第四章 “有三種政體……”[1]
關燈
小
中
大
«Ilyatroisgouvernements...»
因此，有三種類型的政體。
共和政體、君主政體和專制政體。
對于這些總體，應作仔細的考察。
一、共和政體 關于共和政體，我希望長話短說。
盡管法蓋（Faguet）說孟德斯鸠是個共和黨，但孟德斯鸠卻不相信共和政體，理由很簡單：共和政體的時代已經過去了。
共和政體隻在小國家才能站住腳。
我們處在大、中型帝國的時代。
維持共和政體隻能靠德性和節儉，靠普遍的中庸&mdash&mdash取其最初的意思[2]&mdash&mdash也就是說，人人都知足常樂。
我們處在一個奢侈和貿易的時代。
德性成了不堪承受的重負，以至于它的那些效果也會令人失望，除非人們能夠指望從更輕便的規則中得到它們。
因為這一切理由，共和政體退回到曆史的遠景中，退回到希臘、羅馬。
大概這就是為什麼共和政體顯得那麼美好的原因吧。
孟德斯鸠雖然毫不猶豫地說黎塞留[3]想要讓一個天使來當國王的想法是荒謬的，因為那種德性太稀有了[4]，但是他也同意，在希臘和羅馬的某些時期，曾經有足夠多的天使來組成城邦。
這種政治天使主義使民主制（因為我暫且把貴族制放在一邊，那隻是民主制與君主政體的不穩定的混合物）成為一種例外體制，幾乎是政治上所有要求的綜合。
首先，這的确是一種政治體制，我是說，這種體制達到了真正的政治領域：一個具有穩定性和普遍性的領域。
民主制中，人們就是&ldquo一切&rdquo，但他們并非任由自己的幻想所擺布。
公民并非一群專制者。
他們的全能讓他們服從于一種他們承認的、超越了他們作為單個人的政治秩序和政治結構。
這便是法的秩序&mdash&mdash不管那些法是根本性的，也就是說，對于體制是構成性的（constitutives）[5]；還是偶然性的，也就是說，是為了對事件作出反應而頒布的。
但這種使他們成為公民的秩序本身，并非一種從外部接受的秩序，例如，就像封建秩序那樣，是君主政體中各等級的&ldquo自然的&rdquo不平等。
公民在民主制裡擁有的那種唯一的特權，就是他們自己在立法中自覺自願地産生了統治着他們的秩序本身。
作為法的孩子，他們也是法的父親。
他們隻是作為主權者的臣民。
這是一些服從于自身權力的主人。
我們看到，臣民和主權者在公民身上的這種綜合，也曾經糾纏着盧梭；它強迫人成為比人更高的東西&mdash&mdash雖不是完全成為天使，卻要成為公民，即公共生活中真正的天使。
公民這個範疇在人自身中實現了國家的綜合：公民，就是在私人身上的國家。
這就是為什麼&mdash&mdash在孟德斯鸠那裡和在盧梭那裡都一樣&mdash&mdash教育會在這種體制的經濟學[6]中占據如此重要的地位（《論法的精神》，第四章，第五節）。
孟德斯鸠指出，民主制不可能容忍那種構成現代體制特性的教育的分裂。
現代人的确在兩種教育之間被撕裂了：一邊是父親和老師的教育，另一邊是世界的教育。
一方對他鼓吹道德和宗教，另一方教給他榮譽。
黑格爾将稱之為世界的法則（loi）的東西制約着現實的人類關系，它戰勝了内心的法則，而後者便把家庭和教會當作避難所（《論法的精神》，第四章，第四、五節）。
民主制中就沒有這回事，家庭、學校和生活說着同樣的語言。
整個生活隻是一場無終結的教育。
這是因為，正是就其本質而言，在這種&mdash&mdash作為其暫時形象的&mdash&mdash無休止的馴服與教化的外表底下，民主制預設了從私人到公共的人的真正轉變。
如果民主制中一切私人的罪過都是公共的罪行[7]&mdash&mdash這說明了監察官的正當性&mdash&mdash如果公民權利與政治權利成了一個東西，那是因為人的全部私人生活都旨在成為一個公共的人&mdash&mdash而那些法（lois），便成為這種要求的不斷&ldquo提示&rdquo。
