卷一
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1
［Pütz］自從早期的論文《論道德之外意義上的真理和謊言》，尼采就将奠基和确立價值描述為事後理性化，以便從中推導出關于一種曆史連續性的觀念、道德概念的起源，以及宗教、科學和法律的形成（參《朝霞》節1、34、40、110和更多）。
與此類似，他也看到了情感的事後補充，與其聲稱的源初性和直接性，這些情感實際上卻停留在流傳下來的判斷和評價的魔力中。
通過這種方式，尼采揭露了傳統形而上學思想的&ldquo原則&rdquo（即&ldquo第一根據&rdquo），他指出，所謂的原初命題其實是在一個永遠已經規劃好的世界的圓圈中運動（參節35）。
［Pütz］尼采的批評針對的是一種曆史寫作，這種曆史寫作通過重構行動而将曆史事件規範化的方式，事後賦予曆史事件以一種理性的秩序。
而&ldquo好&rdquo曆史科學學者與此相反，他們通過一種悖反的方法分析過去發生的事情，将人為制造的連續性、聯系和規則性置于懷疑之中，加以拆除，并因此暴露出曆史事件的矛盾性。
［19］事後理性化。
&mdash&mdash一切長期存在的事物在其存在過程中都逐漸理性化了，以至其非理性起源越來越不可思議了。
幾乎所有關于起源的精确的曆史聽來不都有一種矛盾和悖謬之感嗎？實際上，悖反（Widerspricht）不正是好的曆史學家之能事嗎？ 2 學者們的偏見。
&mdash&mdash學者們說，所有時代的人，都自以為知道什麼是善，什麼是惡，什麼值得贊揚，什麼值得譴責。
這判斷很正确。
但以為我們現在比任何其他時代都知道得更清楚，這就是偏見了。
3 ［Pütz］對事物本質的&ldquo深刻洞見&rdquo先于對事物的語言命名，這種假設可以以名詞的性為例來加以反駁。
不同語言對于同一事物的不同性别的命名為此提供了有力的證明。
德語将天體&ldquo太陽&rdquo規定為陰性，而與此相反，在比如希臘語言以及羅馬語言中卻被規定為陽性：希臘語，helios；拉丁語，sol；法語，lesoleil；意大利語，ilsole；等等。
一切自有其時。
&mdash&mdash當人最初賦予所有事物以性别時，他并不認為自己隻是随便說說，而認為他由此得到了一種深刻洞見：隻是在很久很久以後，他才認識到&mdash&mdash也許即使現在他也還是沒有完全認識到&mdash&mdash這是多麼巨大的錯誤。
&mdash&mdash同樣，人也賦予一切存在以一種道德聯系，給世界加上某種倫理含義，［20］而将來會有一天，相信事物之道德意義在那時具有的價值，不多不少正是相信太陽之陽性或陰性在今天所具有的價值。
4 ［Pütz］尼采影射天體和諧觀念的颠倒，這種觀念起源于希臘哲學家畢達哥拉斯，或者更準确地說，起源于南意大利的畢達哥拉斯門徒的共同生活。
按照這種觀念，&ldquo宇宙&rdquo（希臘文中意為&ldquo美&rdquo&ldquo秩序&rdquo）就意味着，各天體在一種數字關系的和諧中運動，這種數字關系也構成了一種我們不能聽到的天體音樂的音程。
通過他的颠倒（不&mdash&mdash），尼采同時指涉自從18世紀以來讨論的美的形式的審美反類型，指涉崇高感。
這種崇高感恰恰是通過極強大的毀滅性的自然威力之無形式在人心中喚起的。
（參康德《判斷力批判》，節25和節28）關于諸天體的虛幻不和諧。
&mdash&mdash我們必須将這個世界的虛假的宏偉性再取消掉，因為這對萬物不夠公正，而萬物有權向我們要求公平。
為此，不将這個世界看得比其本來的樣子更不和諧，是必須的。
5 值得感謝！&mdash&mdash人類迄今為止的偉大成就是：我們再也不用終日生活在對野獸、蠻人、神祇和我們自己夢像的恐懼中了。
6 魔術師和他的對手。
&mdash&mdash科學中讓我們驚奇的東西截然不同于魔術中讓我們驚奇的東西。
魔術力圖讓我們相信，看到的隻是非常簡單的因果聯系，實際上卻是非常複雜的因果聯系在起作用；而科學卻相反，要我們在一切都似乎明白無誤的地方放棄簡單的因果聯系，承認我們受了現象的欺騙。
&ldquo簡單不過&rdquo的其實是異常複雜的&mdash&mdash一個永遠讓人驚奇的事實！ 7 ［21］空間感的變化。
&mdash&mdash實在的事物還是想象中的事物對人類幸福貢獻最大？有一點是肯定的：正是借助于想象中的事物，在極度幸福和極度不幸之間才展開了廣闊的空間。
随着科學的發展，這種空間感将不可避免地越來越弱&mdash&mdash正如我們從科學已經學到的和仍然在學的：浩瀚宇宙，茫茫大荒，地球如微塵，太陽系乃滄海一粟。
8 ［Pütz］基督在一座高山上顯聖（Verklärung，《馬太福音》17：1&mdash13；《馬可福音》9：2&mdash13；《路加福音》9：28&mdash36）及其藝術描繪。
保存下來的最古老的作品現存西奈卡特琳娜修道院教堂的後殿（565/66）。
拉斐爾在其最後的未完成畫作（1517&mdash1520）中緻力于這一主題。
畫作現存梵蒂岡博物館。
尼采所喜愛的這位文藝複興畫家将迄今人物群體的嚴格排列（耶稣旁邊是摩西和以利亞，以及被顯聖光芒所壓倒的門徒約翰，雅各和彼得）置于如此劇烈的運動中，從而使Transfiguration［變容］這個概念，從現在起在美學的意義上，又獲得了其源于拉丁文的Umgestaltung［改變面貌］的含義。
變容（Transfiguration）。
&mdash&mdash拉斐爾将人劃分為三等：迷惘的受苦者，混亂的夢想者，出世的迷狂者。
