo那永恒的&rdquo在于&ldquo之後&rdquo作為&ldquo那過去的&rdquo，&mdash&mdash人們隻能後退地進入它[64]。
[65]然而不管怎樣，這是&ldquo那永恒的&rdquo的一個完全抽象的概念：&mdash&mdash它是&ldquo那過去的&rdquo，不管它在這裡是在哲學的意義上（那哲學意義上的&ldquo死滅&rdquo[66]），還是在曆史的意義上[67]，被進一步定性。
總之，在對&ldquo那過去的&rdquo、&ldquo那将來的&rdquo、&ldquo那永恒的&rdquo這些概念的定性過程中，我們能夠看見&ldquo瞬間&rdquo是怎樣得以被定性的。
如果&ldquo瞬間&rdquo不存在，那麼，&ldquo那永恒的&rdquo就向後地作為&ldquo那過去的&rdquo而出現。
這就如同：如果我設想一個人在一條路上走但沒有落下腳步，那麼，在他的身後。
&ldquo路&rdquo就作為&ldquo那被走掉的&rdquo而出現。
如果&ldquo瞬間&rdquo是被設定了，但隻是作為分割[68]，那麼，&ldquo那将來的&rdquo就是&ldquo那永恒的&rdquo。
如果&ldquo瞬間&rdquo是被設定了，那麼，&ldquo那永恒的&rdquo就存在，并且&ldquo那将來的&rdquo&mdash&mdash它作為&ldquo那過去的&rdquo而重來&mdash&mdash也存在。
這一點在古希臘的、猶太的、基督教的宇宙觀[69]中很清晰地被顯示出來。
在基督教中，一切問題都是環繞着這樣一個概念；這個概念使得一切都煥然一新[70]，這個概念就是&ldquo時間之充實&rdquo[71]；但是&ldquo時間之充實&rdquo是作為&ldquo那永恒的&rdquo的&ldquo瞬間&rdquo，并且這個&ldquo永恒的&rdquo同時也是&ldquo那将來的&rdquo和&ldquo那過去的&rdquo。
如果我們不注意這一點，那麼我們就無法從異端和背叛的添加物中拯救出任何一個概念，&mdash&mdash這種添加物消滅概念。
人們不是從其本身之中得到&ldquo那過去的&rdquo，而是在一種與&ldquo那将來的&rdquo的簡單的連續[72]之中得到它的（于是，這些概念，&ldquo皈依[73]&rdquo、&ldquo和解[74]&rdquo、&ldquo贖救[75]&rdquo，就在世界曆史的意義之中迷失掉了，并且也在個體人的曆史性發展之中迷失掉了[76]）。
人們不是從其本身之中得到&ldquo那将來的&rdquo，而是在一種與&ldquo那現在的&rdquo的簡單的連續之中得到它的（這樣一來，這些概念，&ldquo複活[77]&rdquo和&ldquo審判&rdquo&mdash&mdash就被毀掉了）。
讓我們現在設想一下亞當，并且記住：每一個後來的&ldquo個體&rdquo都是以完全同樣的方式開始的，&mdash&mdash隻限于&ldquo量的不同性&rdquo，而這&ldquo量的不同性&rdquo則是世代傳承關系和曆史性的關系的後果。
對于亞當，正如對于後來的個體，&ldquo瞬間&rdquo是存在着的。
&ldquo那靈魂的&rdquo和&ldquo那肉體的&rdquo的綜合要由&ldquo精神&rdquo來設定，但&ldquo精神&rdquo是&ldquo那永恒的&rdquo，并且因為這個原因，這綜合隻能在這樣的情況下才成立：隻有在&ldquo精神&rdquo設定這個&ldquo第一個綜合&rdquo并且也設定那作為&ldquo第二個綜合&rdquo的&ldquo那現世的&rdquo與&ldquo那永恒的&rdquo間的綜合的時候，隻有在這時，這&ldquo綜合&rdquo才存在。