民主制的這個循環，隻不過是持久的民主教育；這個獨特的循環&mdash&mdash它屬于一種就這樣把自身的存在當作無止境的任務接受下來的體制&mdash&mdash實現了公民的特殊職責（devoir）[8]，公民為了在國家中如其所是地成為一切，就應當（doivent）在他們個人自己身上，也變成國家的&ldquo一切&rdquo。
這是道德的轉變嗎？當孟德斯鸠把德性&mdash&mdash雖然完全是政治的德性&mdash&mdash描述為公益高于私益（《論法的精神》，第三章，第五節；第四章，第五節）、忘我、理性戰勝激情時，他提出的的确就是這樣的想法。
但這種道德的轉變并不是某一孤立意識的轉變；它是一個國家&mdash&mdash這國家整個兒被那種職責（devoir）所浸染&mdash&mdash通過法表現出來的轉變。
這個共和政體需要公民；通過法，它刻意強迫他們具有德性。
要付出怎樣的代價，這種德性才能硬是做到這一點呢？代價包括從過去保持下來的古老經濟；包括由法、長者和監察官小心看護的風俗；最後，也是最主要的，包括富于判斷力的政治措施，這類措施之所以想要教化人民，隻是為了讓他們服從于其顯要人物的權力。
事實上，在對作為民主制的這種人民政體所作的純屬回顧性的辯護中（貴族制遠沒有這麼典型，因為&mdash&mdash我敢說&mdash&mdash貴族制一上來就是建立在對人民進行劃分的基礎上的），引人注目的事情是要刻意地在人民當中區分出兩種人民。
當我們把孟德斯鸠的共和政體和盧梭的共和政體、把其中一種的德性和另一種的德性加以比較的時候，千萬不要忘記，前者屬于過去而後者屬于未來；後者是人民的共和政體，前者是顯要人物的共和政體。
因此可以說明人民代表制這一難題的重要性。
盧梭根本不希望作為主權者的人民通過其代表來立法：&ldquo正如主權是不能轉讓的，同理，主權也是不能代表的；主權在本質上是由普遍意志所構成的，而意志又是絕不可以代表的。
&rdquo（《社會契約論》，第三卷，第十五章）[9]所以采用代表的民主制就壽終正寝了。
相反，孟德斯鸠卻認為沒有代表的民主制是一種即将到來的人民的專制政體。
這是因為他對人民形成了一種非常獨特的觀念，并為古代民主制所證實；在那些民主制中，&ldquo自由人&rdquo的自由占據了前台，而把衆多的工匠和奴隸留在了陰影裡。
孟德斯鸠不希望這些下層人民掌握權力。
[10]這的确是他最深層的思想，也可以解釋第二章（第二節）裡所有的謹慎。
任其自處的人民（下層人民）無非是一堆激情。
他們沒有能力去預見、思考和判斷。
激情怎麼能有判斷呢？因為那裡根本沒有理性。
所以就要剝奪人民的一切直接權力，但要讓他們選出自己的代表。
他們選得好極了，因為他們可以就近觀察人們的行為，随即鑒别出好的和平庸的。
他們知道怎麼選出好将軍、好富人和好法官：因為他們在戰場上發現第一種人，在宴樂時發現第二種人，在判案中發現第三種人。
他們有&ldquo鑒别才德的天然能力&rdquo，而他們對于才德一目了然的證據就是，&ldquo在羅馬，雖然人民可以賦予自己權利去提拔平民擔任公職，但是他們可能并沒有下決心推選過平民。
在雅典，雖然按照阿裡斯底德法，人們可以從任何階級選拔官吏，但是據色諾芬說，從未有下層人民要求過那些可能影響國家存亡或榮辱的（官職）&rdquo（《論法的精神》，第二章，第二節）！人民的天賦是何等奇妙，這種天賦迫使他們承認他們永遠沒有能力做自己的主人，并正确地找到那些在地位和财産上高過自己的人來當主子。
因而古代民主制本身就已然是有利于曆史上一切顯要人物的了。