我們現在已不再這樣看待世界&mdash&mdash拉斐爾現在也不再能這樣看待世界：他将目睹一種新的變容。
9 ［Pütz］當尼采在習俗中，也就是在一種社會性傳統的權威中，認識到反對個體道德的古老形式的道德，他從事的不僅是一種曆史的調查，而且也是在從事一種價值的确定。
反之，晚近的、可以被視為個體道德之基礎的自由，按照習俗的标準則是惡的，因為它摒棄作為一切正當性之基礎的權威是普遍有效的權力。
尼采将現代觀念加以譜系學的還原，還原到更早的觀念（參在這之前的《人性的，太人性的》卷一，節96），從而把彼此對立的價值概念相對化了，開啟了價值觀念之功能的視角，也就是其對于生命之提高的價值的視角（參《道德的譜系》，第二篇，節2）。
［譯注］婆羅門（Brahmenen），印度最高種姓之一，認為自己是高貴的雅利安上層社會的後裔。
雅利安人于公元前1500年左右征服了印度文明，引進宗教性的種姓制度，以維護其統治。
婆羅門不僅獨占僧侶職務，而且也是構成國家、科學和藝術的知識分子上層社會和所有高級社會和宗教榮譽集體的成員。
什麼是習俗道德。
&mdash&mdash與人類千萬年來的生活方式相比，我們現代人生活在一個相當不道德的時代：習俗的勢力驚人地衰落了，而道德感又變得如此精細和高高在上，以至于它們可以說在某種程度上随風消逝了。
因此，我們這些後來者，要想獲得關于道德起源的真知灼見是非常困難的，而且即使獲得了，也張口結舌，說不出來：因為它們聽來粗鄙！或者因為它們好像有辱道德！例如下面這主要命題：［22］道德無非是對任何可能習俗的服從（那就是說僅僅是！）；而習俗則就是行動和評價的那些傳統的方式。
哪裡不存在傳統，哪裡也就不存在道德；傳統決定生活的程度越少，道德世界的範圍也就越小。
自由的人就是不道德的人，因為他在一切事情上都想自己做主而不肯依賴傳統：所有原始狀态的人類都把&ldquo惡的&rdquo與&ldquo個别的&rdquo&ldquo自由的&rdquo&ldquo任意的&rdquo&ldquo不尋常的&rdquo&ldquo未料到的&rdquo&ldquo不可測的&rdquo等等當作一回事。
以這些初民社會的不變标尺衡量，如果一行動之發生不是傳統命令使然，而是出于别的動機（比如對個人有用），甚至哪怕是出于最初締造了這一傳統的那些動機，它就應該被稱為不道德，而行動者自己也感覺它不道德：因為行動者這樣做并不是為了服從傳統。
何為傳統？傳統是一種更高的權威，人們之所以聽命于它，不是因為它的命令對人們有好處，而是因為它命令。
&mdash&mdash對于傳統的這種感情與一般的恐懼感區别何在？它是對一種發号施令的更高智慧的恐懼，對一種不可理解的無限力量的恐懼，對一種超個人的存在的恐懼&mdash&mdash在這種恐懼中有一種迷信。
&mdash&mdash在古代社會，舉凡教育和保健，婚姻，醫療，建築，戰争，農事，說話和沉默，人與人以及人與神的交往，全都屬于道德的範圍：它們要求個體服從指令而不考慮作為個體的自己。
因此，在這樣的社會中，一切皆為習俗，誰想超越習俗，他隻有一條路可走，那就是去成為立法者、巫師和某種半神：也就是說，他必須自己動手創造習俗&mdash&mdash一件可怕的、有生命危險的工作！&mdash&mdash誰是最道德的人？首先是那些最經常服從律法的人，［23］恰如那些婆羅門，他們随時随地不忘律法，所以總是能夠找到将律法付諸實施的機會；其次是那些在最困難情況下也服從律法的人。
人們認為，最道德的人即為習俗做出最大犧牲的人。
但問題在于，什麼才叫最大犧牲？對此問題的不同回答顯示為幾種不同的道德類型；但最經常服從的道德和最難以服從的道德之間的分别仍然是最重要的分别。
關于那種以對習俗的最困難實踐作為道德标志的道德學說，讓我們不要錯認它的動機！自我克服之所以必要，不是因為它可以給個體帶來有益的結果，而是因為隻有這樣，習俗和傳統才能不顧個人的一切相反願望和利益而形成支配：個人應該犧牲&mdash&mdash習俗倫理如此強求着。
與此相反，另外一班道德家則構成例外，如踵武蘇格拉底者，教個人自制和禁欲的道德，作為維護個人自我利益的手段和用來打開幸福之門的私人鑰匙&mdash&mdash如果他們之所是在我們看來并非如此，那是因為我們正是在他們的影響下受教育的：他們全都走上了一條新道路，在所有習俗道德代表的極端指責下&mdash&mdash他們割斷自己與群體的聯系，成為不道德的人和最深刻意義上的惡人。
同樣，在每一個真正的、規矩的羅馬人眼中，所有&ldquo汲汲于一己之拯救&rdquo的基督徒都是惡的。
&mdash&mdash在一切存在着群體并因而存在着習俗道德的地方，都可以看到一種占支配地位的觀念，認為對于傷風敗俗行為的任何懲罰，針對的都首先是有關群體：這是一種人們帶着如此迷信的恐懼加以探究，而其表現形式和限制條件又如此難以理解的超自然懲罰。
［24］群體可以強迫個體為其行為造成的直接傷害賠償另一個個人或整個群體，也可以因為假定個體的行為使神的震怒降臨群體而對個體進行某種報複&mdash&mdash但無論如何，群體都首先将個體的罪過感覺為其自身的罪過，将對個體的責罰作為對其自身的責罰承擔起來。
&mdash&mdash&ldquo每個人心裡都在悲歎，如果放任這種行為，習俗将不再成其為習俗。
&rdquo每一種獨特行為，每一種獨特思考方式，都喚起了恐懼；在人類曆史長河中，由于總是被别人&mdash&mdash以及确實也被他們自己&mdash&mdash當作惡的和危險的，那些更稀少的、更傑出的、更有創造力的心靈不得不忍受的折磨是難以想象的。