隻要&ldquo那永恒的&rdquo還沒有被設定，&ldquo瞬間&rdquo就不存在，或者隻是分割[78]。
這樣一來，由于&ldquo精神&rdquo在&ldquo無辜性&rdquo之中隻被定性為&ldquo夢着的精神[79]&rdquo，于是&ldquo那永恒的&rdquo就顯示為&ldquo那将來的&rdquo；因為，正如前面所說，這是&ldquo那永恒的&rdquo的最初表達，它的&ldquo身份不明狀态&rdquo[80]。
正如（在前面章節中）精神（在它将被設定在&ldquo綜合&rdquo之中的時候，或者更确切地說，在它将去設定出&ldquo綜合&rdquo的時候）作為&ldquo精神&rdquo（&ldquo自由&rdquo）的可能性而在&ldquo個體人格&rdquo之中表現為&ldquo恐懼&rdquo；這樣，&ldquo那将來的&rdquo在這裡就又一次是&ldquo那永恒的&rdquo（&ldquo自由&rdquo）的可能性而在&ldquo個體人格&rdquo之中作為&ldquo恐懼&rdquo。
在&ldquo自由&rdquo的可能性顯現在&ldquo自由&rdquo面前的時候，&ldquo自由&rdquo癱倒下；而這時候，&ldquo現世性&rdquo，則正如&ldquo感官性&rdquo，同樣地在其作為&ldquo有罪性&rdquo的意義中出現。
這裡再一次重複：這隻是對于向&ldquo質的跳躍&rdquo的&ldquo最後的心理學意義上的趨近&rdquo的&ldquo最後的心理學意義上的表達&rdquo。
亞當和&ldquo後來的個體&rdquo之間的差異是在于：&ldquo那将來的&rdquo對于後者比對于亞當是經過了更多反思的。
從心理學的意義上說，這個&ldquo更多&rdquo可以是意味着&ldquo那可怕的&rdquo；但在&ldquo質的跳躍&rdquo的方面，這個&ldquo更多&rdquo就隻意味了&ldquo那非本質的&rdquo。
相對于亞當，差異性的最大值是在于：&ldquo那将來的&rdquo似乎是被&ldquo那過去的&rdquo搶先了；或者說是那種恐懼&mdash&mdash對于&ldquo可能性在尚未存在之前就已經失落&rdquo的恐懼。
&ldquo那可能的&rdquo完全地與&ldquo那将來的&rdquo相對應。
&ldquo那可能的&rdquo對于自由來說是&ldquo那将來的&rdquo，而&ldquo那将來的&rdquo對于時間來說是&ldquo那可能的&rdquo。
在個體的生命之中，恐懼則同時對應于這兩者。
因此一種正确到位的語言使用法把&ldquo恐懼&rdquo和&ldquo那将來的&rdquo聯系在一起。
如果說，我們有時候也會說對&ldquo那過去的&rdquo感到恐懼，那麼這看起來和上面所說有沖突。
然而通過進一步的考究，我們就發現，隻有在&ldquo那将來的&rdquo以某種方式顯露出來的時候，我們才這樣說。
所謂我對&ldquo那過去的&rdquo感到恐懼，在這裡，&ldquo那過去的&rdquo必定是處在一種對于我的可能性關系之中。
這樣，如果我為一種過去的不幸感到恐懼，那麼這不幸并不存在，因為它已經是過去的了，但是因為它能夠被重複，就是說，能夠成為&ldquo将來的&rdquo。
