卷二
關燈
小
中
大
97
［89］人變得道德了&mdash&mdash并非因為人是道德的。
&mdash&mdash對道德的屈從，可以是奴隸式的或虛榮的，可以是自私自利的或因聽天由命的，可以是陰郁-狂熱的或漫不經心的，可以是一種絕望的行為，就像屈從于一位君王：這種屈從本身毫無道德性可言。
98 ［Pütz］尼采指的可能特别是功利主義（效用倫理學），按照這種倫理學，道德行動的目的和規範是所有人或大多數人的最大可能的利益和幸福。
邊沁（JeremiasBentham，1748&mdash1832）被看作其創立者，而穆勒（JohnStuartMill）被視為其主要代表之一。
更一般地說，尼采的論點針對現代類型的行動倫理學（Handlungsethik），其價值判斷根據的是對行動結果的判斷，而不是對行動意義的判斷（意義倫理學）。
道德的變遷。
&mdash&mdash由于人們會對道德進行持續不斷的改造，會在道德上進行持續不斷的勞作&mdash&mdash這導緻一個人有可能犯了罪卻得到了幸運的結局（比如所有道德思想的革新都屬此類）。
99 在哪一點在我們全都是非理性的。
&mdash&mdash我們依然不斷地從那些我們認為錯誤的判斷，從那些我們不再信仰的學說得出結論，&mdash&mdash由于我們的情感。
100 從夢中醒來。
&mdash&mdash高貴而智慧的人們曾一度相信天體的音樂：［90］高貴而智慧的人們現在始終還相信&ldquo生存的道德意義&rdquo。
但有一天，他們的耳朵也将不再能聽到這種天籁！他們從夢中醒來，發覺他們的耳朵剛才是在夢中聽的。
101 可疑。
&mdash&mdash接受一種信仰，僅僅因為它是習俗&mdash&mdash然而這意味着：它是不誠實的、怯懦的、懶惰的！&mdash&mdash那麼，道德以不誠實、怯懦和懶惰為前提嗎？ 102 ［Pütz］尼采在從某一行動的效用到某一行動者的意圖和性格的推論之間，以及在按照對我們來說是否合意和有用而對某一行動的評價與道德價值本身，特别是作為善的原則的主體性（&ldquo我們自身&rdquo）之間，建立起一種關聯。
前一種結論通常在我們看來是自然心理學的結果，而主體性，自從17和18世紀的世俗化和啟蒙運動以來，無論是以一種情感倫理學的方式，還是以一種理性倫理學的形式，都得到大力貫徹。
我們通常将我們的心理學奠基于與其他人同感的能力。
我們一般将倫理規範看作正好是自私自利的反面。
尼采的論點必然愈發具有挑釁作用，它将表面上看無疑互相分離的東西追溯到一種自我中心定向的和自我利益的思考。
最原始的道德判斷。
&mdash&mdash對于與我們有關的其他人的行動，我們實際上是如何對待的？首先，我們考慮這種行動對我們是否有好處&mdash&mdash這是我們看待它們的唯一出發點。
我們将行動對于我們的這種利害影響看作隐藏在行動後面的行動者的故意&mdash&mdash最後将行動者所擁有的這種故意看作存在于他身上的持存的性質，并稱他為，比如說，&ldquo一個壞人&rdquo。
三重的錯誤！三重最古老的錯誤！也許是動物及其判斷能力遺傳給我們的錯誤！所有道德的來源不都是下述醜陋的一己之見嗎？&ldquo傷害我者就是惡（本身有害）；益于我者就是善（本身有益有利）；凡一次或幾次傷害我者即是本來和本身惡；凡一次或幾次益于我者即是本來和本身善。
&rdquoOpudendaorigo［起源之可恥］！這豈不是說，某人和我們的個人的、個别的和常常隻是随機性的關系就是他最重要和最根本的性質，［91］而他與世界和與他自己也隻能保持我們一次或幾次在他身上經驗到的這些關系？在這種令人啼笑皆非的愚蠢的背後，豈不端坐着一切隐秘思想中最狂妄自大的思想：我們就是善的化身，因為善或惡取決于我們的反應？ 103 有兩類道德的否認者。
&mdash&mdash&ldquo否認道德&rdquo&mdash&mdash這可以意味着：否認那些規定人們的道德動機曾實際上推動他們去行動&mdash&mdash也即它是這樣的斷言，道德隻停留于言詞，屬于人的或粗糙或精緻的欺騙（尤其是自我欺騙），而且也許恰恰在絕大多數因道德而最出名的人那裡。
它也可以意味着：否認道德判斷以真理為基礎。
在此可以承認，道德确實是行動的動機，但卻是以這樣一種形式，即是作為所有道德判斷的基礎的謬誤把人們推向了他們的道德行動。
這是我的觀點：雖然我完全無意否認，在許許多多情況下，對第一種觀點的一種巧妙的懷疑，如拉羅什富科的觀點，同樣是對的，并無論如何都具有最高的且普遍的益處。
&mdash&mdash因此，我否認道德，恰如我否認煉金術，這意味着我否定其前提：但是我并不否認，确實存在過一些煉金術士，他們相信這些前提，并且按照這些前提活動。