在習俗道德統治下，每一種創造才能都得到了一個惡的良心；直到現在這個時刻，最優秀的人還因此一直生活在一片本來不應該那麼暗淡的天空下。
10 道德意識和因果聯系意識的此消彼長。
&mdash&mdash道德意識的範圍随因果聯系意識增加而縮小：一旦人們認識到那些必然的作用，知道如何将它從所有偶然和所有附帶結果中分離出來，迄今被當作習俗基礎來信仰的無數想象中的因果聯系也就無處容身了&mdash&mdash實在的世界遠小于想象中的世界&mdash&mdash世界上的恐懼和強制減少了，對習俗權威的敬重也就相應削弱了：道德總的來說衰落了。
［25］誰想反其道而行之，他必須知道如何使結果成為不受人們控制的。
11 民衆道德和民衆醫學。
&mdash&mdash一個群體的支配性道德不斷得到全體成員同心合力的證明：大多數人反複提供因和果、罪和罰之間的假定聯系的例證，證明其可靠性，強化他們的信仰：少數人對行動和結果做出新觀察，并從中得出結論和規律；極少數人提出這樣那樣的異議，因此在這裡或那裡削弱了有關信仰。
&mdash&mdash然而，就其活動的極端簡陋和非科學性來說，所有這些人的所作所為都是一樣的：無論提供例子、進行觀察、提出異議，還是證明、确認、表達某一規律或反駁某一規律&mdash&mdash其内容和形式都毫無價值，正如所有民衆醫學的内容和形式之毫無價值。
民衆道德和民衆醫學完全是半斤八兩，人們習慣上對它另眼相看是沒有道理的：它們同屬最危險的僞科學。
12 視結果為追加。
&mdash&mdash人們曾經以為，行動的産物不是先行原因的後續結果，而是神所作的自由的追加。
還有比這更錯亂的想法嗎？行為和結果竟然必須通過非常不同的手段和實踐分别處理！ 13 ［Pütz］指涉德國詩人、文學批評家和哲學家萊辛（GottholdEphraimLessing，1729&mdash1781）于1780年完成問世的作品《論人類的教育》。
［26］革新人類的教育。
&mdash&mdash你們有能力并願意幫助者，請伸出你們的手，因為有一件工作等着你們去做：清除蔓延整個世界的懲罰觀念！沒有比這更有害的雜草了！它不僅毒化了人類行動的後果&mdash&mdash把原因與結果看作原因和懲罰就夠驚悚和讓理性惡心的了&mdash&mdash而且人們還更進一步，用懲罰觀念這種無恥的解釋技藝，剝奪了事件的單純偶然發生所具有的清白無邪。
是的，人們甚至瘋狂到要求将生存本身也看作一種懲罰&mdash&mdash這樣看來，似乎迄今為止支配人類教育的都是獄吏和劊子手的幻想！ 14 ［Pütz］出自柏拉圖對話《斐德若》244a&mdashb的名言：&ldquo我們最大的财富（Güter）來自一種瘋狂，而要得到這種瘋狂，隻能通過神的恩賜（Gunst）。
因為德爾斐的女預言家和多多那（Dodone）的女祭司于瘋狂中無論是私事上還是公事上給我們帶來了許多善好（Gute）。
&rdquo（柏拉圖《全集》卷4，施萊爾馬赫譯本，漢堡1959，頁25以下）［Pütz］見柏拉圖對話《伊翁》533e&mdash534a：&ldquo因為真正的史詩詩人不是按照技藝，而是作為受靈感者和入迷者唱出所有這些美好的詩的。
真正的抒情詩人也是這樣，正如那些被舞之瘋狂攫獲者完全不是根據理智有意識地舞蹈，抒情詩人也不是根據理智有意識地作詩；當他被和諧和律動所充滿時，他就開始作詩。
&rdquo（同上，頁103）我們在此看到的是對酒神頌歌的一種暗示，尼采認為從酒神頌歌中産生出了阿提卡悲劇。
（參《悲劇誕生于音樂精神》）［Pütz］希臘詩人和傳記作家普魯塔克在其《平行列傳·梭倫》（譯按：《平行列傳》即《希臘羅馬名人傳》）叙述了梭倫重新奪取薩拉米島的奇特計謀：他讓雅典的年輕人穿上婦女的服裝作為誘餌在海邊嬉戲，直到敵人接近。
當敵人上岸後，他們從衣服下拔出藏着的短劍，殺死了麥加拉人，重新占領了薩拉米島。
希臘作家拉爾修·第歐根尼（約220年）在其涉獵廣泛的《名哲言行錄》中也叙述了梭倫的逸事。
［Pütz］格陵蘭島的巫師，通過極其迷狂的行動趕走魔鬼。
［Pütz］南美印地安族的巫醫。
［Pütz］參魯博克（JohnLubbock）：《通過野蠻人的内心和外在生活解釋文明的起源和人類的原始狀态》（A.Passow譯本，耶拿，1875，頁211以下）。
瘋狂在道德曆史上的意義。
&mdash&mdash盡管在成千上萬年的史前時期，以及大體上也在直到我們今天的整個曆史時期，所有人類社會都一直生活在可怕的&ldquo習俗道德&rdquo的壓力之下（隻有我們自己生活在一個小小特區或者說罪惡世界），盡管離經叛道的思想、價值評估、沖動不斷湧現出來，然而，我要說的是，它們都是在一個可怕夥伴陪伴下登場的：不管在什麼地方，都是瘋狂為新思想開辟道路，打碎人們崇敬的習慣和迷信的枷鎖。
你知道為什麼隻有瘋狂才有此能力嗎？如果某種東西像風雲變幻的天空和波濤洶湧的大海一樣可怖、猙獰并發出陣陣吼聲，它是否因此就同樣值得畏懼、值得敬重？［27］癫痫者的抽搐和谵沫如此不容懷疑地表明他的完全不由自主，使他看上去就像是某位神靈的面具和傳聲筒？似乎有什麼東西在新觀念創造者的心中喚起一種自我敬畏和自我恐懼，讓他的羞恥之心失靈，驅使他變成他的觀念的發布者和犧牲者？&mdash&mdash在我們生活的這個時代，人們總是反複告訴我們，天才帶有瘋狂而不是理智的印記，而所有古人卻更願意相信，隻有在瘋狂中才有天才和智慧，才有&mdash&mdash如他們有時竊竊私語的&mdash&mdash&ldquo神聖&rdquo。