如果我為一種過去的過錯感到恐懼，那麼這是因為我并沒有把它作為&ldquo過去的&rdquo放置在一種對于我的本質性關系之中，并且以某種欺騙的方式阻止它去成為過去的。
就是說，如果它真的是過去的，那麼我就無法感到恐懼，而隻會懊悔[81]。
如果我不懊悔，那麼，我首先是允許了我自己去使得&ldquo我對于這過錯的關系&rdquo辯證化，但這過錯自身則因此成為了一種可能性而不是什麼&ldquo過去的&rdquo。
如果我是對懲罰感到恐懼，那麼這是因為這種懲罰被放置在一種對于&ldquo過錯&rdquo的辯證關系中（否則我承受我應受的的懲罰），而這樣一來，我則是在為&ldquo那可能的&rdquo和&ldquo那将來的&rdquo而感到恐懼。
這樣，我們就又到了我們在第一章中所在的地方。
恐懼是心理學意義上的狀态，它先行于&ldquo罪&rdquo，盡其可能地向&ldquo罪&rdquo靠近，盡其可能地對之感到恐懼卻不對之作出說明；而&ldquo罪&rdquo則要在一個&ldquo質的跳躍&rdquo中才綻發出來。
在&ldquo罪&rdquo被設定的這一瞬間，&ldquo現世性&rdquo就是&ldquo有罪性&rdquo。
[82][83]我們不說&ldquo現世性&rdquo是&ldquo有罪性&rdquo，正如我們不說&ldquo感官性&rdquo是&ldquo有罪性&rdquo，但是在&ldquo罪&rdquo被設定了的時候，&ldquo現世性&rdquo就意味了&ldquo有罪性&rdquo。
因此，如果一個人隻是生活在那&ldquo作為出自&lsquo那永恒的&rsquo的抽象&rdquo的&ldquo瞬間&rdquo之中，那麼這個人就是在行罪。
如果亞當，我在此為求方便而勉為其難并且糟糕地說，假如亞當沒有行罪[84]，那麼他在那同一&ldquo瞬間&rdquo已經跨進&ldquo永恒&rdquo之中去了。
而反過來，一旦&ldquo罪&rdquo設定了，那麼再徒勞地想要從&ldquo現世性&rdquo之中抽象出來，那是無濟于事的，正如想要從&ldquo感官性&rdquo之中抽象出來，也一樣是徒勞的。
[85] 第一節&ldquo無精神性&rdquo的恐懼 如果我們考慮到生活，那麼我們馬上會确信：盡管這裡所展開的論述都是對的，就是說，&ldquo恐懼&rdquo是最後的心理學狀态，&ldquo罪&rdquo從這種狀态之中通過&ldquo質的跳躍&rdquo而綻出，但整個異教以及它在基督教之中的重複[86]仍還是處于一種純粹的量的定性之中，&ldquo罪&rdquo的&ldquo質的跳躍&rdquo絕不會從這種量的定性中綻出。
然而，這種狀态卻不是&ldquo無辜性&rdquo的狀态，并且，站在&ldquo精神&rdquo的立場上看，它恰恰是&ldquo有罪性&rdquo的狀态。
這裡有一點是相當奇怪的：基督教的正統教義[87]一直教導說異教是處于&ldquo罪&rdquo中[88]，而&ldquo罪&rdquo的意識則要通過基督教才得以設定。
然而，如果我們得到進一步的準确說明的話，我們能夠發現，正統教義的教導其實是對的。
通過各種量化的定性，異教如同時間般地漸進，從來沒有在一種最深刻地意義上進入&ldquo罪&rdquo，而這恰恰就是&ldquo罪&rdquo。
異教的情形是如此，這一點很容易展示。
但是那&ldquo在基督教之中的異教&rdquo的情形則不同。
&ldquo基督教中的異教&rdquo的生命既不是有辜的也不是無辜的，它從根本上并不知道任何介于&ldquo那現在的&rdquo、&ldquo那過去的&rdquo、&ldquo那将來的&rdquo和&ldquo那永恒的&rdquo之間的區别。
