第六章 自然、心靈和主觀
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人格、自我、主觀性乃是伴随着結構複雜的交相作用，即有機的和社會的交相作用而出現的事件性功能。
個人的個性其基礎和條件在更簡單的事件中。
植物和非人動物動作時，它們所關心的似乎是怎樣使它們的活動、它們所特有的可感受性和反應得以保存自身。
即使是原子和分子，當它們與其他事件相遇時，在它們的漠不相幹、吸引和排斥之中，也顯示出一種有所選擇的偏向。
對于某些東西，它們是滿懷渴望的，乃至達到貪婪的地步；但在另一些東西的面前，它們卻又是呆鈍、冷淡的。
素樸的科學認為，一切自然的過程都期望實現它們本身圓滿的結果；而斯賓諾莎認為，慣性和動量就是事物要保持它們本身的存在，并使其本身趨向完善的一種固有傾向，這就不足為奇了。
從一種真正的意義講來（不是一種心理的意義），自然的存在物都顯現出偏向性和中心性。
關于個體的本性，正如在許許多多其他方面一樣，古典的和現代的哲學是背道而馳的。
在希臘思想中，對完善或自我圓滿的愛乃是&ldquo存在&rdquo的屬性。
這種沒有缺陷的自足狀态便構成了個體，而隻有變成這樣一個整體的變化才是有意義的變化。
結果，因為現代人稱作為個體的那些特殊的存在顯然是不穩定的，所以一個在時間上不變的、具有形式的類（species）才是真正的個體。
現代人所謂的個體乃是一些殊相，乃是這個真正個體的一些變動的、片面的、不完善的樣品。
作為類的人比起這個人或那個人來，乃是一個更為真正的個體。
雖然亞裡士多德曾經批評過他的老師，不該把脫離了殊相的共相或種當作&ldquo存在&rdquo（Being），但他從未懷疑過：類是一個真正的實體、一個形而上學上的或存在上的整體，它包含一切的殊相并構成它們的全部特征。
一個&ldquo類型-形式&rdquo（type-form）并不是單獨存在的。
但是，由于它體現在殊相之中，就使這些殊相變成一個内在地統一起來的、被标明出來的類，而作為一個類，它就是不生不滅、完善無缺的。
現代科學把這個概念變得很奇怪。
然而，它乃是對在通常經驗中所發現的事物所作出的一種自然而然的解釋。
如果不留意到具有這些質的特性的事物是隸屬于類或族的，那麼就不能認識到這些事物在直接性質上的差别。
家族比它的成員較為持久些、重要些和真實些，家族授予它的組成者以地位和特征，因而那些沒有家族的人們就是無家可歸者和流浪者，這是大多數人類文化中一種值得注意的情況。
在這樣一個文化系統中，那些構成我們（個人）個性的特殊差别，僅僅是在這個家族類型中所發生的一些偶然的變異。
而家族這種标志着類的形式，使一個特殊的人能夠被放在一定的位置上被認識、被識别。
在家族和社區還是一種堅實的實在的時候，現代思想中那習慣于把自我、&ldquo我&rdquo、心靈和精神等字眼替換着使用的情況就是不可理解的了。
在希臘人看來，一個心靈就是一個組織起來的體系，在這個體系中，一個理想的形式把各個變化的殊相結合成為一個真正的整體，給予它們以明确而可辨别的特性。
在事物中呈現出來的作為種的形式就能使它們成為可知的東西。
心靈隻是所有構成種類的一切特性所組成的一個有條理的體系，因人而有所不同，按照有機構成的差别而有所不同。
按照這種看法，主觀性、心靈的個性乃是一種反常的狀态，由于物質構造具有頑固的抗拒性，恒常的族類不能在上面打下烙印，客觀形式不能使它自己實現出來，于是産生了心靈。
為現代人所高揚的所謂個人，隻是充滿着無知、意見和錯誤而已。
關于個性的地位作用，評價上差别如此顯著，這就證明古代文化和現代文化在經驗内容上确有不同。
在原始文化中，經驗是被當代的一個法國學派稱為參與和組合的那些範疇所支配的。
生命和存在，從一種重要的意義上講來，是屬于部族和家庭的，而特殊的個人隻是一個統一整體的成員。
社會事務的這種狀态就構成了一種模式，而一切自然事情都是按照這種模式來予以解釋的。