有時，他們更以一種不容置疑的方式表達自己。
&ldquo希臘一切偉大的東西都拜瘋狂所賜&rdquo，柏拉圖和所有古代居民一樣深信不疑地說。
我們還可以更進一步說：一切生來不能忍受某種道德枷鎖和注定創造新律法者，如果尚未真瘋，除讓自己變瘋或裝瘋外，别無他法&mdash&mdash而且這适用于所有領域的革新者，不隻于神學教條和政治規章的領域為然：&mdash&mdash就連詩律的革新者也必須求助于瘋狂的簽證。
（甚至到了相當文雅的時代，詩人仍然固守着某種瘋狂傳統：比如梭倫在鼓動雅典人重新征服薩拉米斯時就不得不求助這種傳統。
）&mdash&mdash&ldquo若人未瘋，也不敢裝瘋，則如何才能使自己真瘋？&rdquo幾乎所有古代文明的重要人物都為此苦思冥想，有關技術和飲食方案的秘密教導，以及這樣一種思索和計劃的無罪感，甚而一種神聖感，蔚然成風，傳芳流葉。
要成為印度人中的法師，中世紀基督徒中的聖人，［28］格陵蘭人中的安基科克，巴西人中的巴基，方法都是差不多的：極端節食，長期禁欲，走進荒漠，或爬到一座山上，或爬到一根柱子上，或&ldquo坐在湖邊的老柳樹上&rdquo，全神貫注地讓自己獲得那種迷狂和精神錯亂。
誰有膽量向所有時代最有創造力的人們在其所掙紮的無邊苦海和精神深淵望上一眼！聽聽這些孤獨而狂亂的心靈呻吟：&ldquo嗚呼！神，賜我以瘋狂！隻有瘋狂才能讓我真正相信自己！賜我以谵妄和痙攣，電光和濃黑，駭我以凡人未曾經受的嚴霜和烈焰，讓我在咆哮聲和鬼影中嚎叫、哀鳴、像野獸一樣爬行：隻有這樣我才能真正相信我自己！懷疑已将我吞噬，我殺死了律法，律法之讓我感到恐怖，正如死屍之讓活人感到恐怖：如果我不超出律法，我就是所有人中最邪惡的人。
新的精神在我心中，這種新的精神如果不是來自你又從何而來？告訴我，我是你的；隻有瘋狂才能告訴我這一點。
&rdquo這一熱烈祈求常常過于充分地應驗了：在基督教最多産聖徒和荒漠隐士并企圖通過這種多産證明基督教自身的時代，耶路撒冷也建起了巨大的瘋人院，以收容那些喪失了最後一點理智的流産聖徒們。
15 ［Pütz］&ldquo權力意志&rdquo是尼采思想中的一個核心概念，據說也是他從1885年開始計劃、但後來放棄的主要哲學著作《權力意志：一個新的世界解釋的嘗試》的書名。
尼采為這部著作所準備的格言和筆記，被他的妹妹伊麗莎白·福斯特-尼采（ElisabethFörster-Nietzsche，1846&mdash1935）和其他人于1901年以《權力意志：草稿和片段》為名編輯和部分歪曲地出版。
1906年，對上述著作的理解和研究獲得了重要的進展：《權力意志：重估一切價值的嘗試》問世。
這一著作的綱領性題目能夠推動國家社會主義接受尼采。
尼采利用&ldquo權力意志&rdquo作為生成或生命運動的表達方式，他實際上将這種運動理解為認識視角和價值評估的自我克服（參《紮拉特斯特拉如是說》，第2卷，&ldquo論自我&mdash超越&rdquo）。
意志一詞的偶爾複數化（dieWillenzurMacht）表明，權力意志不是一種最初的、不可追問的先定根據意義上的原則，而是說它始終遭受着尼采特有的對視角主義之拆毀的渴望和對自我克服的渴望。
而且，針對相同物的&ldquo永恒複返&rdquo之環中的超越的運動方向（《紮拉圖斯特拉如是說》，第3卷，&ldquo七個印章&rdquo），尼采在其旁邊安置了一個反原則。
《朝霞》已經以萌芽形式發展了權力概念的一些重要維度，同樣還有其與法、道德、過錯、懲罰和犧牲觀念（例如參節12、18、23、107、112、437），以及特别是與價值和語言（節126、189）的聯系。
在此也可以開始看到從追求壓倒其他人開始到自我克服的逐步升級（節113）。
除了個别地方之外，這一概念後來所具有的機體化的含義這裡還是非常少的，而因此而來的錯誤解釋也同樣非常少。
最古老的安慰法。
&mdash&mdash第一階段：每當人感到痛苦和不幸，他覺得必須為此讓其他什麼人受苦；［29］通過讓其他人受苦，他意識到自己仍然擁有權力，并從而得到安慰。
第二階段：每當人感到痛苦和不幸，他從中看到的是這樣一種懲罰，即它意味着對罪過的抵償，意味着從某種實在的或想象的不義行為的罪惡魔咒中解脫出來的方法。
一旦他認識到不幸帶來的這一好處，他就不再認為必須讓其他人為他的不幸受苦了&mdash&mdash他放棄了這種滿足，因為他現在找到了新的滿足。
16 ［Pütz］勘察加人（Kamtschadalen），生活在北亞勘察加半島上的古代西伯利亞漁民。
文明的第一命題。
&mdash&mdash在未開化民族中，存在着一類習俗，其目的似乎就是習俗本身：這些習俗非常苛刻且幾乎完全沒有實際意義（例如，勘察加人的習俗規定，勿用刀去刮鞋上的雪，勿用刀尖去紮煤，勿将鐵投入火中&mdash&mdash違反者将會死掉！），但是，它們不斷提醒着人，習俗無所不在，需要持續不斷地加以服從，從而強化了文明由以開始的第一命題：任何習俗都好過沒有習俗。
17 ［Pütz］當按照幾何形式修剪和對稱裝飾建設的法國園林被英國的自然風景園林所取代時，當赫爾德（JohannGottfriedHerder，1744&mdash1803）在其《我在1769年的旅行日志》中揭示出越過一切人類秩序的茫茫海洋的力量和無限時，或者當殖民者認為在土著社會中發現了&ldquo高貴的野蠻人&rdquo并為之歎服時，18世紀認為自己發現了&ldquo善的自然&rdquo，并且确信自己已經和盧梭一起對直到那時的理性的啟蒙運動之局限性進行了啟蒙。