它的生命和它的曆史向前行進，如同古老的日子裡的文字在紙張上連成一氣，因為人們不使用任何分隔符号，一個詞、一個句子扭擠進另一個詞句[89]。
在審美上看，這是極具喜劇性的；因為，聽一條小溪吟唱着流過生命，這固然是美麗的，然而，如果與此同時一個由理性生物們構成的集合被毫無意義地轉化為一種永恒的嗫喏，那麼這就是喜劇效果了。
我不知道哲學是不是能夠将這一庸衆[90]作為一種範疇來使用，就是說，通過讓它作為&ldquo那更偉大的東西&rdquo的基底[91]而被用作範疇，如同植物莖稈慢慢變成泥土的運動：首先是泥炭小塊，然後更大塊。
從&ldquo精神&rdquo的立場看，這樣的一種存在是&ldquo罪&rdquo，而我們能夠為之所做的至少就是：通過說出這一點而向這種存在要求&ldquo精神&rdquo。
這裡所說的并不是異教的情形。
這樣一種存在隻能在基督教之中出現。
之所以這樣是因為，&ldquo精神&rdquo被設定得越高，&ldquo排他性&rdquo[92]顯得也就越深刻；那丢失的東西所處的位置越高，那失去了感覺能力的人[93]（以弗所書4：19）在他們的贖返[94]中就越悲慘。
如果我們把這種&ldquo無精神性&rdquo的極樂與異教世界裡的奴隸們的狀态作比較，那麼相比之下，那種奴隸狀态還有一些意義；因為它在&ldquo自在&rdquo的意義上是完全的烏有。
相反在&ldquo無精神性&rdquo之中的迷失則是一切之中最可怕的；因為它恰恰是這樣一種不幸：&ldquo無精神性&rdquo具備一種相對于&ldquo精神&rdquo的&ldquo不是關系的關系&rdquo。
因此，&ldquo無精神性&rdquo在一種特定的程度上能夠擁有&ldquo精神&rdquo的全部内容，但是務必注意，不是作為&ldquo精神&rdquo，而是作為鬼魂幽靈、胡言亂語、陳詞濫調等等。
他能夠擁有&ldquo真相&rdquo，但是注意，這真相不是作為&ldquo真相&rdquo而被擁有，而是作為謠言和老女人的碎嘴。
從審美的角度看，這就是&ldquo無精神性&rdquo中深刻的喜劇成分，某種人們通常不會去留意的東西，因為那表達者本身對于&ldquo精神&rdquo多多少少是不确定的。
因此，當&ldquo無精神性&rdquo要被表達出來時，人們甯可說一些純粹的胡言，因為人們沒有勇氣去讓它使用人們自己要使用的詞語。
這是不确定感。
&ldquo無精神性&rdquo能夠說出與&ldquo最豐富的精神&rdquo所說的完全一樣的話，隻是&ldquo無精神性&rdquo說出這些并非依據于&ldquo精神&rdquo。
如果一個人被定性為&ldquo無精神的&rdquo，那麼這人就成了說話的機器，并且沒有什麼東西能夠阻礙他同樣成功地背誦一種冗長的哲學用語、一種信仰訓條和一種政治宣叙。
獨一無二的反諷者和最偉大的幽默家要聯合在一起來說這樣一件&ldquo看起來是一切之中最簡單的事情&rdquo，即&ldquo人必須區分&lsquo人所明白的東西&rsquo和&lsquo人所不明白的東西&rsquo&rdquo[95]，這難道不奇怪麼；有什麼東西能夠阻礙&ldquo那最沒有精神的人&rdquo去做到逐字逐句地說出同樣的話？隻有一個證明&ldquo精神&rdquo的證據，它就是&ldquo精神&rdquo在一個人自身之中所給出的證據[96]；每一個要求其他東西的人，也許能夠碰巧在剩餘之中找到證據，但是他卻已經是被定性為&ldquo無精神的&rdquo了。
