第八章 存在、觀念和意識
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在上一章的讨論中，曾避免應用&ldquo意識&rdquo一詞。
這是一個含義尚未确定的字眼。
除了在解釋上含糊不清以外，就這個詞到底是指什麼東西而言，至今也沒有一個一緻的意見。
它通常被用來指兩種十分不同的事情。
一方面，它用來指明某些當下明顯的性質，感覺的事物所具有的性質。
這些性質，從心理學的觀點看來，通常被稱為感觸（feeling）。
這些當下的性質呈現為自然過程的終結或結束，而這些當下性質的總和便構成了所謂的&ldquo意識&rdquo（consciousness），一個非理性的（anoetic）事件。
這是在意義尚不存在的地方的意識，那就是說，它是沒有用到記号的意識，是獨立于互相溝通之外的意識。
在另一方面，意識是用來指實際所知覺到的意義，指對于對象的覺察（awareness）：它是十分清醒的、警覺的，而且是注意到目前的、過去的、未來的事情的意義的。
至于這個詞是否應該用來指兩個這樣不同的事情，這是屬于辭典編輯上的問題，将不在這裡讨論。
重要的是應該記住所指的這些東西具有本質上的差别，并且不能使用那種錯誤的技巧把一方面歸結到另一方面去。
上面的讨論，使我們覺得似乎不難安置好這兩個意義。
在存在方面的出發點是直接的性質。
即使是被視為存在而不是意義的意義，它們也是以當下的性質、以有機活動和可接受性的感覺或&ldquo感觸&rdquo為基礎的。
沒有語言，意義便不會存在，而語言又意味着兩個自我進入了聯合的或共享的事務之中。
因此，語言的直接機制雖是在發聲器官和聽覺器官之中，但這個機制同時又與一般的有機行為聯合在一起。
否則，它就變為機械的、呆闆的，和鹦鹉或留聲機唱片的&ldquo言語&rdquo沒有區别了。
這樣的聯合使語言具有了這種直接性質上的&ldquo感觸&rdquo，它直接把各種記号在存在上彼此劃分開來。
同樣的理由也說明了人類思維中的&ldquo下意識&rdquo。
除了語言及其所附加上去的和所推論出來的意義以外，我們連續不斷地從事無數最細微的、直接有機的選擇、排斥、歡迎、驅逐、占有、退縮、擴張、得意、失意、攻擊、防守等活動。
對于許多或大部分這類的動作所具有的性質，我們是沒有覺察到的，我們也沒有在客觀上對它們加以區别和辨認。
然而，它們仍然作為感覺性質而存在着，而且對我們的行為具有巨大的指導性作用。
例如，如果有些未為我們所覺察的感覺性質不再存在了，那麼，我們就不能确定或控制我們的姿态和動作。
在一個十分正常的有機體中，這類的&ldquo感觸&rdquo具有一種為思維所不能比拟的操作效能。
即使我們最高度理性化的操作也要依賴于它們，而把它們當作指導我們的推理動作的一個&ldquo觸須&rdquo。
在許多呈現在我們面前的混雜的意義中，它們給予我們一種是非的感知，一種要選擇、強調、遵循什麼以及要放棄、輕視和忽略什麼的感知。
對于可以接受的意義，它們給予我們一種進而取之的預感，而且給予我們警告，以防止越出軌道。
話語，主要就隻是把我們在所有這些開始的出發點、各個發展階段和終止的末端中所想要保留的東西選擇出來而加以叙述而已。
作為讀者或聽者，除非他重複了這些有機動作的一部分從而&ldquo獲得&rdquo它們的性質，否則便不能把握所說的話的意義；即使他已經暗暗地認可了，也并不是真正地滿意了。
這些性質就是&ldquo直覺&rdquo（intuitions）的原料，而且一個傾向于&ldquo直覺的&rdquo和一個傾向于分析的人之間的差别實際上最多隻是程度上的不同、相對的着重點不同而已。
這個&ldquo正在從事推理&rdquo的人，隻是使他的&ldquo直覺&rdquo更加清晰明白，在語言中更便于傳達，就像由開始的前提條件、中間的關鍵環節以及最後的結果所構成的明确順序一樣。
在使用工具和語言的過程中，所獲得的意義對于有機的感觸起着一種深刻的影響。
在這種影響中，包括有由态度和習慣的一切後果所産生的變化，而這些态度和習慣又是由工具和語言的一切後果&mdash&mdash文明所促成的。