因而，在民主制中，人們可以有足夠的辦法來增強這個明智的傾向，而且如果需要的話，也有足夠的辦法在其感召下迎合和确立這個傾向。
尤其是法有足夠的辨别力将人民劃分為各個階級，以便讓平民百姓得不到選票。
&ldquo偉大的立法者就是在做出這種劃分的方式上出了名&rdquo，例如塞爾維烏斯·圖裡烏斯，他很有頭腦地&ldquo把選舉權交到主要公民的手裡&rdquo，以至于&ldquo與其說是人在參與選舉，毋甯說是資産與财富在參與選舉&rdquo。
再例如羅馬的立法者，他們懂得公開投票是&ldquo民主制的一項基本法&rdquo，因為&ldquo小民應該接受主要公民的教導，接受某些人士莊重舉止的約束&rdquo（《論法的精神》，第二章，第二節）。
秘密投票是貴族制中領主們的特權，其理由在于他們自己就是自己的大人物！毫無疑問，讓一種如此自然的安排得以延續下去的最有效辦法，就是把它生産出來。
由于現代國家的擴大，以及使德性違背人性的世界進程，民主制被小心地限制在過去，因而隻是通過它遺留給現在的這條經驗的準則才與現在有關：&ldquo在政體中，就算是人民政體，力量也絕不應當落入下層人民手中。
&rdquo（《論法的精神》，第十五章，第十八節） 二、君主政體 伴随着君主政體和專制政體&mdash&mdash後者作為前者的反面，作為前者所受到的誘惑&mdash&mdash我們生活在現在。
孟德斯鸠認為現代屬于封建君主政體，封建君主政體也屬于現代。
出于兩個理由，古人沒有見識過真正的君主政體（如我們所知，在羅馬，君主政體的外表下躲着共和政體），而兩者的相遇[11]反而說明了這些理由：因為古人對真正的權力分配很無知，也完全不懂得由貴族執政的政體。
什麼是君主政體？根據其性質，它是獨自一人&ldquo依據固定的和既定的法&rdquo領導國家的政體。
根據其原則，它是榮譽支配一切。
獨自一人&mdash&mdash國王&mdash&mdash執政。
但這些有着如此特權而成為固定的和既定的法又是什麼呢？這種固定和既定又意味着什麼呢？孟德斯鸠在這裡企圖得到的，是法律家們三個世紀以來稱之為王國的基本法的東西。
基本法這一表達在《論法的精神》裡經常出現。
每種政體都有它的一些基本法。
于是共和政體裡值得一提的是選舉法；而專制政體裡則是專制者對宰相的任命。
随着他的發揮，我們甚至得知，殖民地協定就是歐洲關于其海外屬地的一項基本法（《論法的精神》，第二十一章，第二十一節）。
因此，孟德斯鸠對這一表達的用法很寬泛，指的是一種政體中用來定義它的&ldquo性質&rdquo（按現代的說法就是它的政制）并奠定其基礎的那些法，有别于政體進行統治所依據的法。
但是就君主政體的情況而言，這種表達明顯彙聚了以往論戰的回聲。
這些論戰的目的在于限定絕對君主的權力。
王國的基本法這個概念的出現，就是為了限制國王的要求。
人們提醒他，他作為國王，無疑是靠了上帝的恩典，但也是比他更古老的法的後果，而他登上王位的同時也就默認了這些法：這些法的功效讓他甚至在自己都不明就裡的情況下坐在了這裡。
法律家們一般提到的，首先是依據血統的繼承法，然後是一整套目的在于承認現存各階層（desordres）[12]的安排：貴族、僧侶、高等法院等等。
基本法讓國王登上王位，反過來也要求國王遵守這些法。
這正是孟德斯鸠談論君主政體時&mdash&mdash在一種更一般意義的名義下&mdash&mdash重新采用的意義。
仔細閱讀第二章第四節。
你會看到第一個句子就确認了君主制政體的性質；這是一種&ldquo依據基本法&rdquo，以及&ldquo中間的、從屬的和依附的權力&rdquo構成的政體。
中間的權力有二：貴族和僧侶，而貴族是兩者當中&ldquo最自然的&rdquo。