尼采所勾畫的有乖戾傾向的、&ldquo惡的自然&rdquo讓人回憶起對一個充滿諸神和鬼怪的自然的神秘經驗。
與此相反，盧梭和他的時代更願意感覺自己與一種為罪所敗壞的造物這樣的基督教觀念針鋒相對，尤其是當它在約翰福音那裡，在保羅和奧古斯丁那裡得到發展的時候。
&ldquo善的自然&rdquo和&ldquo惡的自然&rdquo。
&mdash&mdash最初，人在想象中将他們自己與自然交織起來，到處都看到他們自己和他們的同類，看到他們那些不好的、惡劣的性情，仿佛它們就隐藏在烏雲、風暴、猛獸、樹林和草叢之中：這時他們發明了&ldquo惡的自然&rdquo。
然後另一個時代到來了，在這個時代，人們在想象中将自己從自然中重新孤立出來，這就是盧梭的時代：他們現在是如此互相厭煩，［30］以至于他們無論如何都想要一個世界的角落，人無法将其痛苦折磨帶入其中的角落：他們因此發明了&ldquo善的自然&rdquo。
18 ［Pütz］特别在18世紀的進程中形成的感傷的&mdash啟蒙的同情倫理學在基督教的鄰人之愛的戒命中有其曆史根源。
按照盧梭的觀點，同情是人的一種自然的、前理性的能力，這種能力在社會化和文明的進程中變成了一種反思性情感。
它可以說是将自然的自我之愛（amourdesoi）推及其他人，或者說，當這一自我之愛在人類的曆史進程中堕落為自利自私時，它也随之走向了其對立面。
萊辛重新解釋亞裡士多德的悲劇理論，将其置于基督教的和道德的框架内，強調同情的反思特性。
這種同情最後成為感傷的敏感性和開明的寬容精神的代表：同情之人成了最好之人。
在關于基督教教義的争論中，萊辛将啟示簡化為一種如此理解的愛之誡命。
明确地以盧梭和萊辛為榜樣，以及帶着對康德的形式&mdash法則性義務倫理學的批評，叔本華的應征作品《論道德的基礎》（ÜberdieGrundlagenderMoral，1840年）最終将同情确定為倫理學的基礎。
這一傳統路線的共同宗旨是利他主義，也&mdash&mdash在不同的程度上&mdash&mdash是一種拉平化，正如其特别是在盧梭的自然狀态構想中（在《論不平等》［DiscourssurL'inegalite］，1755）或者在叔本華對同情的形而上學的解釋中所表現的那樣。
按照尼采的《道德的譜系》，正是對一種自然的自我肯定和社會拉平化，應該對無法達到一種&ldquo最高可能的強力和輝煌的人的類型&rdquo負責，因此道德乃成為&ldquo危險中的危險&rdquo（前言，節6）。
自願受苦的道德。
&mdash&mdash對一個經常處于戰争狀态、總是處于危險中、實行最嚴厲道德的小團體中的人們來說，什麼是最大的快樂？或者說，對那強有力的、愛複仇的、以敵視為樂的、狡猾的、懷疑的、随時準備做出最可怕之事并因匮乏和道德而變得冷酷的靈魂來說，什麼是最大快樂？殘忍行為（Grausamkeit）之快樂：在這種狀态下，對殘忍行為的欲望和才能被視為這樣一些生靈的美德。
在殘忍行為中，群體獲得了新生，平日的小心和恐懼的陰雲一掃而空。
殘忍行為屬于人類最古老的節日歡樂。
人們因此認為，如果讓天神看到殘忍景象，他們也會開心和過節似地高興&mdash&mdash因此就在世界上埋下一種想法，以為自願的受苦（freiwilligeLeiden）、主動的犧牲有善的意義和價值。
習俗則在群體内部逐漸創造出一種符合這種想法的實踐：人們開始對一切過度幸福感到疑慮，對一切難以忍受的痛苦感到釋然。
人們對自己說：事情完全可能是，天神不因我們幸運而賜恩，但因看到我們痛苦而垂愛&mdash&mdash卻不是出于什麼同情！因為同情被認為是卑賤的，對一個強健、可畏的靈魂來說是無尊嚴的&mdash&mdash他們因為我們的痛苦使他們歡愉和高興而賜恩：在這種對于我們的殘忍中，神享受到最高程度的權力感的滿足。
人們由此認為，群體中最有道德的人的美德是：經常痛苦、窮困、［31］艱難生活、極端禁欲，但不是作為&mdash&mdash讓我們不憚其煩再說一遍&mdash&mdash紀律、自我約束和滿足個人幸福願望的手段，而是作為使團體見愛于惡神的美德，作為貢獻在祭壇上的永遠的犧牲的芳香。
每一個想要攪動其習俗沉悶、可怕泥漿的人民精神領袖，要獲得人們對他們的信仰，特别是要獲得他們自己對自己的信仰，除了瘋狂的手段之外，自願受苦也是不可少的。
他們的精神在新道路上走的越遠，他們的良心和焦慮就越不停地折磨他們，他們就越無情地向他們自己的肉體、欲望和健康開戰，仿佛是給神提供一種歡樂作為補償，以免神因為他們對現存風俗的忽視和反對，以及他們所奔向的新目标而惱怒。
不要輕率地以為，我們現在已經完全擺脫了這種感受邏輯！關于這個問題，那些最勇敢的靈魂們不妨扪心自問一下。
無論是在自由思想領域，還是在個人在其中被塑造的生活領域，任何最微小的腳步，都不得不以精神上和肉體上的痛苦來争取&mdash&mdash這并不隻是指向前的腳步；在開辟道路和奠定基礎的漫長的千萬年曆史中，任何腳步，任何運動，任何改變，都有無數人為之獻身。
但是，這千萬年曆史，請注意，并不是人們通常所謂的&ldquo世界曆史&rdquo，那隻不過是人類存在的可笑而渺小的一幕。
然而，就是在這一實際上隻圍繞最晚近發生的事情鼓噪的所謂&ldquo世界曆史&rdquo中，那些試圖在死水中掀起波瀾的殉難者的古老悲劇也是唯一感人的主題。
我們付出了高得不能再高的代價，才換來我們現在引以為榮的那一點點人類理性和自由感。