不良的互相溝通破壞了（原來）良好的行為方式，因而感觸和下意識也受到了壞的影響。
隻有對那些從未沉溺在下意識中的事物&mdash&mdash動物和十分健全的初生嬰兒&mdash&mdash說來，把下意識視為神聖的東西才是合适的，如果在這兒有這種下意識的話。
一個文明的成年人所具有的下意識反映着他已經習得的一切習慣，那就是說，它反映着他已經經曆過的一切機體上的變化。
而且由于這些機體的變化中包括配合失調、固定不移和孤立分隔等情況（這是那些生活在複雜的&ldquo人工&rdquo條件之下的人們在一個很短的時期内确實會發生的情況），感覺上的領會就是混亂的、歪曲的和錯誤的。
感覺上的領會在那些最少為人們所講到的活動中是最可靠的，而在那些談論得最多的東西中卻是最不可靠的。
那就是說，在與高度專門的語言相聯系的意義中，在與基本的和迫切的需要相隔很遠的事情中，如距離具體情境很遠的數學和哲學思考中，或者在一種具有高度修養功夫的美術中，人們可以最成功地從事這種感覺上的領會。
在衛生、道德、社會事務方面和自我管理密切相關的事情中&mdash&mdash在與基本的需要和關系最為密切聯系的事情中，這種感覺上的領會最容易發生錯誤。
凡是人們普遍公認它是有用的地方，它就是最危險的。
如果我們運用那些并不能真實表達有機活動的感觸（在文明的或人為的條件之下，隻有采用思想&mdash&mdash采用思想和僅僅從事&ldquo思維&rdquo是大不相同的&mdash&mdash才會獲得正确的活動），那麼，我們就好像動物一樣活動着，但又沒有動物生活中在結構上的那些便利。
因此，一般人最容易把一切事情委諸命運，而且也許把它頌揚成為回到自然中去、回到天然的狀态中去，或者說，回到半神靈的境界中去。
它具有懶洋洋地安适地逃避責任的魔力。
這樣，我們其實是死了。
但是，我們好像動物一樣，被擊敗，也許受了挫折，而死于田野，但卻并不知道這回事。
從一種實際的意義上講來，這裡正是心身問題的核心。
發展、具有和享受意義的活動，對于精神-物理的事情所具有的現實關系，正和精神-物理的事情對物理的特征所具有的關系是一樣的。
它們呈現了一個範圍比較廣泛的交相作用産生的各種後果，而在這種交相作用之中，為交往所制約着的需要、努力和滿足是活動于其中的。
在這種增廣了的、加深了的活動中，資源和價值增多了，負擔和缺點也增多了。
意義的實現使得精神-物理的性質具有了它們隐秘的意義和價值，但是，也使它們産生混亂和錯誤颠倒。
這種敗壞的結果通過習慣而體現在精神-物理的事物中，形成了片面的、過度的敏感性，在感覺中造成了分離隔絕和偏執不變的情況。
這些習慣所産生的影響又變成自發的、天然的、&ldquo本能的&rdquo了，它們成為發展和領會進一步的意義的基礎，影響着個人和社會生活中接下來的各個階段。
[1] 因此，人類的精神-物理性質如果離開了有意識的意義，便沒有任何輝煌的成就；但同時，意義的偶然成長和結合又使天然的需要、适應和滿足失去它們直接的确定性和效用，引起各種錯亂失常的狀态。
于是，人們便系統地從社會的交往和交相作用中撤退出來，從常識稱為&ldquo實在&rdquo的東西中撤退出來：通過小心培養出來的、在人工保護之下的幻想來進行安慰和補償；堅持拒絕客觀檢驗的固定不移的信仰；養成一種有學問的無知，或系統忽視具體關系的習慣；從事有組織的迷狂活動；建立武斷的傳統，而這些武斷的傳統與社會是無法融合的，在學術上是泥古不化的；構建超然的理想，而不直接去享受意義，使一個人脫離自然界和他的夥伴們。
簡言之，在這兒構成了李普曼（WalterLippmann）所謂第二級的虛幻環境（asecondarypseudo-environment），它影響着對最初的環境的各種交往和态度。
因此，身心的問題在教育過程中是有其地位和意義的，這種教育的過程将保證意義在有機的功能中正常地統一起來而避免歪曲失常。
身心問題在精神病的治療中，在社會技藝、用具中也有其意義，它使得交往充實、均衡、靈活。
在精神-物理的水平上，意識系指現實化的直接性質差異或&ldquo感覺&rdquo的總和。
而在心靈的水平上，意識系指對于意義也就是觀念的現實領會。
