第三章 自然、目的和曆史
關燈
小
中
大
廣義上的人類經驗，就其日常的特點而論，有一個顯著的特征，即它充滿了各種各樣直接的快樂和享受：宴會、慶祝、裝飾、舞蹈、歌唱、啞劇、叙述奇聞異事和表演故事。
與在理智和道德方面所下的功夫比較起來，經驗的這個特點未曾得到哲學家們應有的注意。
即使有哲學家曾經認為快樂是人的唯一動機而追求幸福是人的全部目的，但他們對于快樂的作用和對快樂的追求所做的描述也是嚴肅的、乏味的。
功利主義者考慮到了人們怎樣勤勞、怎樣紡織，但是他們從未看到人們可以像田野裡的百合花一樣，沉浸在生活的歡樂之中。
在他們看來，快樂乃是一種有關于計算和策劃的事情，或者是一種在數學簿記指導下的辛勞之事。
然而，人類的曆史卻顯示：人是善于享受的，而且是盡可能走捷徑來取得它的。
除了那些最基本、最迫切需要的慎重之外，直接的評價和滿足先于任何事情。
正如實際的工藝技術先于科學知識一樣。
人的身體在穿衣之前已先用花紋來裝飾了。
在人類的住處還是草棚的時候，廟宇和宮殿便已是裝潢得很美麗的了。
奢侈品一向就是壓倒必需品的，除了在必需品被當作節日慶祝的對象時。
釣魚和打獵對人們來說原本是一種遊戲，隻有當他們無法找到低賤人，如婦女和奴隸做工的時候，才把它們變成有季節性的、講究規則的農業勞動。
有用的勞動，隻要有可能，總是被儀式和禮節伴随而改變面貌，使它從屬于産生直接享受的技藝活動；或者，在環境的逼迫下，人們隻好犧牲空閑來從事勞動。
因為空閑可以使人們有時間忘形地從事歡樂，舉行各種儀式和談話。
然而，需要的壓迫也從未完全消失過，而這種需要的感覺（好像會使人們在暫停工作時良心上感到不安）賦予遊戲和儀節以實用的效能，賦予它們以控制事情而取得事情之統治者的歡心的能力。
而且，魔法活動和迷信神話的地位有擴大的可能。
主要的興趣在于舞台上的演出和欣賞表演。
有些故事叙述存在中的一些偶然狀況，在經過種種緊張的場面之後加上一個比周圍環境所允許的更為愉快的結局，人們對于這些故事具有一種牢不可破的興趣，而人類原始的興趣也在于使這種興趣有充分表現的餘地。
使得人們忠誠于迷信和禮節以及忠實于部落的傳統的并不是良心。
使得虔誠不緻衰落的，是對于生活之劇的沒有負擔的直接享受，而不是日常慣例。
對作為影響生活進程之手段的禮節的興趣，以及神話在認識或解釋上的職能，隻不過是一種裝飾而已；這種裝飾把不可避免的需要所要求于實際的那種式樣，在一種愉快的形式中重複了一遍。
當禮節和神話自發地重演實際需要和行為所具有的影響和發展進程時，它們必然具有實際的力量。
少年們慶祝獨立日，這也許刷新了1776年7月4日的政治意義，但是這個效果難以說明之所以要慶祝這個節日的那種熱忱。
任何事情都可以作為假日的理由，一個假日，如果裝飾它的事物越是與工作中的壓力不相幹但又能表現這些壓力時，這個假日就越像一個假日。
自由的幻想愈是無拘無束，假日和平日的差别就愈大。
超自然的東西比自然的、習見的東西有更大的刺激作用，假日（holidays）和宗教節日（holy-days）是分不開的。
死亡意味着一場喪事活動，吊喪的人要飨以一桌酒肉。
經驗的這個狀況在經過反省之後，顯現出許多對象，而這些對象是最終的。
在欣賞它們時的态度是美感的。
在生産它們時所進行的操作便是不同于實用技藝的美術。
但是，對它們進行命名是危險的，尤其是在這樣一篇論文中，因為論文與那些要命名的事物是不相幹的，那些事物就是&mdash&mdash對偶然事物和有用事物交互作用的直接享受，卻沒有任何實踐上的危險和懲罰。
美感、美術、欣賞、戲劇帶有一種贊美的意味。
我們不願意把廉價的暴力小說稱為藝術，因此，我們稱之為低級小說或稱之為對藝術的糟蹋。