［32］然而，正是對于理性的這種自豪，使那些處于&ldquo世界曆史&rdquo之前的&ldquo習俗道德&rdquo的洪荒時代對我們來說幾乎是完全不能理解的，而這些洪荒時代卻是決定了人性的真正關鍵的曆史時代：在這些時代裡，受苦是美德，殘忍是美德，僞裝是美德，報複是美德，否定理性是美德，相反，幸福是危險，求知是危險，和平是危險，同情是危險，被同情是可恥，工作是可恥，瘋狂是神聖，變革是不道德和孕育堕落的！&mdash&mdash你們認為由于所有這些都已經發生變化，因而人類也必定同時改變了其特性嗎？你們這些人類的認識者啊，學習更好地認識你們自己吧！ 19 道德和愚昧化。
&mdash&mdash習俗代表了前人的經驗，代表了他們對于有用的和有害的東西的看法&mdash&mdash但是，對習俗的情感（道德）關心的卻不是這些經驗本身，而是習俗的古老性、神聖性和不可争辯性。
因此，這種情感妨礙新經驗的獲得和舊習俗的修改，道德成為創造更新更好習俗的障礙：它使人愚昧。
20 ［Pütz］指18世紀出現的自然神論者，他們按照啟蒙運動的原則，隻服從理性認識，否認一個具有人格的、奇妙地幹預世界的上帝的存在；除此以外，尼采還将其用作那些激烈地實踐自主思想以反對傳統和習俗的人的名稱。
但是，隻要仍然相信真理是不可放棄的價值，那自由思想者就不是真正的自由精神（參《道德的譜系》第3篇，節24）。
與此相反，尼采提出了一種自由精神類型，他不僅宣稱信仰真理，而且向真理宣戰，并作為其迄今獨一無二的代理人公開地将自己視為所有價值的重估者：&ldquo我們并沒有低估這一點：我們自身，我們自由精神，已經成為&lsquo一切價值的重估&rsquo，成為活生生的戰鬥宣言、征服宣言，消滅所有陳舊不堪的&lsquo真&rsquo與&lsquo不真&rsquo概念。
&rdquo（《敵基督者》，節13）自由行動者和自由思想者。
&mdash&mdash與自由思想者相比，自由行動者處于更為不利的地位，因為很顯然，人們更常因為行動的後果而不是思想的後果受苦。
［33］但是，如果我們考慮到，二者的目的都是尋求滿足，就動機來說二者是一樣的，隻不過在自由思想者那裡，僅僅通過思索和表達被禁止的事物就可以獲得這種滿足；而且就後果來說，隻要我們不隻是根據最切近和最粗略的可見性進行判斷，也就是不像人們通常那樣判斷，我們就會看到，自由思想者甚至可能處在一個更為不利的地位。
人們對所有那些以行動破壞習俗規矩的人毀謗有加，往往将他們稱為罪犯，然而後來又往往
與此類似，他也看到了情感的事後補充，與其聲稱的源初性和直接性，這些情感實際上卻停留在流傳下來的判斷和評價的魔力中。
通過這種方式，尼采揭露了傳統形而上學思想的&ldquo原則&rdquo（即&ldquo第一根據&rdquo），他指出，所謂的原初命題其實是在一個永遠已經規劃好的世界的圓圈中運動（參節35）。
［Pütz］尼采的批評針對的是一種曆史寫作，這種曆史寫作通過重構行動而将曆史事件規範化的方式，事後賦予曆史事件以一種理性的秩序。
而&ldquo好&rdquo曆史科學學者與此相反，他們通過一種悖反的方法分析過去發生的事情，将人為制造的連續性、聯系和規則性置于懷疑之中，加以拆除，并因此暴露出曆史事件的矛盾性。
［19］事後理性化。
&mdash&mdash一切長期存在的事物在其存在過程中都逐漸理性化了，以至其非理性起源越來越不可思議了。
幾乎所有關于起源的精确的曆史聽來不都有一種矛盾和悖謬之感嗎？實際上，悖反（Widerspricht）不正是好的曆史學家之能事嗎？ 2 學者們的偏見。
&mdash&mdash學者們說，所有時代的人，都自以為知道什麼是善，什麼是惡，什麼值得贊揚，什麼值得譴責。
這判斷很正确。
但以為我們現在比任何其他時代都知道得更清楚，這就是偏見了。
3 ［Pütz］對事物本質的&ldquo深刻洞見&rdquo先于對事物的語言命名，這種假設可以以名詞的性為例來加以反駁。
不同語言對于同一事物的不同性别的命名為此提供了有力的證明。
德語将天體&ldquo太陽&rdquo規定為陰性，而與此相反，在比如希臘語言以及羅馬語言中卻被規定為陽性：希臘語，helios；拉丁語，sol；法語，lesoleil；意大利語，ilsole；等等。
一切自有其時。
&mdash&mdash當人最初賦予所有事物以性别時，他并不認為自己隻是随便說說，而認為他由此得到了一種深刻洞見：隻是在很久很久以後，他才認識到&mdash&mdash也許即使現在他也還是沒有完全認識到&mdash&mdash這是多麼巨大的錯誤。
&mdash&mdash同樣，人也賦予一切存在以一種道德聯系，給世界加上某種倫理含義，［20］而将來會有一天，相信事物之道德意義在那時具有的價值，不多不少正是相信太陽之陽性或陰性在今天所具有的價值。
4 ［Pütz］尼采影射天體和諧觀念的颠倒，這種觀念起源于希臘哲學家畢達哥拉斯，或者更準确地說，起源于南意大利的畢達哥拉斯門徒的共同生活。
按照這種觀念，&ldquo宇宙&rdquo（希臘文中意為&ldquo美&rdquo&ldquo秩序&rdquo）就意味着，各天體在一種數字關系的和諧中運動，這種數字關系也構成了一種我們不能聽到的天體音樂的音程。
通過他的颠倒（不&mdash&mdash），尼采同時指涉自從18世紀以來讨論的美的形式的審美反類型，指涉崇高感。
這種崇高感恰恰是通過極強大的毀滅性的自然威力之無形式在人心中喚起的。
（參康德《判斷力批判》，節25和節28）關于諸天體的虛幻不和諧。
&mdash&mdash我們必須将這個世界的虛假的宏偉性再取消掉，因為這對萬物不夠公正，而萬物有權向我們要求公平。