&mdash&mdash同樣，我也否認非道德；不是否認無數的人覺得他們自己非道德的事實，而是否認這種感覺具有任何真理性的根據。
不用說&mdash&mdash前提是，我并非白癡&mdash&mdash我不否認，許多被稱為非道德的行為應該加以避免和抵制；［92］同樣許多被稱為道德的行為也應該加以實施和鼓勵&mdash&mdash但是我認為：當我們鼓勵一些行為而避免另一些行為時，我們的理由應該是一些與我們迄今所見到的理由不同的理由。
我們必須改變思想方式&mdash&mdash以便最後，也許是很久之後，有可能收獲更多：改變感覺方式。
104 ［Pütz］在此可以看到與早期啟蒙思想家托馬秀斯（ChristianThomasius，1655&mdash1728）的思想親合性，這一點在其《論偏見》（DePraejudiciis，1869）講演中得到了闡明：托馬秀斯認為，一切偏見的一個主要根源在于，人在其孩童時代，完全無助地且長期地依賴父母的照料。
而在孩子受教育期間則接受了父母的世界觀和見解，以便在世界上找到最初的定向。
等長大後，許多人已不再能或不願質疑這些偏見，以便獲得獨立的判斷。
我們的價值評估。
&mdash&mdash一切行動都可以回溯到價值評估；一切價值評估要麼是自身持有的，要麼就是假定的&mdash&mdash假定的價值評估顯然是更常見的。
為什麼要假定它們？出于恐懼&mdash&mdash這意味着：我們認為這一點更可取：假裝它們也是我們自己的價值評估&mdash&mdash并且我們讓自己習慣于這種假裝，使其最後變成我們的第二天性。
自身特有的價值評估：這說明，評價一樣事物，隻根據它恰恰使我們而非其他任何人快樂或不快的程度&mdash&mdash這樣的價值評估真是鳳毛麟角！但是，至少我們對其他人的價值評估确實必須出自我們自己，出自我們自己的決定，其中這麼做的動機在于，我們絕大多數情況下都利用他人的價值評估？是的，但是我們是從孩提時代起就這麼幹的，而且很少再次去改變；我們大多數人一生都是習慣于孩童式判斷的傻子，正如我們以此方式對我們最親近的人作出判斷（他們的精神、地位、道德性，堪稱典範還是下流無恥），并且發覺有必要面對他們的價值評估肅然起敬。
105 僞利己主義。
&mdash&mdash絕大多數人，無論他們多麼熱衷于想象和談論他們的&ldquo利己主義&rdquo，卻終生不曾為其自我做過一件事，而隻是在為其自我的幻象效勞，這幻象最初形成于周圍人的頭腦中，［93］然後又被灌輸到他們的頭腦中&mdash&mdash他們全都生活在一團非個人、半個人的流行意見的迷霧中，生活在任意的、仿佛富有詩意的價值評估的迷霧中，一個人居住在另一個人的頭腦中，這另一個人複又居住在其他什麼人的頭腦中：一個離奇的幽靈世界，然而這樣一個世界卻同時懂得給出一幅如此清醒的假象！這一習慣和意見的迷霧幾乎不依賴生活于其中的人群而存在和生長；它對關于&ldquo人&rdquo的普遍判斷産生了巨大的影響&mdash&mdash所有這些對他們自己無知的人都信仰蒼白抽象的&ldquo人&rdquo&mdash&mdash這意味着信仰是一個虛構&mdash&mdash通過個别強者（如王侯和哲人）的判斷進行的對這一抽象的任何改變，都使芸芸衆生面臨非常的混亂和調整&mdash&mdash這完全是因為，芸芸衆生中無一人能夠以一個真正的、他能夠通達的、由他來進行探索的自我，來對抗普遍的蒼白幻想，并借此最終讓它消失。
106 反對人們對道德目的所作的定義。
&mdash&mdash今天，無論在什麼地方，道德的目的大體上都是以下列方式定義的：道德的目的在于人類的保存和進步；然而，這其實隻是一個空洞的公式。
保存什麼？往哪裡進步？在這個公式裡，難道不正是這最重要的&ldquo什麼&rdquo和&ldquo哪裡&rdquo沒有得到回答嗎？因此，關于我們應該做什麼和我們的責任是什麼，除了那些已經不假思索地悄悄确定下來的信條以外，它又能給我們提供什麼新的指導呢？根據這一公式，我們是否能确切地得出結論說，應該以人類盡可能長時間的存在為目的，或以人類最大可能的去動物化為目的呢？［94］在這兩種情況下，所要采取的手段，也就是實踐道德，又是多麼不同啊！假設我們打算要讓人類擁有最高可能程度的理性，這肯定不能保證它最長可能時間的生存！或者假設我們以人類的&ldquo最大幸福&rdquo作為道德保存的&ldquo什麼&rdquo和道德進步的&ldquo哪裡&rdquo：那麼，這裡所謂最大幸福究竟是指人類個體可以逐漸達到的幸福的最高程度呢？還是指所有人最終可以獲得的&mdash&mdash必然無法計算的&mdash&mdash平均幸福呢？而且，為什麼非要通過道德來實現這一目的呢？一般來說，難道不正是經由道德開啟了一個如此充滿痛苦的源泉，以至于人們可能更有理由說，随着道德的每一次變精緻，人類都變得對他自己，對他周圍的人，對他此在的命運更為不滿？迄今為止，所有最有道德的人難道不是都相信，從道德角度看，人類唯一合理的狀态就是極度不幸？ 107 我們有權要求我們的愚蠢。