群衆所直接享受的大部分東西在有文化修養的人看來并不是藝術，而是堕落的藝術，一種沒有價值的沉溺。
因此，我們就未能看到問題的症結。
一種憤怒的情感、一個夢境、辛勞後四肢的松弛、互相開玩笑、惡作劇、擊鼓、吹哨子、放爆竹和踩高跷，同樣有着被尊稱為美感的事物和動作所具有的那種直接的和移情的終極目的性。
因為人們不是單調地活着，而是更多沉湎于豐富迷人的生活之中。
因而，當生活伴随着勞動和實用的時候，對這種生活的感覺就不是内在的，内在的感受是在那些無憂無慮的時期，即當活動帶有戲劇性的時候所産生出來的。
說這些事情隻是說：相對于準備的過程來說，人自然而然地對完美的結局更感興趣。
在結局能夠成為預見、發明和工業的對象之前，它們原先一定是自發和偶然地被想到的&mdash&mdash好像嬰兒得到食物和我們大家從太陽那裡獲得溫暖一樣。
意識，不是遲鈍的疼痛和麻木的安适，而是一種和想象相關的事情。
由想象産生的擴展和轉變最後也會加在工作之上，緻使工作成為有意義和适意的事情。
但是，當人們原先忙于生計的時候，他們太忙了，既無暇從事幻想，也無暇從事反省的探究。
原先，狩獵隻有在享受獵物的餐宴中才有樂趣，或者在造矛、制弓箭的平靜時期才有樂趣。
後來，這些經驗内容被帶進了狩獵活動本身中，以至于即使是狩獵中的危險之物，也可以成為樂趣的來源。
勞動，通過它的結構和條理，賦予遊戲以形式和情節；然後，遊戲又回過來使工作具有樂趣，給予它一種開端、發展和高潮的感覺。
隻要想象的對象是令人滿意的，戲劇的邏輯，懸而不決、激動和成功的邏輯，便統治着客觀事情的邏輯。
關于宇宙創造的傳說都是神話式的，這不是因為野蠻人喜歡從事不科學的解釋，而是因為想象的對象即使當它們在重演自然中的危害時也是可以有某種圓滿感的，越是遠離自然環境中的壓力，這種圓滿感就越多。
适意性乃是秩序性的最初形式。
如戈登韋澤所說，如果超自然主義流傳于早期文化之中，大部分是因為&ldquo超自然主義的幻景有美感上的吸引力，它具有思想和形式之美以及運動之美，它充滿了令人愉快的邏輯融貫性，對創造、設計和觀看這些幻景的人充滿了吸引力&rdquo。
而且，我們還可以進一步說，産生這種快感與其說是由于經過檢驗而與事實融貫一緻，毋甯說是由于邏輯的融貫性所具有的這種美感的性質。
論及禮節儀式在早期文化中的地位時，戈登韋澤認為，它具有一種&ldquo心靈激奮&rdquo的特點。
因為有了這種儀式，&ldquo正在熾熱發光的物體（習俗的聚合物）不會冷淡下去，情緒不會衰退，文化的交流不會降落到純觀念聯系的層次&rdquo。
現代精神病學和人類學一樣，都證明了象征在人類經驗中的巨大作用。
然而，&ldquo象征&rdquo這個詞乃是對直接現象進行反省所産生的結果，而不是對在所謂象征符号起作用時所産生的結果的描述。
因為象征突出的特點顯然是這樣的：後來反省所稱為表征的東西并不是一個符号，而是一個直接的牽引工具，是一個具體的表征過程、一個活生生的化身。
假使要找一個與它相類似的東西，我們不應把它比作傳達消息、觀念和指示的信号旗，而應該把它比為使一位忠貞愛國之士情緒高度激動的國旗。
從這個意義說來，象征作用不僅統治着一切早期的藝術和信仰，而且統治着那時的社會組織。
禮節、圖案、花樣都具有一種意義，這種意義在我們看來是神秘的，但在那些具有這些禮節、圖案、花樣而且崇拜它們的人們看來，卻是當下的和直接的。
就圖騰的起源來說，它并不是社會組織一個冷冰冰的、理智的記号，而是一個呈現出來的可見的組織，是充滿情緒的行為的中心。
它和心理分析在夢中、在神經病态中所揭露出來的象征作用一樣。
這類表征并不是指示的或理智的記号，它們是現實的事物和事情的一種濃縮了的替代品。
現實的事物具有迷亂、假象和不相幹的狀況，而這類記号能夠較之事物本身更直接、更豐富地體現現實的事物。