人們可以承認在早期文化中集體性所占有的優越地位，感知它對于早期的信仰和思想方式所産生的影響，但無須贊同這個法國學派主張的全部細節，甚至也不用接受其一般的原理。
一個人是一個集團整體的一個成員，在這個作為一個集體之成員的狀況中，幾乎包括了他一切的成就和可能性。
從出生起，他就為集團的傳統習俗所類化和感染，他個人的價值在于在多大程度上成為體現傳統習俗的工具。
私人的信仰和發明是一種偏差，是一種危險的怪癖，是不忠誠的标志。
私有的東西就等于是違法的東西，而一切的革新和脫離習俗都是違法的&mdash&mdash這就證明這個事實：兒童必須受教育并被引導到傳統習俗中來。
再者，人們需要教育以及需要保持傳統以反對乖離，就會使本來下意識的習俗被意識到，并使對于這些習俗之意識成為敏銳的和富有情感的。
[1]因而，習俗就不僅是外現的行動方式，傳統不僅僅是對于在外部行為中得到的東西所作的一種外部的模仿和重現。
習俗乃是法則（Nomos），乃是一切之主、一切之王，乃是情緒、信仰、意見、思想乃至事情的主宰。
然而，心靈在一種個體化的樣式中，有時也起一種建設性的作用。
每一種發明，每一種技藝，無論是技術方面的、軍事方面的還是政治方面的技藝的改進，都可以追溯到一個特殊的革新者的觀察和才能。
一切的用具、捕獸機、工具、武器、故事等等，都證明有某一個人在某一時候在倡導脫離習慣的模子和标準。
偶然的事件有它的作用，但是在一個新的工具和習俗出現之前，必先有某一個人觀察到、利用着這種偶然的變化。
人們不是完完全全單純地服從習俗的要求&mdash&mdash即使當革新被視為是對集團利益的威脅、對神靈的蔑視時，也是如此。
戈登韋澤曾經說過：&ldquo無論是在制造一個罐子、籃子或毛毯，或是在耕耘土地，或是在獵取一隻野獸&mdash&mdash在這一切情境中，人所面對的任務總是個别的、專門的。
在所有這一切事情中，都有發展和展示技巧的空間。
在工業和狩獵中，在航海中，在一場戰鬥中，事情能夠做得好一些和做得差一些&hellip&hellip隻要在個人努力之間有互相比較的機會時，就有競争。
&rdquo[2]由于這種個人競争的結果，便需要步調一緻，占優勢的那些人便樹立了一個别人應該遵守的标準。
他們提供了一種能為别人所采納的技術模範，然後逐漸地或突然地倡導了一個新的習俗。
即使在最熱衷于再繁殖的文化中，也總是通過特别的變異，即通過個人而産生一些有創造性的産物。
因此，從消極方面講來，個性意味着某些應被克服的東西；但同時，從積極方面講來，它又是制度和習俗中的變化的源泉。
這個消極的一面是最為人所意識到所肯定的東西，但同時積極的一面卻在那兒，而且是被利用着的，不過在暗中處于隐蔽的形式罷了。
大體講來，個别技術員和技藝家的想象和努力是掩蔽着的，主張具有固定模型的固定整體的學說在觀念之中是占優勢的。
我們還可以聽一聽戈登韋澤進一步的一些陳述。
&ldquo當傳統成為口頭語言的事情時，年齡便占有了優勢。
年長者是占統治地位的&rdquo，因為他是最有經驗而且是最善于體現全盤集體經驗的人。
團體之小足以使得它成為同質的。
革新乃是顯著的、招緻怨恨的東西，再者，習慣的活動陷入儀式之中而具有了超自然的強制性。
變異的東西，當其一旦被采納時，就變成了自動的團體習慣。
它們持續下去，并非因為它們是觀念或因為對原理有所領悟，而隻是因為，它們是一些&ldquo運動性的習慣，而這些運動性習慣隻代表着由于習慣而變成的機械知識和專門經驗&rdquo。
個人的&ldquo意識和推理很快就被融會于客觀的結果中，而當思維停止時，這些客觀結果則遺留下來了；發明便成了行為的技術性工具的一部分，而不是思維和理解的部分&rdquo。
在這樣的環境中，思想的個别變異或者始終是個人的幻想，或者通過許多不可感知的變異的逐漸積累而很快轉變成客觀的确定的制度。
在人們把工業的和政治的技藝的起源歸諸神靈和半神靈的英雄人物的情況中，就可以看到創造性個體所具有的這種特點。