因此，在心靈和意識之間有一個明顯的差别，在意義和觀念之間也有一個明顯的差别。
心靈系指那些體現在有機生活的功能中的意義的整個體系而言；意識在一個具有語言的動物中，系指對于意義的覺察或知覺而言。
意識是從實際的事情（不管是過去的、當代的或未來的）的意義之中去認識這些事情，是對現實觀念的擁有。
在任何有意識的動作或狀态中，心靈的大部分僅是隐晦不明的。
心靈的領域，即起作用的意義的領域，要比意識的領域寬廣得多。
心靈是關聯全局的和永遠持續的；意識是局部的和變動的。
心靈是所謂有結構的、有實體的，是一個恒常的背景和前景。
認知的意識乃是一個過程，是一系列的此地此時。
心靈是一束恒常之光；而意識是間斷的，是一連串強度不同的閃光。
意識乃是對于在連續傳遞中的消息所作的片刻遮斷，好像一台收音機從彌散在空氣中的振波中選擇少數的振波而使得它們可以被人聽見。
對意義的覺察所具有的性質，是不能言傳的。
文字好像其他直接性質上的存在一樣，隻能暗示、指明。
當它激起了對于有關事物的現實經驗時，這個指示便成功了。
這類的字眼如透明、顯著、突出、生動、清晰，當然也包括與它們相反的字眼，如模糊、晦暗、含混等，可以幫助我們喚起這些現實的經驗。
如要标明心靈的特征，我們就必須運用完全不同的一套字眼：組織、秩序、融貫。
至于心靈和意識的關系，我們可以使用下面的說法給出部分的提示：當作為意義體系的心靈遭受到解體、擾亂、動搖時，對于一個特殊的知覺狀态，就其直接的狀況而言，如果我們說它是被組織起來的或被擾亂的，沒有任何意義。
一個觀念在它發生時，就隻是它本身這個樣子。
當我們稱它是被組合起來的或被分解開來的時候，是在把一個狀态和另一個狀态加以比較；而這種比較，按照這種情況的性質講來，隻能間接地根據它們各自的條件和後果來進行。
情緒的條件并不是情緒本身，它們是對象的&ldquo第三性&rdquo性質。
有些覺察或知覺的情況在回憶中或從外物方面被稱為&ldquo情緒&rdquo，例如我們告訴一個孩子關于某些知覺情境所産生的後果，從而教他把這些知覺的情境稱為發怒、害怕或喜歡。
在直接的狀況之下，每一個知覺的覺察狀态都可以被稱為情緒、感覺、思維、欲望：這并不是說，在直接的狀況之下，它就是它們之中的任何一個，或它們全部的結合；而是說，當我們把它和某些條件或後果聯系起來看的時候，它在這個全局的關聯中具有着顯著的情緒、感覺、思維或欲望的特性。
心靈和意識的關系，可以用一個熟悉的事情指明出來。
當我們讀一本書的時候，我們直接意識到許多意義，這些意義直接呈現在我們面前，而後又消逝了。
這些意義，就其存在和發生來看，就是觀念。
但是，我們之所以能夠從我們所讀的東西中得到觀念，是因為我們有一個由許多意義所組織起來的體系，而我們對于這個意義體系不可能完全覺察。
我們的數學&ldquo心靈&rdquo或政治&ldquo心靈&rdquo，就是這樣的意義所組成的體系，它們控制着、決定着我們的特定領悟和觀念。
然而，這個意義體系與作為當下觀念的那些核心的、緊要的意義之間，是連續的。
在這些核心的和緊要的意義與那些決定我們的意識思維的習慣傾向和作為形成這種習慣傾向之工具的意義之間，也是前後相關的。
正統的心理學思想中一個大的錯誤就是完全把它自己局限于中心焦點上，而忽視了從這個焦點向四周逐漸暗淡下去的背景。
我們傾向于把清晰的部分區别開來而使之突出，這有實踐上的理由，因為模糊而廣大的背景在每一個有意識的經驗中都會呈現，所以它并不能定義任何特殊經驗的特征。
它代表着已為我們所使用而視為理所當然的事情，而中心的部分則是那種迫切而具有關鍵性的東西。
但是，這個事實并不能成為在理論中忽視和否認每一個清晰思想所具有的那個暗淡的、全面的意識背景的理由。
如果我們讀一本書的某一段時，成為我們注意中心的觀念和我們已經讀過的東西被嚴格地割裂開來而後者的意義沒有被繼承下來，那麼，我們現在所讀的東西就不能形成一個觀念。
的确，我們此地所用的這幾個詞，如語境、背景、邊緣等，都是指一些太外在的東西，它們并不足以說明事實。
這個較大的意義體系彌漫着、滲透着和渲染着此時此地最突出的部分，它給予它們以不同于含義（signification）的感知、感觸。