因此&ldquo中間實體（corpsintermédiaires）&rdquo将成為法！孟德斯鸠在别處還提到君主政體的一項基本法：王位繼承法[13]，它阻止了陰謀詭計和權力的分裂&mdash&mdash不僅針對君主之死，而且在他的活着的時候，都可以起到這樣的作用。
這種法完完全全是一種法。
他同樣也求助一個獨立于國王權威的&ldquo法的保管處&rdquo[14]的必要性，其實那就是一項使某個政治制度得以固定不變的&ldquo法&rdquo。
無非就是貴族和僧侶！我們考慮的是政治的制度，現在出現的卻是社會的各階層（ordres）。
的确，法這個字眼在這裡隻是指那些有特權的實體，從而意味着國王隻有依靠貴族和僧侶的存在才成其為國王，反過來，他也應當承認貴族和僧侶，并維持他們的特權。
這一切立刻被承認了：&ldquo最自然的中間的[15]權力，就是貴族的權力。
貴族以某種方式進入君主政體的本質。
君主政體的基本準則是：&lsquo沒有君主就沒有貴族；沒有貴族就沒有君主&rsquo。
&rdquo（《論法的精神》，第二章，第四節）我想我們在這裡可以迅速從孟德斯鸠至少一部分政治類型學的抽象特性中獲得教益。
已經不用等待那個原則去揭示國家的具體生活了：從政體的性質這裡開始，我們就可以目睹整個政治和社會秩序（ordre）的出現。
&ldquo這些基本法必須以力量流動的中介渠道為前提。
&rdquo（《論法的精神》，第二章，第四節）這些&ldquo渠道&rdquo正是貴族和僧侶。
但由于語言的狡計，我們在這裡又要面對一個純粹的法律難題。
那個&ldquo必須&rdquo（&ldquo這些基本法必須以&hellip&hellip渠道為前提&rdquo）于是真正獲得了其純金般的分量。
因為我們到目前為止完全看不到貴族和僧侶的必要性！這根本不是一種原初的必要性。
這是我們所說的&ldquo假如要達到這樣的目的我們就有必要接受這樣的手段&rdquo那種
共和政體、君主政體和專制政體。
對于這些總體，應作仔細的考察。
一、共和政體 關于共和政體，我希望長話短說。
盡管法蓋（Faguet）說孟德斯鸠是個共和黨，但孟德斯鸠卻不相信共和政體，理由很簡單：共和政體的時代已經過去了。
共和政體隻在小國家才能站住腳。
我們處在大、中型帝國的時代。
維持共和政體隻能靠德性和節儉，靠普遍的中庸&mdash&mdash取其最初的意思[2]&mdash&mdash也就是說，人人都知足常樂。
我們處在一個奢侈和貿易的時代。
德性成了不堪承受的重負，以至于它的那些效果也會令人失望，除非人們能夠指望從更輕便的規則中得到它們。
因為這一切理由，共和政體退回到曆史的遠景中，退回到希臘、羅馬。
大概這就是為什麼共和政體顯得那麼美好的原因吧。
孟德斯鸠雖然毫不猶豫地說黎塞留[3]想要讓一個天使來當國王的想法是荒謬的，因為那種德性太稀有了[4]，但是他也同意，在希臘和羅馬的某些時期，曾經有足夠多的天使來組成城邦。
這種政治天使主義使民主制（因為我暫且把貴族制放在一邊，那隻是民主制與君主政體的不穩定的混合物）成為一種例外體制，幾乎是政治上所有要求的綜合。
首先，這的确是一種政治體制，我是說，這種體制達到了真正的政治領域：一個具有穩定性和普遍性的領域。
民主制中，人們就是&ldquo一切&rdquo，但他們并非任由自己的幻想所擺布。
公民并非一群專制者。
他們的全能讓他們服從于一種他們承認的、超越了他們作為單個人的政治秩序和政治結構。
這便是法的秩序&mdash&mdash不管那些法是根本性的，也就是說，對于體制是構成性的（constitutives）[5]；還是偶然性的，也就是說，是為了對事件作出反應而頒布的。