意義在理智上被扭折和擠壓了，但是在直接的接觸中卻被提高和集中了。
傑斯珀森（Jesperson）以類似的話論及語言的起源。
他說，許多語言學的哲學家們似乎是&ldquo按照他們自己的形象，把我們原始的祖宗想象成具有豐富常識的、嚴肅而有良好意圖的人&hellip&hellip他們留給你們這樣一個印象，似乎這些言語的首創者們乃是一些頭腦冷靜的公民，他們隻對生活中的日常事務具有強烈興趣&rdquo。
但是傑斯珀森發現：早期文化的普通語言隻能發出短促的單音節的驚歎詞，這種驚歎詞是語言中最不會變動的部分，而且現在還停留在基本上與幾千年前相同的層次上。
他作出結論說：&ldquo語言&hellip&hellip發生于生活的詩意的方面。
言語的根源不是愁苦的嚴肅，而是快樂的遊戲和青春的歡樂。
&rdquo我想，沒有人會否認，是文學而不是商業和科學發展和鞏固了我們現在的語言。
對一個關于存在的自然主義形而上學來說，沒有一個事實較之人類經驗分裂成為現實但生硬的對象與可供人享受但卻是想象的對象這樣一個事實，更能表現自然的特性，更有啟發意義了。
人們也許會想，哲學家們在他們尋求某些具有毫無疑問的特性的事實根據時，也許曾經注意到經驗的這個直接的一面，其中對象并不是感覺、觀念、信仰或知識方面的事情，而是一些直接被占有和享受的東西。
一切&ldquo自明&rdquo的東西能被人理解的意義，就是現有事物的清楚明白；而平常的事物，如人們對遊戲和慶祝的興趣，是最顯著明白的。
與之比較起來，哲學家們的所謂&ldquo自明&rdquo之事都是艱深費解而專門的。
在經驗中，另外一件最為自明之事就是有用的勞動以及對它的迫切需要。
直接欣賞到的享受顯示出在圓滿狀态中的事物，而勞動則顯現出處在互相聯系中的具有效能、生産力，起着推進、阻礙、發生和破壞作用的事物。
從享受方面來講，一個事物就是它直接對我們所起的作用。
從勞動方面來講，一個事物就是它将對其他的東西所發生的作用&mdash&mdash這是能夠說明工具或障礙的唯一方式。
曾經有人提出一些特别的、微妙的理由來說明人類為什麼信仰因果關系原則。
然而，勞動和使用工具似乎是一個充足的經驗理由；的确，關于這個問題，這是我們所能夠特别指明出來的唯一的事情。
在說明為什麼人們接受因果關系的信仰這一點上，勞動和使用工具比起自然界有規則的順序，或比起理性範疇或所謂意志的事實等，是較為恰當的根據。
當思想家第一次宣布每一件事情都是某些事情的結果和另一些事情的原因，每一個特殊的存在既是受制約的也是制約其他存在的時候，他隻是把勞動者的工作程序用文字表達出來，把一個實踐的方式變成一個公式罷了。
外在的合規則性是我們所熟悉的日常的理所當然的東西，是在無意識的日常活動中體現出來的，而不是被想到的。
在生産活動中的合規則性，是作為一個控制性原則呈現給思維的。
工藝是顯露事物互相聯系的一種典型的經驗形式。
反之，對于事物的享受（遭受痛苦也包括在内）就是公布這樣一個事實，即自然存在并不僅僅是從一個事物通向其他事物，以至無窮，就像通道一樣。
對于美感經驗有興趣的思想家們，很願意指出這個觀念的矛盾，即事物隻有對于别的東西說來，才是好的或有價值的。
他們卻詳細地讨論着這種為美感欣賞所特有的事實，即有的事物本身就是好的或有價值的，而不是為了别的事物才被珍惜的。
不過，這些哲學家通常把這個見解僅限于與自然隔離開來的人類事務上，而對于這些事務，他們是完全用勞動或因果聯系來解釋的。
但是，在每一件事情中，總有一些東西是獨立自足的、完全直接的，既不是一個關系，也不是在一個關系整體中的一個因素，而是終極的和獨一無二的。