我們不妨把讀書的例子改換成一個看戲和聽戲的例子。
一出戲在每一個當前的階段所具有的、在情緒上和理智上的意義，都依賴于過去一連串的意義對當前所起的作用。
如果我們必須去記憶在任何特殊的一點上所曾經說過的話和曾經做過的動作，就不會覺察到當前所說的話和所做的事；但是，如果過去所曾說過的東西和曾做過的事情不滲透在當前的所說所為之中，那麼，我們便又缺少線索去獲得當前所說所做的事情的意義。
因此，過去的事情在當前的觀念中表現出它的重要意義，較之回憶，這種方式尤為親切、直接和廣泛。
過去的事情作為部分積極地浸潤在當前所發生的事件之中，并被它們體現出來；這些當前的事件，擁有不同程度的真正的戲劇性性質，使過去的事情所構成的意義得以完成。
它們也反過來給予這個意義體系一種意料之外的影響而構成了一種有懸念的、尚未決定的意義，它引發人的警覺和期望。
這種繼續、提高、推進和停頓、偏離、需要補充的雙重關系就說明了意識、覺察、知覺乃是意義的集中焦點。
每一個意識都是帶有戲劇性的，戲劇乃是提升了的意識。
直接的意識是什麼，這是不可能言說的&mdash&mdash并不是因為其中或在它背後有什麼神秘的東西，而這和我們之所以講不出甜和紅在直接狀況中是什麼東西的理由是相同的。
它是為人所直接享有的，而不是言傳的和被認知的。
但是文字，作為指導行動的手段，可以激起一種情境，在這種情境中，我們在一種特别顯明的方式之下享有相關的事物。
在我看來，如果任何一個人使自己處于戲劇一幕一幕的展開之中，這種方式之下他具有的正是意識的經驗，這種方式使他能夠賦予原來沒有意義的描述詞和分析詞以含義。
在這兒必須有一個故事，有一個整體的東西，有一個由一系列插曲構成的統一整體。
這個連貫的整體就是心靈，而它超越特定的意識過程，制約着這個過程。
在這兒，也必須有一些現在正在發生的事情，而這些事情根據所發生的整個故事而獲得了它們的意義。
如果這些插曲發生在某一個不同的故事中，它們就會有不同的意義。
它們必須按照故事的展開而被認知，它們是故事的前奏和結尾。
同時，在這一出戲或這一個故事還沒有結束之前，給予當前事情的意義又時常會引起一種不能被絕對預知或完全預測的意義，在這兒有期望，也有新奇。
隻要當完全的和确切的預測是可能的時候，人們對于這出戲的興趣便減少了；它已不再是一出正在為我們所觀察的戲劇了，它也因此并不在意識之中了。
一個重複不變的常講的故事，不會再吸引人們的知覺。
我們會從中走出，而去注意另一個故事，那個故事中的意義的發展還是不完全的、未決定的，它是懸而未決、動蕩不安的。
因此，雖然知覺在存在上是間斷的和分隔的，好像一系列的信号閃光或拍發電報的聲音一樣，但是它們卻包括一個在形成過程中的意義連續體。
如果我們認為，連續發生的閃光或聲音不是關于同一個正在展開的意義的系列事項，那麼，就不會去注意它們或者不會覺察到它們。
另一方面，如果沒有引起懸念的變化，沒有不能預見的朝着新方向的運動；如果隻是一個不間斷的光亮，或一個不間斷的單調的聲音，那麼也會沒有知覺，沒有意識。
這些考慮使我們能夠就意識和心靈或意義的關系方面，給予意識一個形式上的定義。
意識、觀念，乃是某一正在重新定向、轉換的意義體系的環節。
當代的唯心主義者把意識理解為改變事物的力量，這乃是對這個事實的一種颠倒的說法。
把意識當作完成這種變化的一種力量，這隻是把一個後來的功能轉變成一個先在的力量或原因的這個普通的哲學謬誤的另一事例而已。
意識就是事情在改造過程中的意義，它的&ldquo原因&rdquo指的隻是這個事實：這就是自然演變的方式之一。
從因果性的近似意義即作為一個系列中的位置的意義上說，意識的原因就是一種要把不确定的東西變得确定些的需要。
還有一個相反的實在論的主張，按照這個主張，意識就好像是眼睛對一個有許多現成對象的場地約略地掃視一遍，或者好像是一道光線一會兒照到某個場地的這一部分，一會兒照到另一部分。
這些比拟都忽略了在有知覺的時候意義所具有的不确定的狀态，它們沒有考慮到基本的一點，即雖然原先已經存在着許多的意義，但對于這些意義，我們視為理所當然而加以運用；正是這些意義，是我們沒有而且不需要去意識到的。