但這種使他們成為公民的秩序本身，并非一種從外部接受的秩序，例如，就像封建秩序那樣，是君主政體中各等級的&ldquo自然的&rdquo不平等。
公民在民主制裡擁有的那種唯一的特權，就是他們自己在立法中自覺自願地産生了統治着他們的秩序本身。
作為法的孩子，他們也是法的父親。
他們隻是作為主權者的臣民。
這是一些服從于自身權力的主人。
我們看到，臣民和主權者在公民身上的這種綜合，也曾經糾纏着盧梭；它強迫人成為比人更高的東西&mdash&mdash雖不是完全成為天使，卻要成為公民，即公共生活中真正的天使。
公民這個範疇在人自身中實現了國家的綜合：公民，就是在私人身上的國家。
這就是為什麼&mdash&mdash在孟德斯鸠那裡和在盧梭那裡都一樣&mdash&mdash教育會在這種體制的經濟學[6]中占據如此重要的地位（《論法的精神》，第四章，第五節）。
孟德斯鸠指出，民主制不可能容忍那種構成現代體制特性的教育的分裂。
現代人的确在兩種教育之間被撕裂了：一邊是父親和老師的教育，另一邊是世界的教育。
一方對他鼓吹道德和宗教，另一方教給他榮譽。
黑格爾将稱之為世界的法則（loi）的東西制約着現實的人類關系，它戰勝了内心的法則，而後者便把家庭和教會當作避難所（《論法的精神》，第四章，第四、五節）。
民主制中就沒有這回事，家庭、學校和生活說着同樣的語言。
整個生活隻是一場無終結的教育。
這是因為，正是就其本質而言，在這種&mdash&mdash作為其暫時形象的&mdash&mdash無休止的馴服與教化的外表底下，民主制預設了從私人到公共的人的真正轉變。
如果民主制中一切私人的罪過都是公共的罪行[7]&mdash&mdash這說明了監察官的正當性&mdash&mdash如果公民權利與政治權利成了一個東西，那是因為人的全部私人生活都旨在成為一個公共的人&mdash&mdash而那些法（lois），便成為這種要求的不斷&ldquo提示&rdquo。
民主制的這個循環，隻不過是持久的民主教育；這個獨特的循環&mdash&mdash它屬于一種就這樣把自身的存在當作無止境的任務接受下來的體制&mdash&mdash實現了公民的特殊職責（devoir）[8]，公民為了在國家中如其所是地成為一切，就應當（doivent）在他們個人自己身上，也變成國家的&ldquo一切&rdquo。
這是道德的轉變嗎？當孟德斯鸠把德性&mdash&mdash雖然完全是政治的德性&mdash&mdash描述為公益高于私益（《論法的精神》，第三章，第五節；第四章，第五節）、忘我、理性戰勝激情時，他提出的的确就是這樣的想法。
但這種道德的轉變并不是某一孤立意識的轉變；它是一個國家&mdash&mdash這國家整個兒被那種職責（devoir）所浸染&mdash&mdash通過法表現出來的轉變。
這個共和政體需要公民；通過法，它刻意強迫他們具有德性。
要付出怎樣的代價，這種德性才能硬是做到這一點呢？代價包括從過去保持下來的古老經濟；包括由法、長者和監察官小心看護的風俗；最後，也是最主要的，包括富于判斷力的政治措施，這類措施之所以想要教化人民，隻是為了讓他們服從于其顯要人物的權力。
事實上，在對作為民主制的這種人民政體所作的純屬回顧性的辯護中（貴族制遠沒有這麼典型，因為&mdash&mdash我敢說&mdash&mdash貴族制一上來就是建立在對人民進行劃分的基礎上的），引人注目的事情是要刻意地在人民當中區分出兩種人民。
當我們把孟德斯鸠的共和政體和盧梭的共和政體、把其中一種的德性和另一種的德性加以比較的時候，千萬不要忘記，前者屬于過去而後者屬于未來；後者是人民的共和政體，前者是顯要人物的共和政體。
因此可以說明人民代表制這一難題的重要性。