因此，藝術家和工匠，如我們在另一個地方所留意過的，僅僅遵循現成的模型和樣式，而且毫無疑問地按照以前所建立的程序進行工作。
模式和方法已被承認是屬于事物的客觀性質，它們與個人的欲望和思想之間幾乎沒有任何聯系。
如果我們硬說其間具有這樣一種聯系，這就會顯示出一種極端危險具有毀滅性的精神。
在這兒所提出來的這個觀點和推動着現代心理學和哲學的那個觀點之間有着很大的距離，因而，這個觀點不容易被理解。
然而即使在今天，我們也不難找到一個類似的能夠調節行動和信仰的概念。
如果一位技師在生産标準化的物品時完全遵照藍圖以及他的機器所規定的程序進行工作，同時，他對其他發明尚不了解，并且善于表達自己的處境，那麼，他就會說同樣的話。
法律上的規範有意識地采用了與政治和道德類似的實在論概念，而且發現，他們在科學和工業中視為理所當然的這種精神在相對來說不是很技術化的領域中卻顯現出無政府的狀态，具有破壞的作用。
在他們看來，标準和模樣似乎是在事物的本性中所客觀給予的，而對倡導和發明的幹預，對個性的幹預，則被認為既是與嚴肅和忠誠相對立的，也是與理性相對立的。
如果經驗是這樣的，單個工人或造物者就隻有遵循和服從。
他隻是盡量被包容在一個固定整體中的一個事例，所剩餘下來的僅是數量上的、偶然的東西了。
柏拉圖在技藝中發現了固定的模型，這種模型是衡量特殊的變易過程的尺度和比例，因而掌控着變易過程。
所以，變化，隻要它們是可知的，總是預先從屬于幾何學的思辨。
如在《斐裡布篇》（thePhilebus）中所雲，首先是尺度，然後是被衡量的、勻稱的和美麗的東西。
有意識的心靈和智慧則是屬于第三級的了，它們觀察前面所确定的尺度和被衡量的東西。
同樣，亞裡士多德能夠從對工匠工作程序的分析中得到關于自然的四種基本事情的解釋，無疑地，他因而使他的形而上學從屬于一種對自然的拟人性诠釋，把個人的領悟和技巧的變異所積累起來的豐富内容用來作為衡量自然的尺度。
指責這些思想家，說他們把心理狀态和過程實在化了，那是不适當的。
既然他們自己的經驗已經顯示出這種個體化了的心靈從屬于過去已經建立的、現成的和完備的對象、操作、模樣和目的的情況，那麼，他們的形而上學和邏輯也就成為他們所發現的東西的一個忠實的報告。
希臘哲學并沒有把心理的條件轉變成宇宙的實在，而是把積極的在制度方面的事情變成了宇宙的實在。
隻有在經驗業已把這樣一種變化記錄下來以後，即認識到個體化了的心靈具有可以産生客觀的成就因而也是可以在外部被觀察到的這種功能以後，把概括、目的等當作個人心理過程的這種觀念才開始産生。
當這種情況發生時，便産生了一個非常重大的革命。
對于個體的概念，完全改變了。
個體不再是完全的、完善的、已完成的、在完整形式壓力之下結合起來的有組織整體。
所尊稱為個性的東西，這時候便是一種運動着的、變化着的、分散着的，而且首先是首創性的東西，而不是一個終極性的東西。
如果殊相是對已經建立的秩序的偏離即指無秩序而言的，那麼把部分從屬于一個預先形成的整體這種形而上學和邏輯便是有道理的。
隻有當心靈的變異具有社會性，用來産生更大的社會安全和更豐富的社會生活時，個體化了的心靈才能夠脫離一種輕蔑的意義。
隻有當社會的關系是錯綜複雜、不斷擴張的時候，隻有當對于倡導、發明和變異的要求超過了對于堅持和順從的要求時，這才是可能的。
即使是熱烈追求固定的、被組織起來的整體的柏拉圖，隻有通過一個愉快的幸運的個體的努力，才能想象這樣的有組織整體是怎麼産生的，這個事實是值得注意的。
單靠社會的異質性并不能提出符合社會需求的變異功能，因而也不能構成一個客觀的為社會所承認的個體性。
它隻能意味着，對曆史所累積的所保持下來的後果所具有的那種虔誠的皈依已經被破壞了。
但是假定有這樣一個情境，其中秩序和統一的傳統仍然是強有力的，而同時現實的事态卻隻是一種變異和沖突，在這樣的情境中，個體必有依賴性。