這個學說把那種隻有極少懷疑和探究的情況，把那種具有最熟悉、最普遍的即所謂直
這是一個含義尚未确定的字眼。
除了在解釋上含糊不清以外，就這個詞到底是指什麼東西而言，至今也沒有一個一緻的意見。
它通常被用來指兩種十分不同的事情。
一方面，它用來指明某些當下明顯的性質，感覺的事物所具有的性質。
這些性質，從心理學的觀點看來，通常被稱為感觸（feeling）。
這些當下的性質呈現為自然過程的終結或結束，而這些當下性質的總和便構成了所謂的&ldquo意識&rdquo（consciousness），一個非理性的（anoetic）事件。
這是在意義尚不存在的地方的意識，那就是說，它是沒有用到記号的意識，是獨立于互相溝通之外的意識。
在另一方面，意識是用來指實際所知覺到的意義，指對于對象的覺察（awareness）：它是十分清醒的、警覺的，而且是注意到目前的、過去的、未來的事情的意義的。
至于這個詞是否應該用來指兩個這樣不同的事情，這是屬于辭典編輯上的問題，将不在這裡讨論。
重要的是應該記住所指的這些東西具有本質上的差别，并且不能使用那種錯誤的技巧把一方面歸結到另一方面去。
上面的讨論，使我們覺得似乎不難安置好這兩個意義。
在存在方面的出發點是直接的性質。
即使是被視為存在而不是意義的意義，它們也是以當下的性質、以有機活動和可接受性的感覺或&ldquo感觸&rdquo為基礎的。
沒有語言，意義便不會存在，而語言又意味着兩個自我進入了聯合的或共享的事務之中。
因此，語言的直接機制雖是在發聲器官和聽覺器官之中，但這個機制同時又與一般的有機行為聯合在一起。
否則，它就變為機械的、呆闆的，和鹦鹉或留聲機唱片的&ldquo言語&rdquo沒有區别了。
這樣的聯合使語言具有了這種直接性質上的&ldquo感觸&rdquo，它直接把各種記号在存在上彼此劃分開來。
同樣的理由也說明了人類思維中的&ldquo下意識&rdquo。
除了語言及其所附加上去的和所推論出來的意義以外，我們連續不斷地從事無數最細微的、直接有機的選擇、排斥、歡迎、驅逐、占有、退縮、擴張、得意、失意、攻擊、防守等活動。
對于許多或大部分這類的動作所具有的性質，我們是沒有覺察到的，我們也沒有在客觀上對它們加以區别和辨認。
然而，它們仍然作為感覺性質而存在着，而且對我們的行為具有巨大的指導性作用。
例如，如果有些未為我們所覺察的感覺性質不再存在了，那麼，我們就不能确定或控制我們的姿态和動作。
在一個十分正常的有機體中，這類的&ldquo感觸&rdquo具有一種為思維所不能比拟的操作效能。
即使我們最高度理性化的操作也要依賴于它們，而把它們當作指導我們的推理動作的一個&ldquo觸須&rdquo。
在許多呈現在我們面前的混雜的意義中，它們給予我們一種是非的感知，一種要選擇、強調、遵循什麼以及要放棄、輕視和忽略什麼的感知。
對于可以接受的意義，它們給予我們一種進而取之的預感，而且給予我們警告，以防止越出軌道。
話語，主要就隻是把我們在所有這些開始的出發點、各個發展階段和終止的末端中所想要保留的東西選擇出來而加以叙述而已。
作為讀者或聽者，除非他重複了這些有機動作的一部分從而&ldquo獲得&rdquo它們的性質，否則便不能把握所說的話的意義；即使他已經暗暗地認可了，也并不是真正地滿意了。
這些性質就是&ldquo直覺&rdquo（intuitions）的原料，而且一個傾向于&ldquo直覺的&rdquo和一個傾向于分析的人之間的差别實際上最多隻是程度上的不同、相對的着重點不同而已。
這個&ldquo正在從事推理&rdquo的人，隻是使他的&ldquo直覺&rdquo更加清晰明白，在語言中更便于傳達，就像由開始的前提條件、中間的關鍵環節以及最後的結果所構成的明确順序一樣。
在使用工具和語言的過程中，所獲得的意義對于有機的感觸起着一種深刻的影響。
在這種影響中，包括有由态度和習慣的一切後果所産生的變化，而這些态度和習慣又是由工具和語言的一切後果&mdash&mdash文明所促成的。
不良的互相溝通破壞了（原來）良好的行為方式，因而感觸和下意識也受到了壞的影響。