盧梭根本不希望作為主權者的人民通過其代表來立法：&ldquo正如主權是不能轉讓的，同理，主權也是不能代表的；主權在本質上是由普遍意志所構成的，而意志又是絕不可以代表的。
&rdquo（《社會契約論》，第三卷，第十五章）[9]所以采用代表的民主制就壽終正寝了。
相反，孟德斯鸠卻認為沒有代表的民主制是一種即将到來的人民的專制政體。
這是因為他對人民形成了一種非常獨特的觀念，并為古代民主制所證實；在那些民主制中，&ldquo自由人&rdquo的自由占據了前台，而把衆多的工匠和奴隸留在了陰影裡。
孟德斯鸠不希望這些下層人民掌握權力。
[10]這的确是他最深層的思想，也可以解釋第二章（第二節）裡所有的謹慎。
任其自處的人民（下層人民）無非是一堆激情。
他們沒有能力去預見、思考和判斷。
激情怎麼能有判斷呢？因為那裡根本沒有理性。
所以就要剝奪人民的一切直接權力，但要讓他們選出自己的代表。
他們選得好極了，因為他們可以就近觀察人們的行為，随即鑒别出好的和平庸的。
他們知道怎麼選出好将軍、好富人和好法官：因為他們在戰場上發現第一種人，在宴樂時發現第二種人，在判案中發現第三種人。
他們有&ldquo鑒别才德的天然能力&rdquo，而他們對于才德一目了然的證據就是，&ldquo在羅馬，雖然人民可以賦予自己權利去提拔平民擔任公職，但是他們可能并沒有下決心推選過平民。
在雅典，雖然按照阿裡斯底德法，人們可以從任何階級選拔官吏，但是據色諾芬說，從未有下層人民要求過那些可能影響國家存亡或榮辱的（官職）&rdquo（《論法的精神》，第二章，第二節）！人民的天賦是何等奇妙，這種天賦迫使他們承認他們永遠沒有能力做自己的主人，并正确地找到那些在地位和财産上高過自己的人來當主子。
因而古代民主制本身就已然是有利于曆史上一切顯要人物的了。
因而，在民主制中，人們可以有足夠的辦法來增強這個明智的傾向，而且如果需要的話，也有足夠的辦法在其感召下迎合和确立這個傾向。
尤其是法有足夠的辨别力将人民劃分為各個階級，以便讓平民百姓得不到選票。
&ldquo偉大的立法者就是在做出這種劃分的方式上出了名&rdquo，例如塞爾維烏斯·圖裡烏斯，他很有頭腦地&ldquo把選舉權交到主要公民的手裡&rdquo，以至于&ldquo與其說是人在參與選舉，毋甯說是資産與财富在參與選舉&rdquo。
再例如羅馬的立法者，他們懂得公開投票是&ldquo民主制的一項基本法&rdquo，因為&ldquo小民應該接受主要公民的教導，接受某些人士莊重舉止的約束&rdquo（《論法的精神》，第二章，第二節）。
秘密投票是貴族制中領主們的特權，其理由在于他們自己就是自己的大人物！毫無疑問，讓一種如此自然的安排得以延續下去的最有效辦法，就是把它生産出來。
由于現代國家的擴大，以及使德性違背人性的世界進程，民主制被小心地限制在過去，因而隻是通過它遺留給現在的這條經驗的準則才與現在有關：&ldquo在政體中，就算是人民政體，力量也絕不應當落入下層人民手中。
&rdquo（《論法的精神》，第十五章，第十八節） 二、君主政體 伴随着君主政體和專制政體&mdash&mdash後者作為前者的反面，作為前者所受到的誘惑&mdash&mdash我們生活在現在。
孟德斯鸠認為現代屬于封建君主政體，封建君主政體也屬于現代。
出于兩個理由，古人沒有見識過真正的君主政體（如我們所知，在羅馬，君主政體的外表下躲着共和政體），而兩者的相遇[11]反而說明了這些理由：因為古人對真正的權力分配很無知，也完全不懂得由貴族執政的政體。
什麼是君主政體？根據其性質，它是獨自一人&ldquo依據固定的和既定的法&rdquo領導國家的政體。
根據其原則，它是榮譽支配一切。
獨自一人&mdash&mdash國王&mdash&mdash執政。