&mdash&mdash人應該如何行動？人應該為何行動？&mdash&mdash在個人最簡單和最直接願望的層次，回答上述問題是足夠容易的。
但是，行動越是複雜、廣泛和重要，問題就越是變得不确定，對它們的回答就變得越任意。
然而，恰恰在這些最重要的行動中，決定的任意性是最應該避免的！&mdash&mdash于是，道德權威這樣命令我們：在行動目的和行動手段絕非一目了然的行動領域，人類應該堅決接受莫名的恐懼和敬畏的指導！在錯誤思想可能帶來危險的地方，道德權威預先就凍結了思想&mdash&mdash它在批評者面前通常就是這樣為自己辯護的。
在這些地方，&ldquo錯誤的&rdquo就意味着&ldquo危險的&rdquo&mdash&mdash［95］但對誰的危險？通常，這總是對權威道德所有者自己的危險，而不是對他們所考慮的行動實施者的危險，因為如果賦予每個人按照自己或明亮或暗淡的理性任意和愚蠢行動的權利，他們的權力和影響就會受到削弱。
當然，他們自己運用起這種任意和愚蠢行動的權利來卻不會有任何遲疑&mdash&mdash他們甚至在幾乎不可能回答，或至少極端難以回答&ldquo我應如何行動&rdquo和&ldquo我應為何行動&rdquo這類問題的地方，仍然不肯停止發号施令。
&mdash&mdash如果說，在人類存在的整個曆史過程中，人類的理性成長得如此緩慢，以至于人們甚至常常否認它有任何成長，那麼還有什麼比這種絕對不允許個人詢問&ldquo如何&rdquo和&ldquo為何&rdquo的嚴厲道德命令，這種實際上無所不在的道德命令，更難辭其咎呢？我們難道不正是這樣被培養起來的，在理智應該盡可能清楚和冷靜地去看的時候，恰恰充滿激情地去感受并逃入晦暗之中！在所有更高級和更重要的事務上同樣如此。
108 ［Pütz］尼采批評傳統倫理學将幸福概念規定為道德的目的。
這種倫理學事先将發展固定到一個方向和一個終點上，根本不允許一種嚴格的發展概念，從而将生成凝固為存在。
相反，尼采強調與阿波羅對立的自身運動的狄奧尼索斯（《悲劇的誕生》，1872）。
幾個論題。
&mdash&mdash隻要個人求的是他自己的幸福，旁人就不宜為他提供通向幸福之路的指南：因為個人的幸福，出自特殊的、誰也不知道的法則，而外來的指導隻會阻礙或妨礙它。
&mdash&mdash人們稱之為&ldquo道德&rdquo的指示，事實上是與個人相反對的，根本不欲謀個人幸福的。
這種指示與&ldquo人類的幸福和福利&rdquo同樣毫無關系&mdash&mdash嚴格的概念根本不可能與這類說辭聯系在一起，更不用說，人們把它用作道德追求的黑暗海洋上的指路明燈。
［96］&mdash&mdash道德比非道德更有利于理性的發展，這種說法欠真實，雖然偏見願意相信它是真的。
&mdash&mdash&ldquo最高的幸福&rdquo并不是所有有意識生物（動物、人、人類等等）進化的無意識的目标；相反，進化的每一階段都擁有一種特殊的不可比較的幸福，這種幸福既非更高的也非更低的，而隻是屬于這個階段自己的。
進化不以幸福為目的，它所追求的隻是進化而已。
&mdash&mdash隻有在全人類擁有一個普遍承認的共同目标時，我們才有可能向别人建議&ldquo應如此這般去做&rdquo。
然而，至少在目前，這樣一種目标還不存在。
因此，将道德要求強加于人類是不合理和不嚴肅的。
&mdash&mdash向人類推薦某種目标則完全是另外一回事：他們可以按照自己的喜好選擇或不選擇這種目标；假如人類普遍願意接受這樣一種目标，他們可以為了實現這種目标而把某種道德律令加諸自身，這種道德律令說到底也還是他們自己的自由意志的産物。
然而，迄今為止的所有道德律令都是超出我們的好惡之上的：人們本來不想自我施加這種道德律，而是想從某個地方取來它，或在某個地方找到它，或從某個地方能夠聽命于它。
109 尼采在此分析從苦行到補償的控制欲望的形式。
欲望被理解為一種生理需要，這種需要可以通過一種指向需要對象的緊張狀态而加以辨認（例如饑餓、饑渴、性欲、遊戲欲）。
欲望的滿足導緻欲望緊張狀态的緩解或完全消除。
弗洛伊德（SigmundFreuds，1856&mdash1939）的心理分析的欲望學說證明了諸如能量轉移（Energieverschiebung），欲望升華和欲望放棄等類似的欲望控制形式。
［Pütz］拿破侖（NapoleonBonaparte，1769&mdash1821）。