隻有對那些從未沉溺在下意識中的事物&mdash&mdash動物和十分健全的初生嬰兒&mdash&mdash說來，把下意識視為神聖的東西才是合适的，如果在這兒有這種下意識的話。
一個文明的成年人所具有的下意識反映着他已經習得的一切習慣，那就是說，它反映着他已經經曆過的一切機體上的變化。
而且由于這些機體的變化中包括配合失調、固定不移和孤立分隔等情況（這是那些生活在複雜的&ldquo人工&rdquo條件之下的人們在一個很短的時期内确實會發生的情況），感覺上的領會就是混亂的、歪曲的和錯誤的。
感覺上的領會在那些最少為人們所講到的活動中是最可靠的，而在那些談論得最多的東西中卻是最不可靠的。
那就是說，在與高度專門的語言相聯系的意義中，在與基本的和迫切的需要相隔很遠的事情中，如距離具體情境很遠的數學和哲學思考中，或者在一種具有高度修養功夫的美術中，人們可以最成功地從事這種感覺上的領會。
在衛生、道德、社會事務方面和自我管理密切相關的事情中&mdash&mdash在與基本的需要和關系最為密切聯系的事情中，這種感覺上的領會最容易發生錯誤。
凡是人們普遍公認它是有用的地方，它就是最危險的。
如果我們運用那些并不能真實表達有機活動的感觸（在文明的或人為的條件之下，隻有采用思想&mdash&mdash采用思想和僅僅從事&ldquo思維&rdquo是大不相同的&mdash&mdash才會獲得正确的活動），那麼，我們就好像動物一樣活動着，但又沒有動物生活中在結構上的那些便利。
因此，一般人最容易把一切事情委諸命運，而且也許把它頌揚成為回到自然中去、回到天然的狀态中去，或者說，回到半神靈的境界中去。
它具有懶洋洋地安适地逃避責任的魔力。
這樣，我們其實是死了。
但是，我們好像動物一樣，被擊敗，也許受了挫折，而死于田野，但卻并不知道這回事。
從一種實際的意義上講來，這裡正是心身問題的核心。
發展、具有和享受意義的活動，對于精神-物理的事情所具有的現實關系，正和精神-物理的事情對物理的特征所具有的關系是一樣的。
它們呈現了一個範圍比較廣泛的交相作用産生的各種後果，而在這種交相作用之中，為交往所制約着的需要、努力和滿足是活動于其中的。
在這種增廣了的、加深了的活動中，資源和價值增多了，負擔和缺點也增多了。
意義的實現使得精神-物理的性質具有了它們隐秘的意義和價值，但是，也使它們産生混亂和錯誤颠倒。
這種敗壞的結果通過習慣而體現在精神-物理的事物中，形成了片面的、過度的敏感性，在感覺中造成了分離隔絕和偏執不變的情況。
這些習慣所産生的影響又變成自發的、天然的、&ldquo本能的&rdquo了，它們成為發展和領會進一步的意義的基礎，影響着個人和社會生活中接下來的各個階段。
[1] 因此，人類的精神-物理性質如果離開了有意識的意義，便沒有任何輝煌的成就；但同時，意義的偶然成長和結合又使天然的需要、适應和滿足失去它們直接的确定性和效用，引起各種錯亂失常的狀态。
于是，人們便系統地從社會的交往和交相作用中撤退出來，從常識稱為&ldquo實在&rdquo的東西中撤退出來：通過小心培養出來的、在人工保護之下的幻想來進行安慰和補償；堅持拒絕客觀檢驗的固定不移的信仰；養成一種有學問的無知，或系統忽視具體關系的習慣；從事有組織的迷狂活動；建立武斷的傳統，而這些武斷的傳統與社會是無法融合的，在學術上是泥古不化的；構建超然的理想，而不直接去享受意義，使一個人脫離自然界和他的夥伴們。
簡言之，在這兒構成了李普曼（WalterLippmann）所謂第二級的虛幻環境（asecondarypseudo-environment），它影響着對最初的環境的各種交往和态度。
因此，身心的問題在教育過程中是有其地位和意義的，這種教育的過程将保證意義在有機的功能中正常地統一起來而避免歪曲失常。
身心問題在精神病的治療中，在社會技藝、用具中也有其意義，它使得交往充實、均衡、靈活。
在精神-物理的水平上，意識系指現實化的直接性質差異或&ldquo感覺&rdquo的總和。
而在心靈的水平上，意識系指對于意義也就是觀念的現實領會。
因此，在心靈和意識之間有一個明顯的差别，在意義和觀念之間也有一個明顯的差别。