但這些有着如此特權而成為固定的和既定的法又是什麼呢？這種固定和既定又意味着什麼呢？孟德斯鸠在這裡企圖得到的，是法律家們三個世紀以來稱之為王國的基本法的東西。
基本法這一表達在《論法的精神》裡經常出現。
每種政體都有它的一些基本法。
于是共和政體裡值得一提的是選舉法；而專制政體裡則是專制者對宰相的任命。
随着他的發揮，我們甚至得知，殖民地協定就是歐洲關于其海外屬地的一項基本法（《論法的精神》，第二十一章，第二十一節）。
因此，孟德斯鸠對這一表達的用法很寬泛，指的是一種政體中用來定義它的&ldquo性質&rdquo（按現代的說法就是它的政制）并奠定其基礎的那些法，有别于政體進行統治所依據的法。
但是就君主政體的情況而言，這種表達明顯彙聚了以往論戰的回聲。
這些論戰的目的在于限定絕對君主的權力。
王國的基本法這個概念的出現，就是為了限制國王的要求。
人們提醒他，他作為國王，無疑是靠了上帝的恩典，但也是比他更古老的法的後果，而他登上王位的同時也就默認了這些法：這些法的功效讓他甚至在自己都不明就裡的情況下坐在了這裡。
法律家們一般提到的，首先是依據血統的繼承法，然後是一整套目的在于承認現存各階層（desordres）[12]的安排：貴族、僧侶、高等法院等等。
基本法讓國王登上王位，反過來也要求國王遵守這些法。
這正是孟德斯鸠談論君主政體時&mdash&mdash在一種更一般意義的名義下&mdash&mdash重新采用的意義。
仔細閱讀第二章第四節。
你會看到第一個句子就确認了君主制政體的性質；這是一種&ldquo依據基本法&rdquo，以及&ldquo中間的、從屬的和依附的權力&rdquo構成的政體。
中間的權力有二：貴族和僧侶，而貴族是兩者當中&ldquo最自然的&rdquo。
因此&ldquo中間實體（corpsintermédiaires）&rdquo将成為法！孟德斯鸠在别處還提到君主政體的一項基本法：王位繼承法[13]，它阻止了陰謀詭計和權力的分裂&mdash&mdash不僅針對君主之死，而且在他的活着的時候，都可以起到這樣的作用。
這種法完完全全是一種法。
他同樣也求助一個獨立于國王權威的&ldquo法的保管處&rdquo[14]的必要性，其實那就是一項使某個政治制度得以固定不變的&ldquo法&rdquo。
無非就是貴族和僧侶！我們考慮的是政治的制度，現在出現的卻是社會的各階層（ordres）。
的确，法這個字眼在這裡隻是指那些有特權的實體，從而意味着國王隻有依靠貴族和僧侶的存在才成其為國王，反過來，他也應當承認貴族和僧侶，并維持他們的特權。
這一切立刻被承認了：&ldquo最自然的中間的[15]權力，就是貴族的權力。
貴族以某種方式進入君主政體的本質。
君主政體的基本準則是：&lsquo沒有君主就沒有貴族；沒有貴族就沒有君主&rsquo。
&rdquo（《論法的精神》，第二章，第四節）我想我們在這裡可以迅速從孟德斯鸠至少一部分政治類型學的抽象特性中獲得教益。
已經不用等待那個原則去揭示國家的具體生活了：從政體的性質這裡開始，我們就可以目睹整個政治和社會秩序（ordre）的出現。
&ldquo這些基本法必須以力量流動的中介渠道為前提。
&rdquo（《論法的精神》，第二章，第四節）這些&ldquo渠道&rdquo正是貴族和僧侶。
但由于語言的狡計，我們在這裡又要面對一個純粹的法律難題。
那個&ldquo必須&rdquo（&ldquo這些基本法必須以&hellip&hellip渠道為前提&rdquo）于是真正獲得了其純金般的分量。
因為我們到目前為止完全看不到貴族和僧侶的必要性！這根本不是一種原初的必要性。
這是我們所說的&ldquo假如要達到這樣的目的我們就有必要接受這樣的手段&rdquo那種