為此，不将這個世界看得比其本來的樣子更不和諧，是必須的。
5 值得感謝！&mdash&mdash人類迄今為止的偉大成就是：我們再也不用終日生活在對野獸、蠻人、神祇和我們自己夢像的恐懼中了。
6 魔術師和他的對手。
&mdash&mdash科學中讓我們驚奇的東西截然不同于魔術中讓我們驚奇的東西。
魔術力圖讓我們相信，看到的隻是非常簡單的因果聯系，實際上卻是非常複雜的因果聯系在起作用；而科學卻相反，要我們在一切都似乎明白無誤的地方放棄簡單的因果聯系，承認我們受了現象的欺騙。
&ldquo簡單不過&rdquo的其實是異常複雜的&mdash&mdash一個永遠讓人驚奇的事實！ 7 ［21］空間感的變化。
&mdash&mdash實在的事物還是想象中的事物對人類幸福貢獻最大？有一點是肯定的：正是借助于想象中的事物，在極度幸福和極度不幸之間才展開了廣闊的空間。
随着科學的發展，這種空間感将不可避免地越來越弱&mdash&mdash正如我們從科學已經學到的和仍然在學的：浩瀚宇宙，茫茫大荒，地球如微塵，太陽系乃滄海一粟。
8 ［Pütz］基督在一座高山上顯聖（Verklärung，《馬太福音》17：1&mdash13；《馬可福音》9：2&mdash13；《路加福音》9：28&mdash36）及其藝術描繪。
保存下來的最古老的作品現存西奈卡特琳娜修道院教堂的後殿（565/66）。
拉斐爾在其最後的未完成畫作（1517&mdash1520）中緻力于這一主題。
畫作現存梵蒂岡博物館。
尼采所喜愛的這位文藝複興畫家将迄今人物群體的嚴格排列（耶稣旁邊是摩西和以利亞，以及被顯聖光芒所壓倒的門徒約翰，雅各和彼得）置于如此劇烈的運動中，從而使Transfiguration［變容］這個概念，從現在起在美學的意義上，又獲得了其源于拉丁文的Umgestaltung［改變面貌］的含義。
變容（Transfiguration）。
&mdash&mdash拉斐爾将人劃分為三等：迷惘的受苦者，混亂的夢想者，出世的迷狂者。
我們現在已不再這樣看待世界&mdash&mdash拉斐爾現在也不再能這樣看待世界：他将目睹一種新的變容。
9 ［Pütz］當尼采在習俗中，也就是在一種社會性傳統的權威中，認識到反對個體道德的古老形式的道德，他從事的不僅是一種曆史的調查，而且也是在從事一種價值的确定。
反之，晚近的、可以被視為個體道德之基礎的自由，按照習俗的标準則是惡的，因為它摒棄作為一切正當性之基礎的權威是普遍有效的權力。
尼采将現代觀念加以譜系學的還原，還原到更早的觀念（參在這之前的《人性的，太人性的》卷一，節96），從而把彼此對立的價值概念相對化了，開啟了價值觀念之功能的視角，也就是其對于生命之提高的價值的視角（參《道德的譜系》，第二篇，節2）。
［譯注］婆羅門（Brahmenen），印度最高種姓之一，認為自己是高貴的雅利安上層社會的後裔。
雅利安人于公元前1500年左右征服了印度文明，引進宗教性的種姓制度，以維護其統治。
婆羅門不僅獨占僧侶職務，而且也是構成國家、科學和藝術的知識分子上層社會和所有高級社會和宗教榮譽集體的成員。
什麼是習俗道德。
&mdash&mdash與人類千萬年來的生活方式相比，我們現代人生活在一個相當不道德的時代：習俗的勢力驚人地衰落了，而道德感又變得如此精細和高高在上，以至于它們可以說在某種程度上随風消逝了。
因此，我們這些後來者，要想獲得關于道德起源的真知灼見是非常困難的，而且即使獲得了，也張口結舌，說不出來：因為它們聽來粗鄙！或者因為它們好像有辱道德！例如下面這主要命題：［22］道德無非是對任何可能習俗的服從（那就是說僅僅是！）；而習俗則就是行動和評價的那些傳統的方式。
哪裡不存在傳統，哪裡也就不存在道德；傳統決定生活的程度越少，道德世界的範圍也就越小。
自由的人就是不道德的人，因為他在一切事情上都想自己做主而不肯依賴傳統：所有原始狀态的人類都把&ldquo惡的&rdquo與&ldquo個别的&rdquo&ldquo自由的&rdquo&ldquo任意的&rdquo&ldquo不尋常的&rdquo&ldquo未料到的&rdquo&ldquo不可測的&rdquo等等當作一回事。
以這些初民社會的不變标尺衡量，如果一行動之發生不是傳統命令使然，而是出于别的動機（比如對個人有用），甚至哪怕是出于最初締造了這一傳統的那些動機，它就應該被稱為不道德，而行動者自己也感覺它不道德：因為行動者這樣做并不是為了服從傳統。
何為傳統？傳統是一種更高的權威，人們之所以聽命于它，不是因為它的命令對人們有好處，而是因為它命令。
&mdash&mdash對于傳統的這種感情與一般的恐懼感區别何在？它是對一種發号施令的更高智慧的恐懼，對一種不可理解的無限力量的恐懼，對一種超個人的存在的恐懼&mdash&mdash在這種恐懼中有一種迷信。
&mdash&mdash在古代社會，舉凡教育和保健，婚姻，醫療，建築，戰争，農事，說話和沉默，人與人以及人與神的交往，全都屬于道德的範圍：它們要求個體服從指令而不考慮作為個體的自己。
因此，在這樣的社會中，一切皆為習俗，誰想超越習俗，他隻有一條路可走，那就是去成為立法者、巫師和某種半神：也就是說，他必須自己動手創造習俗&mdash&mdash一件可怕的、有生命危險的工作！&mdash&mdash誰是最道德的人？首先是那些最經常服從律法的人，［23］恰如那些婆羅門，他們随時随地不忘律法，所以總是能夠找到将律法付諸實施的機會；其次是那些在最困難情況下也服從律法的人。