心靈系指那些體現在有機生活的功能中的意義的整個體系而言；意識在一個具有語言的動物中，系指對于意義的覺察或知覺而言。
意識是從實際的事情（不管是過去的、當代的或未來的）的意義之中去認識這些事情，是對現實觀念的擁有。
在任何有意識的動作或狀态中，心靈的大部分僅是隐晦不明的。
心靈的領域，即起作用的意義的領域，要比意識的領域寬廣得多。
心靈是關聯全局的和永遠持續的；意識是局部的和變動的。
心靈是所謂有結構的、有實體的，是一個恒常的背景和前景。
認知的意識乃是一個過程，是一系列的此地此時。
心靈是一束恒常之光；而意識是間斷的，是一連串強度不同的閃光。
意識乃是對于在連續傳遞中的消息所作的片刻遮斷，好像一台收音機從彌散在空氣中的振波中選擇少數的振波而使得它們可以被人聽見。
對意義的覺察所具有的性質，是不能言傳的。
文字好像其他直接性質上的存在一樣，隻能暗示、指明。
當它激起了對于有關事物的現實經驗時，這個指示便成功了。
這類的字眼如透明、顯著、突出、生動、清晰，當然也包括與它們相反的字眼，如模糊、晦暗、含混等，可以幫助我們喚起這些現實的經驗。
如要标明心靈的特征，我們就必須運用完全不同的一套字眼：組織、秩序、融貫。
至于心靈和意識的關系，我們可以使用下面的說法給出部分的提示：當作為意義體系的心靈遭受到解體、擾亂、動搖時，對于一個特殊的知覺狀态，就其直接的狀況而言，如果我們說它是被組織起來的或被擾亂的，沒有任何意義。
一個觀念在它發生時，就隻是它本身這個樣子。
當我們稱它是被組合起來的或被分解開來的時候，是在把一個狀态和另一個狀态加以比較；而這種比較，按照這種情況的性質講來，隻能間接地根據它們各自的條件和後果來進行。
情緒的條件并不是情緒本身，它們是對象的&ldquo第三性&rdquo性質。
有些覺察或知覺的情況在回憶中或從外物方面被稱為&ldquo情緒&rdquo，例如我們告訴一個孩子關于某些知覺情境所産生的後果，從而教他把這些知覺的情境稱為發怒、害怕或喜歡。
在直接的狀況之下，每一個知覺的覺察狀态都可以被稱為情緒、感覺、思維、欲望：這并不是說，在直接的狀況之下，它就是它們之中的任何一個，或它們全部的結合；而是說，當我們把它和某些條件或後果聯系起來看的時候，它在這個全局的關聯中具有着顯著的情緒、感覺、思維或欲望的特性。
心靈和意識的關系，可以用一個熟悉的事情指明出來。
當我們讀一本書的時候，我們直接意識到許多意義，這些意義直接呈現在我們面前，而後又消逝了。
這些意義，就其存在和發生來看，就是觀念。
但是，我們之所以能夠從我們所讀的東西中得到觀念，是因為我們有一個由許多意義所組織起來的體系，而我們對于這個意義體系不可能完全覺察。
我們的數學&ldquo心靈&rdquo或政治&ldquo心靈&rdquo，就是這樣的意義所組成的體系，它們控制着、決定着我們的特定領悟和觀念。
然而，這個意義體系與作為當下觀念的那些核心的、緊要的意義之間，是連續的。
在這些核心的和緊要的意義與那些決定我們的意識思維的習慣傾向和作為形成這種習慣傾向之工具的意義之間，也是前後相關的。
正統的心理學思想中一個大的錯誤就是完全把它自己局限于中心焦點上，而忽視了從這個焦點向四周逐漸暗淡下去的背景。
我們傾向于把清晰的部分區别開來而使之突出，這有實踐上的理由，因為模糊而廣大的背景在每一個有意識的經驗中都會呈現，所以它并不能定義任何特殊經驗的特征。
它代表着已為我們所使用而視為理所當然的事情，而中心的部分則是那種迫切而具有關鍵性的東西。
但是，這個事實并不能成為在理論中忽視和否認每一個清晰思想所具有的那個暗淡的、全面的意識背景的理由。
如果我們讀一本書的某一段時，成為我們注意中心的觀念和我們已經讀過的東西被嚴格地割裂開來而後者的意義沒有被繼承下來，那麼，我們現在所讀的東西就不能形成一個觀念。
的确，我們此地所用的這幾個詞，如語境、背景、邊緣等，都是指一些太外在的東西，它們并不足以說明事實。
這個較大的意義體系彌漫着、滲透着和渲染着此時此地最突出的部分，它給予它們以不同于含義（signification）的感知、感觸。
我們不妨把讀書的例子改換成一個看戲和聽戲的例子。