在這方面，和在許多其他别的事情方面一樣，唯物主義者和唯心主義者對這樣一個基本形而上學都是同意的，這個形而上學為了維護關系和關系體系，忽視了那些不可還原的、無限多的、不可說明、不可形容的性質，而這些性質是一個事物為了存在、為了能夠成為一個關系的主體和談論的主題所必須具有的。
存在的直接性是不可言傳的。
但是，這種不可言傳的情況絲毫沒有任何神秘的地方，它隻是表達這樣一個事實，即關于直接的存在，我們既毋庸對自己說些什麼，也無法對别人說些什麼。
談論隻能暗示一些聯系，如果順着這些聯系，就會導緻人們占有一個存在物。
在直接狀況中的事物是未知的和不可知的，這并不是因為它們相隔很遠或是在某種不可穿透的感覺觀念的帷幕背後的緣故，而是因為知識與它們無關。
因為知識隻記錄它們出現的條件，如順序性、共時性和關系性等。
直接的事物可以用字句指點出來，但不能被描述或被界說出來。
當我們試着對它們進行描述時，這種描述隻是迂回曲折的意指方法中的一部分，是某個起點和某條道路的指針。
如果有這個起點和道路的話，它會把我們帶入直接的不可言傳的事物中去。
在經驗主義的思想家看來，直接的享受和遭受就是在充分地顯示和證明：自然具有目的性，正如它具有關系性一樣。
許多現代的思想家們，受了以知識為掌握事物唯一的經驗方式這個概念的影響，假定認識作用是無所不在的，而且看到直接狀況或質的存在（qualitativeexistence）在真正的科學中是沒有地位的，因而他們斷定：性質總是而且僅是意識的各種狀态而已。
這是一個合理的信仰：如果事情不是處在它們不能還原的現有存在的狀态，沒有原始的、不被制約的&ldquo如是&rdquo狀态的一面，那麼就不會有像&ldquo意識&rdquo這樣的東西。
因此，意識作為感覺、意象和情緒，乃是發生于複雜條件下的直接性的一個特殊情況而已。
而且，如果沒有直接的性質，那些為科學所研究的關系就會在存在中失去其立足之點，而思維除了它本身以外便無可咀嚼或挖掘了。
如果沒有一個具有性質的事情作為基礎，
與在理智和道德方面所下的功夫比較起來，經驗的這個特點未曾得到哲學家們應有的注意。
即使有哲學家曾經認為快樂是人的唯一動機而追求幸福是人的全部目的，但他們對于快樂的作用和對快樂的追求所做的描述也是嚴肅的、乏味的。
功利主義者考慮到了人們怎樣勤勞、怎樣紡織，但是他們從未看到人們可以像田野裡的百合花一樣，沉浸在生活的歡樂之中。
在他們看來，快樂乃是一種有關于計算和策劃的事情，或者是一種在數學簿記指導下的辛勞之事。
然而，人類的曆史卻顯示：人是善于享受的，而且是盡可能走捷徑來取得它的。
除了那些最基本、最迫切需要的慎重之外，直接的評價和滿足先于任何事情。
正如實際的工藝技術先于科學知識一樣。
人的身體在穿衣之前已先用花紋來裝飾了。
在人類的住處還是草棚的時候，廟宇和宮殿便已是裝潢得很美麗的了。
奢侈品一向就是壓倒必需品的，除了在必需品被當作節日慶祝的對象時。
釣魚和打獵對人們來說原本是一種遊戲，隻有當他們無法找到低賤人，如婦女和奴隸做工的時候，才把它們變成有季節性的、講究規則的農業勞動。
有用的勞動，隻要有可能，總是被儀式和禮節伴随而改變面貌，使它從屬于産生直接享受的技藝活動；或者，在環境的逼迫下，人們隻好犧牲空閑來從事勞動。
因為空閑可以使人們有時間忘形地從事歡樂，舉行各種儀式和談話。
然而，需要的壓迫也從未完全消失過，而這種需要的感覺（好像會使人們在暫停工作時良心上感到不安）賦予遊戲和儀節以實用的效能，賦予它們以控制事情而取得事情之統治者的歡心的能力。
而且，魔法活動和迷信神話的地位有擴大的可能。
主要的興趣在于舞台上的演出和欣賞表演。
有些故事叙述存在中的一些偶然狀況，在經過種種緊張的場面之後加上一個比周圍環境所允許的更為愉快的結局，人們對于這些故事具有一種牢不可破的興趣，而人類原始的興趣也在于使這種興趣有充分表現的餘地。