在意大利的法國革命軍隊的一段光輝生涯之後，他于1799年推翻了&ldquo五人執政内閣&rdquo并結束了革命，1804年加冕為&ldquo法國皇帝&rdquo，到1812年前經過多次戰争征服了直到俄羅斯和巴爾幹的全部歐洲國家。
直到他在俄羅斯的失敗（1812）、歐洲的解放戰争（1813&mdash1815）和他退位（1814年）以後，歐洲才在維也納會議（1815）上又恢複了權力均衡。
尼采和司湯達、歌德以及黑格爾一樣，同屬崇拜拿破侖的傳統。
［Pütz］尼采引自拜倫《雜著、書信和傳記》（VermischteSchriften，BriefwechselundLebensgeschichte），ErnstOrtlepp編，3卷本，斯圖加特，沒有出版年代，卷2，頁31（該版本見于尼采藏書）。
自制與節制（Selbst-BeherrschungundMä&betaigung）及其最終動機。
&mdash&mdash我發現要克制一種欲望之強烈，不外有六種根本不同的方法。
第一，避開此欲望滿足的機會，使其因為長時間和越來越長時間得不到滿足而削弱和枯萎。
第二，給這種欲望的滿足制訂嚴格規定，以這種方式将沖動置于規則之下，［97］将其起伏限制在一個個固定時間間隔内，從而使我們擁有某些可以不受打擾的間歇期。
從這種方式開始，最後我們也許能過渡到第一種方式。
第三，人們可以有意沉緬于一種欲望的狂野而放縱的滿足，以便獲得對它的厭惡，并通過這種厭惡獲得一種控制欲望的權力：前提是，不要步那位騎手的後塵，他把他的馬一直騎到累死，同時卻也因此折斷了自己的脖子&mdash&mdash不幸的是，這實驗的結局往往如此。
第四種方法是一種精神克制術，它把滿足欲望的想法與某些非常痛苦的想法如此緊密地聯系在一起，以至于隻要經過一點練習，滿足欲望的想法本身就會讓人非常痛苦。
（如基督徒練習将魔鬼的接近與嘲笑跟性快樂聯系起來，或把永罰與複仇殺人聯系起來，或僅僅想一下，如果他偷東西，他最尊敬的人看他那輕蔑的目光；又如許多人已經反複做過的，當他們感到強烈的自殺願望時，他們想到朋友和親戚那悲傷和自責的景象，從而在生命的懸崖邊上收住了腳步&mdash&mdash從此以後，這種聯系就會像原因和結果一樣同時出現在他心中。
）如下情況也屬于精神控制術，當人的驕傲開始反抗，比如像拜倫勳爵和拿破侖，把一種單個的情感對全部行為和理性秩序的支配感受為侮辱時：由此就産生了一種對欲望施行暴政并且似乎要把它壓碎的習慣和樂趣。
（&ldquo我拒絕成為任何一種食欲的奴隸&rdquo，拜倫在其日記中這樣寫道。
）第五，承擔無論何種特别困難緊張的工作，由此着手其力量集的一種調動，［98］或故意屈服于一種新刺激和娛樂，把思想和體力活動引入别的軌道。
暫時寵愛另外一種欲望，給其充分滿足機會，從而消耗掉否則就會被由于高漲而成為負擔程度的欲望所掌管的能量，結果也是一樣的。
确實，有些人知道如何馴服一種想要玩弄專制統治者的欲望，給予所有其他已知欲望一種臨時鼓勵和節日時間，讓它們吃光暴君本想留下獨自享用的食物。
最後，第六種方法，那些有能力經受并認為有理由全面削弱和壓制其身體和心靈機能的人，通過這種方法無疑最終也會達到削弱某一單個的強烈欲望的目的：比如當他餓其體膚時，他同時也餓扁他的活力，而且往往還有他的理智并使它們蒙受恥辱，就像禁欲主義者一樣。
&mdash&mdash總之，不給欲望滿足的機會，給欲望植入規則，引起對它的厭倦和反感，實現了與某種痛苦的（恥辱的、帶來惡的後果的、損害驕傲的）觀念的聯系，随後是力量的調動和最終是全面削弱和消耗&mdash&mdash這就是對抗欲望的六種方法：然而，如果人們想要對抗的隻是欲望的強烈性，我們就無能為力了。
究竟選擇哪種具體方法，或這種方法是否一定奏效，也都非我們所能奉告。
毋甯說，在整個過程中，我們的理智隻是另外一種欲望的盲目工具，此欲望是它的對手，通過它的強烈性折磨我們：它可能是一種渴望安甯的欲望，或是對恥辱以及其他壞結果的恐懼，或是愛情。
當&ldquo我們&rdquo以為是我們自己在抱怨某種欲望的強烈性時，［99］根本上卻是一種欲望在抱怨另一種欲望；這也就是說：知覺到這樣一種強烈性所帶來的痛苦，前提是，有另一種同樣強烈或還要更強烈的欲望，是因為戰争在即，而我們的理智不得不加入其中一方。
110 進行抵抗者。
&mdash&mdash人可以在自己身上觀察下述過程，而且我希望它經常被觀察和被證實。
每當我們心中産生了一種我們還不熟悉的快樂的氣味，我們就産生了一種新的渴望。
現在最重要的是，那抵抗這種渴望的東西：它們是些普通形式的事物和利益，也是些很少值得我們注意的人&mdash&mdash因此，新的渴望之目标就會用&ldquo高貴的、善好的、值得稱贊的、值得犧牲的&rdquo這樣的感受掩飾自己，我們繼