在&ldquo無精神性&rdquo之中沒有恐懼，因為它太幸福滿足太缺少精神了，所以無法具備恐懼。
但這是一個令人傷心的原因，并且因為這個原因，&ldquo異教&rdquo不同于&ldquo無精神性&rdquo，因為就運動方向而言前者是向着&ldquo精神&rdquo，而後者則是背離着&ldquo精神&rdquo。
因此，異教，如果我們想這樣說的話，是一種精神的缺席，這樣它就與&ldquo無精神性&rdquo有着極大的區别。
因此，&ldquo異教&rdquo也比&ldquo無精神性&rdquo好得多。
&ldquo無精神性&rdquo是&ldquo精神&rdquo的僵滞，是對&ldquo理想性&rdquo的歪曲。
所以，如果我們談的是背誦各種文字，那麼&ldquo無精神性&rdquo在根本上并不愚蠢；但它在這樣的意義上是愚蠢的：如果我們說鹽，如果鹽變得愚蠢了，那麼我們用什麼去給出鹹味呢？[97]在這之中恰恰是有着它的迷失，但也恰恰有着它的安全感：它不明白任何精神的東西，它也不去把握任何作為任務的東西，盡管它能夠以其消隐的陰濕性摸索一切。
如果它偶然有一次被精神接觸到并且在一瞬間裡像一隻受到電流刺激的青蛙那樣蹬腿[98]，那麼，一種完全相應于&ldquo異教文化中的物神崇拜[99]&rdquo的現象就出場了。
對于&ldquo無精神性&rdquo不存在任何權威，因為它知道，對于&ldquo精神&rdquo不存在任何權威，然而既然它自己&mdash&mdash很不幸地說&mdash&mdash不是&ldquo精神&rdquo，那麼，盡管它有着它的知識，它仍是完全的偶像崇拜者。
它以同樣的恭敬心崇拜一個傻瓜和一個英雄；而别的都無關緊要，重要的是它的真正崇拜對象是一個賣狗皮膏藥的江湖騙子。
這樣，雖然在&ldquo無精神性&rdquo之中沒有恐懼（因為正如精神，這恐懼也是被排除在外的），但恐懼還是在的，隻是等待着。
我們能夠想象，一個欠債者很幸運地躲過債權者并且通過種種借口避開後者；然而，有一個債權者卻是無法擺脫的，它就是&ldquo精神&rdquo。
所以，從&ldquo精神&rdquo的立場看，在&ldquo無精神性&rdquo中也是有着恐懼在場的，隻是隐藏着和僞裝着。
哪怕隻是觀想一下，一個人都會為由此得出的情景而感到毛骨悚然；因為作為&ldquo恐懼&rdquo的形态（如果我們讓我們的想象力去構建出這樣一種形态的話），它本身看上去是很可怕的，而如果它覺得自己有必要僞裝而不以自身的真實面目出現（盡管它仍還是它真實的自身），那麼它的這種形态就會更駭人。
當死亡在其真實形态之中作為那瘦削陰沉的收割者[100]而出現的時候，一個見此情景的人也免不了驚恐；而如果它為了嘲弄那些自以為能夠嘲弄它的人們而在喬裝打扮之後出現，這時隻要這觀看者發現，這個面生的人，他以他的禮貌抓住了所有的人并且使得所有人歡悅于情欲的狂熱放縱，并且他就是死神，那麼這時，這觀看者就會完全被一種深深的驚駭占據。
第二節辯證地被定性為命運的恐懼 在通常人們習慣于說，異教處于&ldquo罪&rdquo中；或許換一種說法更好：它處在&ldquo恐懼&rdquo之中。
異教在總體上說就是&ldquo感官性&rdquo，但是，那是一種這樣的&ldquo感官性&rdquo：它具有一種與&ldquo精神&rdquo的關系，雖然從最深刻的意義上說，&ldquo精神&rdquo還沒有被設定為&ldquo精神&rdquo。
而這種可能性，恰恰就是&ldquo恐懼&rdquo。
如果我們進一步問，&ldquo恐懼&rdquo的對象是什麼，那麼，不管是在這裡還是任何别的地方，答案就必定是：它是&ldquo烏有&r