使得人們忠誠于迷信和禮節以及忠實于部落的傳統的并不是良心。
使得虔誠不緻衰落的，是對于生活之劇的沒有負擔的直接享受，而不是日常慣例。
對作為影響生活進程之手段的禮節的興趣，以及神話在認識或解釋上的職能，隻不過是一種裝飾而已；這種裝飾把不可避免的需要所要求于實際的那種式樣，在一種愉快的形式中重複了一遍。
當禮節和神話自發地重演實際需要和行為所具有的影響和發展進程時，它們必然具有實際的力量。
少年們慶祝獨立日，這也許刷新了1776年7月4日的政治意義，但是這個效果難以說明之所以要慶祝這個節日的那種熱忱。
任何事情都可以作為假日的理由，一個假日，如果裝飾它的事物越是與工作中的壓力不相幹但又能表現這些壓力時，這個假日就越像一個假日。
自由的幻想愈是無拘無束，假日和平日的差别就愈大。
超自然的東西比自然的、習見的東西有更大的刺激作用，假日（holidays）和宗教節日（holy-days）是分不開的。
死亡意味着一場喪事活動，吊喪的人要飨以一桌酒肉。
經驗的這個狀況在經過反省之後，顯現出許多對象，而這些對象是最終的。
在欣賞它們時的态度是美感的。
在生産它們時所進行的操作便是不同于實用技藝的美術。
但是，對它們進行命名是危險的，尤其是在這樣一篇論文中，因為論文與那些要命名的事物是不相幹的，那些事物就是&mdash&mdash對偶然事物和有用事物交互作用的直接享受，卻沒有任何實踐上的危險和懲罰。
美感、美術、欣賞、戲劇帶有一種贊美的意味。
我們不願意把廉價的暴力小說稱為藝術，因此，我們稱之為低級小說或稱之為對藝術的糟蹋。
群衆所直接享受的大部分東西在有文化修養的人看來并不是藝術，而是堕落的藝術，一種沒有價值的沉溺。
因此，我們就未能看到問題的症結。
一種憤怒的情感、一個夢境、辛勞後四肢的松弛、互相開玩笑、惡作劇、擊鼓、吹哨子、放爆竹和踩高跷，同樣有着被尊稱為美感的事物和動作所具有的那種直接的和移情的終極目的性。
因為人們不是單調地活着，而是更多沉湎于豐富迷人的生活之中。
因而，當生活伴随着勞動和實用的時候，對這種生活的感覺就不是内在的，内在的感受是在那些無憂無慮的時期，即當活動帶有戲劇性的時候所産生出來的。
說這些事情隻是說：相對于準備的過程來說，人自然而然地對完美的結局更感興趣。
在結局能夠成為預見、發明和工業的對象之前，它們原先一定是自發和偶然地被想到的&mdash&mdash好像嬰兒得到食物和我們大家從太陽那裡獲得溫暖一樣。
意識，不是遲鈍的疼痛和麻木的安适，而是一種和想象相關的事情。
由想象産生的擴展和轉變最後也會加在工作之上，緻使工作成為有意義和适意的事情。
但是，當人們原先忙于生計的時候，他們太忙了，既無暇從事幻想，也無暇從事反省的探究。
原先，狩獵隻有在享受獵物的餐宴中才有樂趣，或者在造矛、制弓箭的平靜時期才有樂趣。
後來，這些經驗内容被帶進了狩獵活動本身中，以至于即使是狩獵中的危險之物，也可以成為樂趣的來源。
勞動，通過它的結構和條理，賦予遊戲以形式和情節；然後，遊戲又回過來使工作具有樂趣，給予它一種開端、發展和高潮的感覺。
隻要想象的對象是令人滿意的，戲劇的邏輯，懸而不決、激動和成功的邏輯，便統治着客觀事情的邏輯。
關于宇宙創造的傳說都是神話式的，這不是因為野蠻人喜歡從事不科學的解釋，而是因為想象的對象即使當它們在重演自然中的危害時也是可以有某種圓滿感的，越是遠離自然環境中的壓力，這種圓滿感就越多。
适意性乃是秩序性的最初形式。
如戈登韋澤所說，如果超自然主義流傳于早期文化之中，大部分是因為&ldquo超自然主義的幻景有美感上的吸引力，它具有思想和形式之美以及運動之美，它充滿了令人愉快的邏輯融貫性，對創造、設計和觀看這些幻景的人充滿了吸引力&rdquo。