&mdash&mdash對道德的屈從，可以是奴隸式的或虛榮的，可以是自私自利的或因聽天由命的，可以是陰郁-狂熱的或漫不經心的，可以是一種絕望的行為，就像屈從于一位君王：這種屈從本身毫無道德性可言。
98 ［Pütz］尼采指的可能特别是功利主義（效用倫理學），按照這種倫理學，道德行動的目的和規範是所有人或大多數人的最大可能的利益和幸福。
邊沁（JeremiasBentham，1748&mdash1832）被看作其創立者，而穆勒（JohnStuartMill）被視為其主要代表之一。
更一般地說，尼采的論點針對現代類型的行動倫理學（Handlungsethik），其價值判斷根據的是對行動結果的判斷，而不是對行動意義的判斷（意義倫理學）。
道德的變遷。
&mdash&mdash由于人們會對道德進行持續不斷的改造，會在道德上進行持續不斷的勞作&mdash&mdash這導緻一個人有可能犯了罪卻得到了幸運的結局（比如所有道德思想的革新都屬此類）。
99 在哪一點在我們全都是非理性的。
&mdash&mdash我們依然不斷地從那些我們認為錯誤的判斷，從那些我們不再信仰的學說得出結論，&mdash&mdash由于我們的情感。
100 從夢中醒來。
&mdash&mdash高貴而智慧的人們曾一度相信天體的音樂：［90］高貴而智慧的人們現在始終還相信&ldquo生存的道德意義&rdquo。
但有一天，他們的耳朵也将不再能聽到這種天籁！他們從夢中醒來，發覺他們的耳朵剛才是在夢中聽的。
101 可疑。
&mdash&mdash接受一種信仰，僅僅因為它是習俗&mdash&mdash然而這意味着：它是不誠實的、怯懦的、懶惰的！&mdash&mdash那麼，道德以不誠實、怯懦和懶惰為前提嗎？ 102 ［Pütz］尼采在從某一行動的效用到某一行動者的意圖和性格的推論之間，以及在按照對我們來說是否合意和有用而對某一行動的評價與道德價值本身，特别是作為善的原則的主體性（&ldquo我們自身&rdquo）之間，建立起一種關聯。
前一種結論通常在我們看來是自然心理學的結果，而主體性，自從17和18世紀的世俗化和啟蒙運動以來，無論是以一種情感倫理學的方式，還是以一種理性倫理學的形式，都得到大力貫徹。
我們通常将我們的心理學奠基于與其他人同感的能力。
我們一般将倫理規範看作正好是自私自利的反面。
尼采的論點必然愈發具有挑釁作用，它将表面上看無疑互相分離的東西追溯到一種自我中心定向的和自我利益的思考。
最原始的道德判斷。
&mdash&mdash對于與我們有關的其他人的行動，我們實際上是如何對待的？首先，我們考慮這種行動對我們是否有好處&mdash&mdash這是我們看待它們的唯一出發點。
我們将行動對于我們的這種利害影響看作隐藏在行動後面的行動者的故意&mdash&mdash最後将行動者所擁有的這種故意看作存在于他身上的持存的性質，并稱他為，比如說，&ldquo一個壞人&rdquo。
三重的錯誤！三重最古老的錯誤！也許是動物及其判斷能力遺傳給我們的錯誤！所有道德的來源不都是下述醜陋的一己之見嗎？&ldquo傷害我者就是惡（本身有害）；益于我者就是善（本身有益有利）；凡一次或幾次傷害我者即是本來和本身惡；凡一次或幾次益于我者即是本來和本身善。
&rdquoOpudendaorigo［起源之可恥］！這豈不是說，某人和我們的個人的、個别的和常常隻是随機性的關系就是他最重要和最根本的性質，［91］而他與世界和與他自己也隻能保持我們一次或幾次在他身上經驗到的這些關系？在這種令人啼笑皆非的愚蠢的背後，豈不端坐着一切隐秘思想中最狂妄自大的思想：我們就是善的化身，因為善或惡取決于我們的反應？ 103 有兩類道德的否認者。
&mdash&mdash&ldquo否認道德&rdquo&mdash&mdash這可以意味着：否認那些規定人們的道德動機曾實際上推動他們去行動&mdash&mdash也即它是這樣的斷言，道德隻停留于言詞，屬于人的或粗糙或精緻的欺騙（尤其是自我欺騙），而且也許恰恰在絕大多數因道德而最出名的人那裡。
它也可以意味着：否認道德判斷以真理為基礎。
在此可以承認，道德确實是行動的動機，但卻是以這樣一種形式，即是作為所有道德判斷的基礎的謬誤把人們推向了他們的道德行動。
這是我的觀點：雖然我完全無意否認，在許許多多情況下，對第一種觀點的一種巧妙的懷疑，如拉羅什富科的觀點，同樣是對的，并無論如何都具有最高的且普遍的益處。
&mdash&mdash因此，我否認道德，恰如我否認煉金術，這意味着我否定其前提：但是我并不否認，确實存在過一些煉金術士，他們相信這些前提，并且按照這些前提活動。