即使個體的職能起初被認為隻具有恢複的作用，例如意大利的思想家們要回複到希臘羅馬的文化，早期的新教徒要回複到原始的基督教，但希望和依靠仍是寄托在個
個人的個性其基礎和條件在更簡單的事件中。
植物和非人動物動作時，它們所關心的似乎是怎樣使它們的活動、它們所特有的可感受性和反應得以保存自身。
即使是原子和分子，當它們與其他事件相遇時，在它們的漠不相幹、吸引和排斥之中，也顯示出一種有所選擇的偏向。
對于某些東西，它們是滿懷渴望的，乃至達到貪婪的地步；但在另一些東西的面前，它們卻又是呆鈍、冷淡的。
素樸的科學認為，一切自然的過程都期望實現它們本身圓滿的結果；而斯賓諾莎認為，慣性和動量就是事物要保持它們本身的存在，并使其本身趨向完善的一種固有傾向，這就不足為奇了。
從一種真正的意義講來（不是一種心理的意義），自然的存在物都顯現出偏向性和中心性。
關于個體的本性，正如在許許多多其他方面一樣，古典的和現代的哲學是背道而馳的。
在希臘思想中，對完善或自我圓滿的愛乃是&ldquo存在&rdquo的屬性。
這種沒有缺陷的自足狀态便構成了個體，而隻有變成這樣一個整體的變化才是有意義的變化。
結果，因為現代人稱作為個體的那些特殊的存在顯然是不穩定的，所以一個在時間上不變的、具有形式的類（species）才是真正的個體。
現代人所謂的個體乃是一些殊相，乃是這個真正個體的一些變動的、片面的、不完善的樣品。
作為類的人比起這個人或那個人來，乃是一個更為真正的個體。
雖然亞裡士多德曾經批評過他的老師，不該把脫離了殊相的共相或種當作&ldquo存在&rdquo（Being），但他從未懷疑過：類是一個真正的實體、一個形而上學上的或存在上的整體，它包含一切的殊相并構成它們的全部特征。
一個&ldquo類型-形式&rdquo（type-form）并不是單獨存在的。
但是，由于它體現在殊相之中，就使這些殊相變成一個内在地統一起來的、被标明出來的類，而作為一個類，它就是不生不滅、完善無缺的。
現代科學把這個概念變得很奇怪。
然而，它乃是對在通常經驗中所發現的事物所作出的一種自然而然的解釋。
如果不留意到具有這些質的特性的事物是隸屬于類或族的，那麼就不能認識到這些事物在直接性質上的差别。
家族比它的成員較為持久些、重要些和真實些，家族授予它的組成者以地位和特征，因而那些沒有家族的人們就是無家可歸者和流浪者，這是大多數人類文化中一種值得注意的情況。
在這樣一個文化系統中，那些構成我們（個人）個性的特殊差别，僅僅是在這個家族類型中所發生的一些偶然的變異。
而家族這種标志着類的形式，使一個特殊的人能夠被放在一定的位置上被認識、被識别。
在家族和社區還是一種堅實的實在的時候，現代思想中那習慣于把自我、&ldquo我&rdquo、心靈和精神等字眼替換着使用的情況就是不可理解的了。
在希臘人看來，一個心靈就是一個組織起來的體系，在這個體系中，一個理想的形式把各個變化的殊相結合成為一個真正的整體，給予它們以明确而可辨别的特性。
在事物中呈現出來的作為種的形式就能使它們成為可知的東西。
心靈隻是所有構成種類的一切特性所組成的一個有條理的體系，因人而有所不同，按照有機構成的差别而有所不同。
按照這種看法，主觀性、心靈的個性乃是一種反常的狀态，由于物質構造具有頑固的抗拒性，恒常的族類不能在上面打下烙印，客觀形式不能使它自己實現出來，于是産生了心靈。
為現代人所高揚的所謂個人，隻是充滿着無知、意見和錯誤而已。
關于個性的地位作用，評價上差别如此顯著，這就證明古代文化和現代文化在經驗内容上确有不同。
在原始文化中，經驗是被當代的一個法國學派稱為參與和組合的那些範疇所支配的。
生命和存在，從一種重要的意義上講來，是屬于部族和家庭的，而特殊的個人隻是一個統一整體的成員。
社會事務的這種狀态就構成了一種模式，而一切自然事情都是按照這種模式來予以解釋的。
人們可以承認在早期文化中集體性所占有的優越地位，感知它對于早期的信仰和思想方式所産生的影響，但無須贊同這個法國學派主張的全部細節，甚至也不用接受其一般的原理。