而且，我們還可以進一步說，産生這種快感與其說是由于經過檢驗而與事實融貫一緻，毋甯說是由于邏輯的融貫性所具有的這種美感的性質。
論及禮節儀式在早期文化中的地位時，戈登韋澤認為，它具有一種&ldquo心靈激奮&rdquo的特點。
因為有了這種儀式，&ldquo正在熾熱發光的物體（習俗的聚合物）不會冷淡下去，情緒不會衰退，文化的交流不會降落到純觀念聯系的層次&rdquo。
現代精神病學和人類學一樣，都證明了象征在人類經驗中的巨大作用。
然而，&ldquo象征&rdquo這個詞乃是對直接現象進行反省所産生的結果，而不是對在所謂象征符号起作用時所産生的結果的描述。
因為象征突出的特點顯然是這樣的：後來反省所稱為表征的東西并不是一個符号，而是一個直接的牽引工具，是一個具體的表征過程、一個活生生的化身。
假使要找一個與它相類似的東西，我們不應把它比作傳達消息、觀念和指示的信号旗，而應該把它比為使一位忠貞愛國之士情緒高度激動的國旗。
從這個意義說來，象征作用不僅統治着一切早期的藝術和信仰，而且統治着那時的社會組織。
禮節、圖案、花樣都具有一種意義，這種意義在我們看來是神秘的，但在那些具有這些禮節、圖案、花樣而且崇拜它們的人們看來，卻是當下的和直接的。
就圖騰的起源來說，它并不是社會組織一個冷冰冰的、理智的記号，而是一個呈現出來的可見的組織，是充滿情緒的行為的中心。
它和心理分析在夢中、在神經病态中所揭露出來的象征作用一樣。
這類表征并不是指示的或理智的記号，它們是現實的事物和事情的一種濃縮了的替代品。
現實的事物具有迷亂、假象和不相幹的狀況，而這類記号能夠較之事物本身更直接、更豐富地體現現實的事物。
意義在理智上被扭折和擠壓了，但是在直接的接觸中卻被提高和集中了。
傑斯珀森（Jesperson）以類似的話論及語言的起源。
他說，許多語言學的哲學家們似乎是&ldquo按照他們自己的形象，把我們原始的祖宗想象成具有豐富常識的、嚴肅而有良好意圖的人&hellip&hellip他們留給你們這樣一個印象，似乎這些言語的首創者們乃是一些頭腦冷靜的公民，他們隻對生活中的日常事務具有強烈興趣&rdquo。
但是傑斯珀森發現：早期文化的普通語言隻能發出短促的單音節的驚歎詞，這種驚歎詞是語言中最不會變動的部分，而且現在還停留在基本上與幾千年前相同的層次上。
他作出結論說：&ldquo語言&hellip&hellip發生于生活的詩意的方面。
言語的根源不是愁苦的嚴肅，而是快樂的遊戲和青春的歡樂。
&rdquo我想，沒有人會否認，是文學而不是商業和科學發展和鞏固了我們現在的語言。
對一個關于存在的自然主義形而上學來說，沒有一個事實較之人類經驗分裂成為現實但生硬的對象與可供人享受但卻是想象的對象這樣一個事實，更能表現自然的特性，更有啟發意義了。
人們也許會想，哲學家們在他們尋求某些具有毫無疑問的特性的事實根據時，也許曾經注意到經驗的這個直接的一面，其中對象并不是感覺、觀念、信仰或知識方面的事情，而是一些直接被占有和享受的東西。
一切&ldquo自明&rdquo的東西能被人理解的意義，就是現有事物的清楚明白；而平常的事物，如人們對遊戲和慶祝的興趣，是最顯著明白的。
與之比較起來，哲學家們的所謂&ldquo自明&rdquo之事都是艱深費解而專門的。
在經驗中，另外一件最為自明之事就是有用的勞動以及對它的迫切需要。
直接欣賞到的享受顯示出在圓滿狀态中的事物，而勞動則顯現出處在互相聯系中的具有效能、生産力，起着推進、阻礙、發生和破壞作用的事物。
從享受方面來講，一個事物就是它直接對我們所起的作用。