&mdash&mdash同樣，我也否認非道德；不是否認無數的人覺得他們自己非道德的事實，而是否認這種感覺具有任何真理性的根據。
不用說&mdash&mdash前提是，我并非白癡&mdash&mdash我不否認，許多被稱為非道德的行為應該加以避免和抵制；［92］同樣許多被稱為道德的行為也應該加以實施和鼓勵&mdash&mdash但是我認為：當我們鼓勵一些行為而避免另一些行為時，我們的理由應該是一些與我們迄今所見到的理由不同的理由。
我們必須改變思想方式&mdash&mdash以便最後，也許是很久之後，有可能收獲更多：改變感覺方式。
104 ［Pütz］在此可以看到與早期啟蒙思想家托馬秀斯（ChristianThomasius，1655&mdash1728）的思想親合性，這一點在其《論偏見》（DePraejudiciis，1869）講演中得到了闡明：托馬秀斯認為，一切偏見的一個主要根源在于，人在其孩童時代，完全無助地且長期地依賴父母的照料。
而在孩子受教育期間則接受了父母的世界觀和見解，以便在世界上找到最初的定向。
等長大後，許多人已不再能或不願質疑這些偏見，以便獲得獨立的判斷。
我們的價值評估。
&mdash&mdash一切行動都可以回溯到價值評估；一切價值評估要麼是自身持有的，要麼就是假定的&mdash&mdash假定的價值評估顯然是更常見的。
為什麼要假定它們？出于恐懼&mdash&mdash這意味着：我們認為這一點更可取：假裝它們也是我們自己的價值評估&mdash&mdash并且我們讓自己習慣于這種假裝，使其最後變成我們的第二天性。
自身特有的價值評估：這說明，評價一樣事物，隻根據它恰恰使我們而非其他任何人快樂或不快的程度&mdash&mdash這樣的價值評估真是鳳毛麟角！但是，至少我們對其他人的價值評估确實必須出自我們自己，出自我們自己的決定，其中這麼做的動機在于，我們絕大多數情況下都利用他人的價值評估？是的，但是我們是從孩提時代起就這麼幹的，而且很少再次去改變；我們大多數人一生都是習慣于孩童式判斷的傻子，正如我們以此方式對我們最親近的人作出判斷（他們的精神、地位、道德性，堪稱典範還是下流無恥），并且發覺有必要面對他們的價值評估肅然起敬。
105 僞利己主義。
&mdash&mdash絕大多數人，無論他們多麼熱衷于想象和談論他們的&ldquo利己主義&rdquo，卻終生不曾為其自我做過一件事，而隻是在為其自我的幻象效勞，這幻象最初形成于周圍人的頭腦中，［93］然後又被灌輸到他們的頭腦中&mdash&mdash他們全都生活在一團非個人、半個人的流行意見的迷霧中，生活在任意的、仿佛富有詩意的價值評估的迷霧中，一個人居住在另一個人的頭腦中，這另一個人複又居住在其他什麼人的頭腦中：一個離奇的幽靈世界，然而這樣一個世界卻同時懂得給出一幅如此清醒的假象！這一習慣和意見的迷霧幾乎不依賴生活于其中的人群而存在和生長；它對關于&ldquo人&rdquo的普遍判斷産生了巨大的影響&mdash&mdash所有這些對他們自己無知的人都信仰蒼白抽象的&ldquo人&rdquo&mdash&mdash這意味着信仰是一個虛構&mdash&mdash通過個别強者（如王侯和哲人）的判斷進行的對這一抽象的任何改變，都使芸芸衆生面臨非常的混亂和調整&mdash&mdash這完全是因為，芸芸衆生中無一人能夠以一個真正的、他能夠通達的、由他來進行探索的自我，來對抗普遍的蒼白幻想，并借此最終讓它消失。
106 反對人們對道德目的所作的定義。
&mdash&mdash今天，無論在什麼地方，道德的目的大體上都是以下列方式定義的：道德的目的在于人類的保存和進步；然而，這其實隻是一個空洞的公式。
保存什麼？往哪裡進步？在這個公式裡，難道不正是這最重要的&ldquo什麼&rdquo和&ldquo哪裡&rdquo沒有得到回答嗎？因此，關于我們應該做什麼和我們的責任是什麼，除了那些已經不假思索地悄悄确定下來的信條以外，它又能給我們提供什麼新的指導呢？根據這一公式，我們是否能确切地得出結論說，應該以人類盡可能長時間的存在為目的，或以人類最大可能的去動物化為目的呢？［94］在這兩種情況下，所要采取的手段，也就是實踐道德，又是多麼不同啊！假設我們打算要讓人類擁有最高可能程度的理性，這肯定不能保證它最長可能時間的生存！或者假設我們以人類的&ldquo最大幸福&rdquo作為道德保存的&ldquo什麼&rdquo和道德進步的&ldquo哪裡&rdquo：那麼，這裡所謂最大幸福究竟是指人類個體可以逐漸達到的幸福的最高程度呢？還是指所有人最終可以獲得的&mdash&mdash必然無法計算的&mdash&mdash平均幸福呢？而且，為什麼非要通過道德來實現這一目的呢？一般來說，難道不正是經由道德開啟了一個如此充滿痛苦的源泉，以至于人們可能更有理由說，随着道德的每一次變精緻，人類都變得對他自己，對他周圍的人，對他此在的命運更為不滿？迄今為止，所有最有道德的人難道不是都相信，從道德角度看，人類唯一合理的狀态就是極度不幸？ 107 我們有權要求我們的愚蠢。