一個人是一個集團整體的一個成員，在這個作為一個集體之成員的狀況中，幾乎包括了他一切的成就和可能性。
從出生起，他就為集團的傳統習俗所類化和感染，他個人的價值在于在多大程度上成為體現傳統習俗的工具。
私人的信仰和發明是一種偏差，是一種危險的怪癖，是不忠誠的标志。
私有的東西就等于是違法的東西，而一切的革新和脫離習俗都是違法的&mdash&mdash這就證明這個事實：兒童必須受教育并被引導到傳統習俗中來。
再者，人們需要教育以及需要保持傳統以反對乖離，就會使本來下意識的習俗被意識到，并使對于這些習俗之意識成為敏銳的和富有情感的。
[1]因而，習俗就不僅是外現的行動方式，傳統不僅僅是對于在外部行為中得到的東西所作的一種外部的模仿和重現。
習俗乃是法則（Nomos），乃是一切之主、一切之王，乃是情緒、信仰、意見、思想乃至事情的主宰。
然而，心靈在一種個體化的樣式中，有時也起一種建設性的作用。
每一種發明，每一種技藝，無論是技術方面的、軍事方面的還是政治方面的技藝的改進，都可以追溯到一個特殊的革新者的觀察和才能。
一切的用具、捕獸機、工具、武器、故事等等，都證明有某一個人在某一時候在倡導脫離習慣的模子和标準。
偶然的事件有它的作用，但是在一個新的工具和習俗出現之前，必先有某一個人觀察到、利用着這種偶然的變化。
人們不是完完全全單純地服從習俗的要求&mdash&mdash即使當革新被視為是對集團利益的威脅、對神靈的蔑視時，也是如此。
戈登韋澤曾經說過：&ldquo無論是在制造一個罐子、籃子或毛毯，或是在耕耘土地，或是在獵取一隻野獸&mdash&mdash在這一切情境中，人所面對的任務總是個别的、專門的。
在所有這一切事情中，都有發展和展示技巧的空間。
在工業和狩獵中，在航海中，在一場戰鬥中，事情能夠做得好一些和做得差一些&hellip&hellip隻要在個人努力之間有互相比較的機會時，就有競争。
&rdquo[2]由于這種個人競争的結果，便需要步調一緻，占優勢的那些人便樹立了一個别人應該遵守的标準。
他們提供了一種能為别人所采納的技術模範，然後逐漸地或突然地倡導了一個新的習俗。
即使在最熱衷于再繁殖的文化中，也總是通過特别的變異，即通過個人而産生一些有創造性的産物。
因此，從消極方面講來，個性意味着某些應被克服的東西；但同時，從積極方面講來，它又是制度和習俗中的變化的源泉。
這個消極的一面是最為人所意識到所肯定的東西，但同時積極的一面卻在那兒，而且是被利用着的，不過在暗中處于隐蔽的形式罷了。
大體講來，個别技術員和技藝家的想象和努力是掩蔽着的，主張具有固定模型的固定整體的學說在觀念之中是占優勢的。
我們還可以聽一聽戈登韋澤進一步的一些陳述。
&ldquo當傳統成為口頭語言的事情時，年齡便占有了優勢。
年長者是占統治地位的&rdquo，因為他是最有經驗而且是最善于體現全盤集體經驗的人。
團體之小足以使得它成為同質的。
革新乃是顯著的、招緻怨恨的東西，再者，習慣的活動陷入儀式之中而具有了超自然的強制性。
變異的東西，當其一旦被采納時，就變成了自動的團體習慣。
它們持續下去，并非因為它們是觀念或因為對原理有所領悟，而隻是因為，它們是一些&ldquo運動性的習慣，而這些運動性習慣隻代表着由于習慣而變成的機械知識和專門經驗&rdquo。
個人的&ldquo意識和推理很快就被融會于客觀的結果中，而當思維停止時，這些客觀結果則遺留下來了；發明便成了行為的技術性工具的一部分，而不是思維和理解的部分&rdquo。
在這樣的環境中，思想的個别變異或者始終是個人的幻想，或者通過許多不可感知的變異的逐漸積累而很快轉變成客觀的确定的制度。
在人們把工業的和政治的技藝的起源歸諸神靈和半神靈的英雄人物的情況中，就可以看到創造性個體所具有的這種特點。
因此，藝術家和工匠，如我們在另一個地方所留意過的，僅僅遵循現成的模型和樣式，而且毫無疑問地按照以前所建立的程序進行工作。