一出戲在每一個當前的階段所具有的、在情緒上和理智上的意義，都依賴于過去一連串的意義對當前所起的作用。
如果我們必須去記憶在任何特殊的一點上所曾經說過的話和曾經做過的動作，就不會覺察到當前所說的話和所做的事；但是，如果過去所曾說過的東西和曾做過的事情不滲透在當前的所說所為之中，那麼，我們便又缺少線索去獲得當前所說所做的事情的意義。
因此，過去的事情在當前的觀念中表現出它的重要意義，較之回憶，這種方式尤為親切、直接和廣泛。
過去的事情作為部分積極地浸潤在當前所發生的事件之中，并被它們體現出來；這些當前的事件，擁有不同程度的真正的戲劇性性質，使過去的事情所構成的意義得以完成。
它們也反過來給予這個意義體系一種意料之外的影響而構成了一種有懸念的、尚未決定的意義，它引發人的警覺和期望。
這種繼續、提高、推進和停頓、偏離、需要補充的雙重關系就說明了意識、覺察、知覺乃是意義的集中焦點。
每一個意識都是帶有戲劇性的，戲劇乃是提升了的意識。
直接的意識是什麼，這是不可能言說的&mdash&mdash并不是因為其中或在它背後有什麼神秘的東西，而這和我們之所以講不出甜和紅在直接狀況中是什麼東西的理由是相同的。
它是為人所直接享有的，而不是言傳的和被認知的。
但是文字，作為指導行動的手段，可以激起一種情境，在這種情境中，我們在一種特别顯明的方式之下享有相關的事物。
在我看來，如果任何一個人使自己處于戲劇一幕一幕的展開之中，這種方式之下他具有的正是意識的經驗，這種方式使他能夠賦予原來沒有意義的描述詞和分析詞以含義。
在這兒必須有一個故事，有一個整體的東西，有一個由一系列插曲構成的統一整體。
這個連貫的整體就是心靈，而它超越特定的意識過程，制約着這個過程。
在這兒，也必須有一些現在正在發生的事情，而這些事情根據所發生的整個故事而獲得了它們的意義。
如果這些插曲發生在某一個不同的故事中，它們就會有不同的意義。
它們必須按照故事的展開而被認知，它們是故事的前奏和結尾。
同時，在這一出戲或這一個故事還沒有結束之前，給予當前事情的意義又時常會引起一種不能被絕對預知或完全預測的意義，在這兒有期望，也有新奇。
隻要當完全的和确切的預測是可能的時候，人們對于這出戲的興趣便減少了；它已不再是一出正在為我們所觀察的戲劇了，它也因此并不在意識之中了。
一個重複不變的常講的故事，不會再吸引人們的知覺。
我們會從中走出，而去注意另一個故事，那個故事中的意義的發展還是不完全的、未決定的，它是懸而未決、動蕩不安的。
因此，雖然知覺在存在上是間斷的和分隔的，好像一系列的信号閃光或拍發電報的聲音一樣，但是它們卻包括一個在形成過程中的意義連續體。
如果我們認為，連續發生的閃光或聲音不是關于同一個正在展開的意義的系列事項，那麼，就不會去注意它們或者不會覺察到它們。
另一方面，如果沒有引起懸念的變化，沒有不能預見的朝着新方向的運動；如果隻是一個不間斷的光亮，或一個不間斷的單調的聲音，那麼也會沒有知覺，沒有意識。
這些考慮使我們能夠就意識和心靈或意義的關系方面，給予意識一個形式上的定義。
意識、觀念，乃是某一正在重新定向、轉換的意義體系的環節。
當代的唯心主義者把意識理解為改變事物的力量，這乃是對這個事實的一種颠倒的說法。
把意識當作完成這種變化的一種力量，這隻是把一個後來的功能轉變成一個先在的力量或原因的這個普通的哲學謬誤的另一事例而已。
意識就是事情在改造過程中的意義，它的&ldquo原因&rdquo指的隻是這個事實：這就是自然演變的方式之一。
從因果性的近似意義即作為一個系列中的位置的意義上說，意識的原因就是一種要把不确定的東西變得确定些的需要。
還有一個相反的實在論的主張，按照這個主張，意識就好像是眼睛對一個有許多現成對象的場地約略地掃視一遍，或者好像是一道光線一會兒照到某個場地的這一部分，一會兒照到另一部分。
這些比拟都忽略了在有知覺的時候意義所具有的不确定的狀态，它們沒有考慮到基本的一點，即雖然原先已經存在着許多的意義，但對于這些意義，我們視為理所當然而加以運用；正是這些意義，是我們沒有而且不需要去意識到的。
這個學說把那種隻有極少懷疑和探究的情況，把那種具有最熟悉、最普遍的即所謂直