從勞動方面來講，一個事物就是它将對其他的東西所發生的作用&mdash&mdash這是能夠說明工具或障礙的唯一方式。
曾經有人提出一些特别的、微妙的理由來說明人類為什麼信仰因果關系原則。
然而，勞動和使用工具似乎是一個充足的經驗理由；的确，關于這個問題，這是我們所能夠特别指明出來的唯一的事情。
在說明為什麼人們接受因果關系的信仰這一點上，勞動和使用工具比起自然界有規則的順序，或比起理性範疇或所謂意志的事實等，是較為恰當的根據。
當思想家第一次宣布每一件事情都是某些事情的結果和另一些事情的原因，每一個特殊的存在既是受制約的也是制約其他存在的時候，他隻是把勞動者的工作程序用文字表達出來，把一個實踐的方式變成一個公式罷了。
外在的合規則性是我們所熟悉的日常的理所當然的東西，是在無意識的日常活動中體現出來的，而不是被想到的。
在生産活動中的合規則性，是作為一個控制性原則呈現給思維的。
工藝是顯露事物互相聯系的一種典型的經驗形式。
反之，對于事物的享受（遭受痛苦也包括在内）就是公布這樣一個事實，即自然存在并不僅僅是從一個事物通向其他事物，以至無窮，就像通道一樣。
對于美感經驗有興趣的思想家們，很願意指出這個觀念的矛盾，即事物隻有對于别的東西說來，才是好的或有價值的。
他們卻詳細地讨論着這種為美感欣賞所特有的事實，即有的事物本身就是好的或有價值的，而不是為了别的事物才被珍惜的。
不過，這些哲學家通常把這個見解僅限于與自然隔離開來的人類事務上，而對于這些事務，他們是完全用勞動或因果聯系來解釋的。
但是，在每一件事情中，總有一些東西是獨立自足的、完全直接的，既不是一個關系，也不是在一個關系整體中的一個因素，而是終極的和獨一無二的。
在這方面，和在許多其他别的事情方面一樣，唯物主義者和唯心主義者對這樣一個基本形而上學都是同意的，這個形而上學為了維護關系和關系體系，忽視了那些不可還原的、無限多的、不可說明、不可形容的性質，而這些性質是一個事物為了存在、為了能夠成為一個關系的主體和談論的主題所必須具有的。
存在的直接性是不可言傳的。
但是，這種不可言傳的情況絲毫沒有任何神秘的地方，它隻是表達這樣一個事實，即關于直接的存在，我們既毋庸對自己說些什麼，也無法對别人說些什麼。
談論隻能暗示一些聯系，如果順着這些聯系，就會導緻人們占有一個存在物。
在直接狀況中的事物是未知的和不可知的，這并不是因為它們相隔很遠或是在某種不可穿透的感覺觀念的帷幕背後的緣故，而是因為知識與它們無關。
因為知識隻記錄它們出現的條件，如順序性、共時性和關系性等。
直接的事物可以用字句指點出來，但不能被描述或被界說出來。
當我們試着對它們進行描述時，這種描述隻是迂回曲折的意指方法中的一部分，是某個起點和某條道路的指針。
如果有這個起點和道路的話，它會把我們帶入直接的不可言傳的事物中去。
在經驗主義的思想家看來，直接的享受和遭受就是在充分地顯示和證明：自然具有目的性，正如它具有關系性一樣。
許多現代的思想家們，受了以知識為掌握事物唯一的經驗方式這個概念的影響，假定認識作用是無所不在的，而且看到直接狀況或質的存在（qualitativeexistence）在真正的科學中是沒有地位的，因而他們斷定：性質總是而且僅是意識的各種狀态而已。
這是一個合理的信仰：如果事情不是處在它們不能還原的現有存在的狀态，沒有原始的、不被制約的&ldquo如是&rdquo狀态的一面，那麼就不會有像&ldquo意識&rdquo這樣的東西。
因此，意識作為感覺、意象和情緒，乃是發生于複雜條件下的直接性的一個特殊情況而已。
而且，如果沒有直接的性質，那些為科學所研究的關系就會在存在中失去其立足之點，而思維除了它本身以外便無可咀嚼或挖掘了。
如果沒有一個具有性質的事情作為基礎，