模式和方法已被承認是屬于事物的客觀性質，它們與個人的欲望和思想之間幾乎沒有任何聯系。
如果我們硬說其間具有這樣一種聯系，這就會顯示出一種極端危險具有毀滅性的精神。
在這兒所提出來的這個觀點和推動着現代心理學和哲學的那個觀點之間有着很大的距離，因而，這個觀點不容易被理解。
然而即使在今天，我們也不難找到一個類似的能夠調節行動和信仰的概念。
如果一位技師在生産标準化的物品時完全遵照藍圖以及他的機器所規定的程序進行工作，同時，他對其他發明尚不了解，并且善于表達自己的處境，那麼，他就會說同樣的話。
法律上的規範有意識地采用了與政治和道德類似的實在論概念，而且發現，他們在科學和工業中視為理所當然的這種精神在相對來說不是很技術化的領域中卻顯現出無政府的狀态，具有破壞的作用。
在他們看來，标準和模樣似乎是在事物的本性中所客觀給予的，而對倡導和發明的幹預，對個性的幹預，則被認為既是與嚴肅和忠誠相對立的，也是與理性相對立的。
如果經驗是這樣的，單個工人或造物者就隻有遵循和服從。
他隻是盡量被包容在一個固定整體中的一個事例，所剩餘下來的僅是數量上的、偶然的東西了。
柏拉圖在技藝中發現了固定的模型，這種模型是衡量特殊的變易過程的尺度和比例，因而掌控着變易過程。
所以，變化，隻要它們是可知的，總是預先從屬于幾何學的思辨。
如在《斐裡布篇》（thePhilebus）中所雲，首先是尺度，然後是被衡量的、勻稱的和美麗的東西。
有意識的心靈和智慧則是屬于第三級的了，它們觀察前面所确定的尺度和被衡量的東西。
同樣，亞裡士多德能夠從對工匠工作程序的分析中得到關于自然的四種基本事情的解釋，無疑地，他因而使他的形而上學從屬于一種對自然的拟人性诠釋，把個人的領悟和技巧的變異所積累起來的豐富内容用來作為衡量自然的尺度。
指責這些思想家，說他們把心理狀态和過程實在化了，那是不适當的。
既然他們自己的經驗已經顯示出這種個體化了的心靈從屬于過去已經建立的、現成的和完備的對象、操作、模樣和目的的情況，那麼，他們的形而上學和邏輯也就成為他們所發現的東西的一個忠實的報告。
希臘哲學并沒有把心理的條件轉變成宇宙的實在，而是把積極的在制度方面的事情變成了宇宙的實在。
隻有在經驗業已把這樣一種變化記錄下來以後，即認識到個體化了的心靈具有可以産生客觀的成就因而也是可以在外部被觀察到的這種功能以後，把概括、目的等當作個人心理過程的這種觀念才開始産生。
當這種情況發生時，便産生了一個非常重大的革命。
對于個體的概念，完全改變了。
個體不再是完全的、完善的、已完成的、在完整形式壓力之下結合起來的有組織整體。
所尊稱為個性的東西，這時候便是一種運動着的、變化着的、分散着的，而且首先是首創性的東西，而不是一個終極性的東西。
如果殊相是對已經建立的秩序的偏離即指無秩序而言的，那麼把部分從屬于一個預先形成的整體這種形而上學和邏輯便是有道理的。
隻有當心靈的變異具有社會性，用來産生更大的社會安全和更豐富的社會生活時，個體化了的心靈才能夠脫離一種輕蔑的意義。
隻有當社會的關系是錯綜複雜、不斷擴張的時候，隻有當對于倡導、發明和變異的要求超過了對于堅持和順從的要求時，這才是可能的。
即使是熱烈追求固定的、被組織起來的整體的柏拉圖，隻有通過一個愉快的幸運的個體的努力，才能想象這樣的有組織整體是怎麼産生的，這個事實是值得注意的。
單靠社會的異質性并不能提出符合社會需求的變異功能，因而也不能構成一個客觀的為社會所承認的個體性。
它隻能意味着，對曆史所累積的所保持下來的後果所具有的那種虔誠的皈依已經被破壞了。
但是假定有這樣一個情境，其中秩序和統一的傳統仍然是強有力的，而同時現實的事态卻隻是一種變異和沖突，在這樣的情境中，個體必有依賴性。
即使個體的職能起初被認為隻具有恢複的作用，例如意大利的思想家們要回複到希臘羅馬的文化，早期的新教徒要回複到原始的基督教，但希望和依靠仍是寄托在個