&mdash&mdash人應該如何行動？人應該為何行動？&mdash&mdash在個人最簡單和最直接願望的層次，回答上述問題是足夠容易的。
但是，行動越是複雜、廣泛和重要，問題就越是變得不确定，對它們的回答就變得越任意。
然而，恰恰在這些最重要的行動中，決定的任意性是最應該避免的！&mdash&mdash于是，道德權威這樣命令我們：在行動目的和行動手段絕非一目了然的行動領域，人類應該堅決接受莫名的恐懼和敬畏的指導！在錯誤思想可能帶來危險的地方，道德權威預先就凍結了思想&mdash&mdash它在批評者面前通常就是這樣為自己辯護的。
在這些地方，&ldquo錯誤的&rdquo就意味着&ldquo危險的&rdquo&mdash&mdash［95］但對誰的危險？通常，這總是對權威道德所有者自己的危險，而不是對他們所考慮的行動實施者的危險，因為如果賦予每個人按照自己或明亮或暗淡的理性任意和愚蠢行動的權利，他們的權力和影響就會受到削弱。
當然，他們自己運用起這種任意和愚蠢行動的權利來卻不會有任何遲疑&mdash&mdash他們甚至在幾乎不可能回答，或至少極端難以回答&ldquo我應如何行動&rdquo和&ldquo我應為何行動&rdquo這類問題的地方，仍然不肯停止發号施令。
&mdash&mdash如果說，在人類存在的整個曆史過程中，人類的理性成長得如此緩慢，以至于人們甚至常常否認它有任何成長，那麼還有什麼比這種絕對不允許個人詢問&ldquo如何&rdquo和&ldquo為何&rdquo的嚴厲道德命令，這種實際上無所不在的道德命令，更難辭其咎呢？我們難道不正是這樣被培養起來的，在理智應該盡可能清楚和冷靜地去看的時候，恰恰充滿激情地去感受并逃入晦暗之中！在所有更高級和更重要的事務上同樣如此。
108 ［Pütz］尼采批評傳統倫理學将幸福概念規定為道德的目的。
這種倫理學事先将發展固定到一個方向和一個終點上，根本不允許一種嚴格的發展概念，從而将生成凝固為存在。
相反，尼采強調與阿波羅對立的自身運動的狄奧尼索斯（《悲劇的誕生》，1872）。
幾個論題。
&mdash&mdash隻要個人求的是他自己的幸福，旁人就不宜為他提供通向幸福之路的指南：因為個人的幸福，出自特殊的、誰也不知道的法則，而外來的指導隻會阻礙或妨礙它。
&mdash&mdash人們稱之為&ldquo道德&rdquo的指示，事實上是與個人相反對的，根本不欲謀個人幸福的。
這種指示與&ldquo人類的幸福和福利&rdquo同樣毫無關系&mdash&mdash嚴格的概念根本不可能與這類說辭聯系在一起，更不用說，人們把它用作道德追求的黑暗海洋上的指路明燈。
［96］&mdash&mdash道德比非道德更有利于理性的發展，這種說法欠真實，雖然偏見願意相信它是真的。
&mdash&mdash&ldquo最高的幸福&rdquo并不是所有有意識生物（動物、人、人類等等）進化的無意識的目标；相反，進化的每一階段都擁有一種特殊的不可比較的幸福，這種幸福既非更高的也非更低的，而隻是屬于這個階段自己的。
進化不以幸福為目的，它所追求的隻是進化而已。
&mdash&mdash隻有在全人類擁有一個普遍承認的共同目标時，我們才有可能向别人建議&ldquo應如此這般去做&rdquo。
然而，至少在目前，這樣一種目标還不存在。
因此，将道德要求強加于人類是不合理和不嚴肅的。
&mdash&mdash向人類推薦某種目标則完全是另外一回事：他們可以按照自己的喜好選擇或不選擇這種目标；假如人類普遍願意接受這樣一種目标，他們可以為了實現這種目标而把某種道德律令加諸自身，這種道德律令說到底也還是他們自己的自由意志的産物。
然而，迄今為止的所有道德律令都是超出我們的好惡之上的：人們本來不想自我施加這種道德律，而是想從某個地方取來它，或在某個地方找到它，或從某個地方能夠聽命于它。
109 尼采在此分析從苦行到補償的控制欲望的形式。
欲望被理解為一種生理需要，這種需要可以通過一種指向需要對象的緊張狀态而加以辨認（例如饑餓、饑渴、性欲、遊戲欲）。
欲望的滿足導緻欲望緊張狀态的緩解或完全消除。
弗洛伊德（SigmundFreuds，1856&mdash1939）的心理分析的欲望學說證明了諸如能量轉移（Energieverschiebung），欲望升華和欲望放棄等類似的欲望控制形式。
［Pütz］拿破侖（NapoleonBonaparte，1769&mdash1821）。
在意大利的法國革命軍隊的一段光輝生涯之後，他于1799年推翻了&ldquo五人執政内閣&rdquo并結束了革命，1804年加冕為&ldquo法國皇帝&rdquo，到1812年前經過多次戰争征服了直到俄羅斯和巴爾幹的全部歐洲國家。
直到他在俄羅斯的失敗（1812）、歐洲的解放戰争（1813&mdash1815）和他退位（1814年）以後，歐洲才在維也納會議（1815）上又恢複了權力均衡。
尼采和司湯達、歌德以及黑格爾一樣，同屬崇拜拿破侖的傳統。
［Pütz］尼采引自拜倫《雜著、書信和傳記》（VermischteSchriften，BriefwechselundLebensgeschichte），ErnstOrtlepp編，3卷本，斯圖加特，沒有出版年代，卷2，頁31（該版本見于尼采藏書）。
自制與節制（Selbst-BeherrschungundMä&betaigung）及其最終動機。
&mdash&mdash我發現要克制一種欲望之強烈，不外有六種根本不同的方法。
第一，避開此欲望滿足的機會，使其因為長時間和越來越長時間得不到滿足而削弱和枯萎。
第二，給這種欲望的滿足制訂嚴格規定，以這種方式将沖動置于規則之下，［97］将其起伏限制在一個個固定時間間隔内，從而使我們擁有某些可以不受打擾的間歇期。
從這種方式開始，最後我們也許能過渡到第一種方式。
第三，人們可以有意沉緬于一種欲望的狂野而放縱的滿足，以便獲得對它的厭惡，并通過這種厭惡獲得一種控制欲望的權力：前提是，不要步那位騎手的後塵，他把他的馬一直騎到累死，同時卻也因此折斷了自己的脖子&mdash&mdash不幸的是，這實驗的結局往往如此。
第四種方法是一種精神克制術，它把滿足欲望的想法與某些非常痛苦的想法如此緊密地聯系在一起，以至于隻要經過一點練習，滿足欲望的想法本身就會讓人非常痛苦。
（如基督徒練習将魔鬼的接近與嘲笑跟性快樂聯系起來，或把永罰與複仇殺人聯系起來，或僅僅想一下，如果他偷東西，他最尊敬的人看他那輕蔑的目光；又如許多人已經反複做過的，當他們感到強烈的自殺願望時，他們想到朋友和親戚那悲傷和自責的景象，從而在生命的懸崖邊上收住了腳步&mdash&mdash從此以後，這種聯系就會像原因和結果一樣同時出現在他心中。
）如下情況也屬于精神控制術，當人的驕傲開始反抗，比如像拜倫勳爵和拿破侖，把一種單個的情感對全部行為和理性秩序的支配感受為侮辱時：由此就産生了一種對欲望施行暴政并且似乎要把它壓碎的習慣和樂趣。
（&ldquo我拒絕成為任何一種食欲的奴隸&rdquo，拜倫在其日記中這樣寫道。
）第五，承擔無論何種特别困難緊張的工作，由此着手其力量集的一種調動，［98］或故意屈服于一種新刺激和娛樂，把思想和體力活動引入别的軌道。
暫時寵愛另外一種欲望，給其充分滿足機會，從而消耗掉否則就會被由于高漲而成為負擔程度的欲望所掌管的能量，結果也是一樣的。
确實，有些人知道如何馴服一種想要玩弄專制統治者的欲望，給予所有其他已知欲望一種臨時鼓勵和節日時間，讓它們吃光暴君本想留下獨自享用的食物。
最後，第六種方法，那些有能力經受并認為有理由全面削弱和壓制其身體和心靈機能的人，通過這種方法無疑最終也會達到削弱某一單個的強烈欲望的目的：比如當他餓其體膚時，他同時也餓扁他的活力，而且往往還有他的理智并使它們蒙受恥辱，就像禁欲主義者一樣。
&mdash&mdash總之，不給欲望滿足的機會，給欲望植入規則，引起對它的厭倦和反感，實現了與某種痛苦的（恥辱的、帶來惡的後果的、損害驕傲的）觀念的聯系，随後是力量的調動和最終是全面削弱和消耗&mdash&mdash這就是對抗欲望的六種方法：然而，如果人們想要對抗的隻是欲望的強烈性，我們就無能為力了。
究竟選擇哪種具體方法，或這種方法是否一定奏效，也都非我們所能奉告。
毋甯說，在整個過程中，我們的理智隻是另外一種欲望的盲目工具，此欲望是它的對手，通過它的強烈性折磨我們：它可能是一種渴望安甯的欲望，或是對恥辱以及其他壞結果的恐懼，或是愛情。
當&ldquo我們&rdquo以為是我們自己在抱怨某種欲望的強烈性時，［99］根本上卻是一種欲望在抱怨另一種欲望；這也就是說：知覺到這樣一種強烈性所帶來的痛苦，前提是，有另一種同樣強烈或還要更強烈的欲望，是因為戰争在即，而我們的理智不得不加入其中一方。
110 進行抵抗者。
&mdash&mdash人可以在自己身上觀察下述過程，而且我希望它經常被觀察和被證實。
每當我們心中産生了一種我們還不熟悉的快樂的氣味，我們就産生了一種新的渴望。
現在最重要的是，那抵抗這種渴望的東西：它們是些普通形式的事物和利益，也是些很少值得我們注意的人&mdash&mdash因此，新的渴望之目标就會用&ldquo高貴的、善好的、值得稱贊的、值得犧牲的&rdquo這樣的感受掩飾自己，我們繼