人們認為，最道德的人即為習俗做出最大犧牲的人。
但問題在于，什麼才叫最大犧牲？對此問題的不同回答顯示為幾種不同的道德類型；但最經常服從的道德和最難以服從的道德之間的分别仍然是最重要的分别。
關于那種以對習俗的最困難實踐作為道德标志的道德學說，讓我們不要錯認它的動機！自我克服之所以必要，不是因為它可以給個體帶來有益的結果，而是因為隻有這樣，習俗和傳統才能不顧個人的一切相反願望和利益而形成支配：個人應該犧牲&mdash&mdash習俗倫理如此強求着。
與此相反，另外一班道德家則構成例外，如踵武蘇格拉底者，教個人自制和禁欲的道德，作為維護個人自我利益的手段和用來打開幸福之門的私人鑰匙&mdash&mdash如果他們之所是在我們看來并非如此，那是因為我們正是在他們的影響下受教育的：他們全都走上了一條新道路，在所有習俗道德代表的極端指責下&mdash&mdash他們割斷自己與群體的聯系，成為不道德的人和最深刻意義上的惡人。
同樣，在每一個真正的、規矩的羅馬人眼中，所有&ldquo汲汲于一己之拯救&rdquo的基督徒都是惡的。
&mdash&mdash在一切存在着群體并因而存在着習俗道德的地方，都可以看到一種占支配地位的觀念，認為對于傷風敗俗行為的任何懲罰，針對的都首先是有關群體：這是一種人們帶着如此迷信的恐懼加以探究，而其表現形式和限制條件又如此難以理解的超自然懲罰。
［24］群體可以強迫個體為其行為造成的直接傷害賠償另一個個人或整個群體，也可以因為假定個體的行為使神的震怒降臨群體而對個體進行某種報複&mdash&mdash但無論如何，群體都首先将個體的罪過感覺為其自身的罪過，将對個體的責罰作為對其自身的責罰承擔起來。
&mdash&mdash&ldquo每個人心裡都在悲歎，如果放任這種行為，習俗将不再成其為習俗。
&rdquo每一種獨特行為，每一種獨特思考方式，都喚起了恐懼；在人類曆史長河中，由于總是被别人&mdash&mdash以及确實也被他們自己&mdash&mdash當作惡的和危險的，那些更稀少的、更傑出的、更有創造力的心靈不得不忍受的折磨是難以想象的。
在習俗道德統治下，每一種創造才能都得到了一個惡的良心；直到現在這個時刻，最優秀的人還因此一直生活在一片本來不應該那麼暗淡的天空下。
10 道德意識和因果聯系意識的此消彼長。
&mdash&mdash道德意識的範圍随因果聯系意識增加而縮小：一旦人們認識到那些必然的作用，知道如何将它從所有偶然和所有附帶結果中分離出來，迄今被當作習俗基礎來信仰的無數想象中的因果聯系也就無處容身了&mdash&mdash實在的世界遠小于想象中的世界&mdash&mdash世界上的恐懼和強制減少了，對習俗權威的敬重也就相應削弱了：道德總的來說衰落了。
［25］誰想反其道而行之，他必須知道如何使結果成為不受人們控制的。
11 民衆道德和民衆醫學。
&mdash&mdash一個群體的支配性道德不斷得到全體成員同心合力的證明：大多數人反複提供因和果、罪和罰之間的假定聯系的例證，證明其可靠性，強化他們的信仰：少數人對行動和結果做出新觀察，并從中得出結論和規律；極少數人提出這樣那樣的異議，因此在這裡或那裡削弱了有關信仰。
&mdash&mdash然而，就其活動的極端簡陋和非科學性來說，所有這些人的所作所為都是一樣的：無論提供例子、進行觀察、提出異議，還是證明、确認、表達某一規律或反駁某一規律&mdash&mdash其内容和形式都毫無價值，正如所有民衆醫學的内容和形式之毫無價值。
民衆道德和民衆醫學完全是半斤八兩，人們習慣上對它另眼相看是沒有道理的：它們同屬最危險的僞科學。
12 視結果為追加。
&mdash&mdash人們曾經以為，行動的産物不是先行原因的後續結果，而是神所作的自由的追加。
還有比這更錯亂的想法嗎？行為和結果竟然必須通過非常不同的手段和實踐分别處理！ 13 ［Pütz］指涉德國詩人、文學批評家和哲學家萊辛（GottholdEphraimLessing，1729&mdash1781）于1780年完成問世的作品《論人類的教育》。
［26］革新人類的教育。
&mdash&mdash你們有能力并願意幫助者，請伸出你們的手，因為有一件工作等着你們去做：清除蔓延整個世界的懲罰觀念！沒有比這更有害的雜草了！它不僅毒化了人類行動的後果&mdash&mdash把原因與結果看作原因和懲罰就夠驚悚和讓理性惡心的了&mdash&mdash而且人們還更進一步，用懲罰觀念這種無恥的解釋技藝，剝奪了事件的單純偶然發生所具有的清白無邪。
是的，人們甚至瘋狂到要求将生存本身也看作一種懲罰&mdash&mdash這樣看來，似乎迄今為止支配人類教育的都是獄吏和劊子手的幻想！ 14 ［Pütz］出自柏拉圖對話《斐德若》244a&mdashb的名言：&ldquo我們最大的财富（Güter）來自一種瘋狂，而要得到這種瘋狂，隻能通過神的恩賜（Gunst）。
因為德爾斐的女預言家和多多那（Dodone）的女祭司于瘋狂中無論是私事上還是公事上給我們帶來了許多善好（Gute）。
&rdquo（柏拉圖《全集》卷4，施萊爾馬赫譯本，漢堡1959，頁25以下）［Pütz］見柏拉圖對話《伊翁》533e&mdash534a：&ldquo因為真正的史詩詩人不是按照技藝，而是作為受靈感者和入迷者唱出所有這些美好的詩的。
真正的抒情詩人也是這樣，正如那些被舞之瘋狂攫獲者完全不是根據理智有意識地舞蹈，抒情詩人也不是根據理智有意識地作詩；當他被和諧和律動所充滿時，他就開始作詩。
&rdquo（同上，頁103）我們在此看到的是對酒神頌歌的一種暗示，尼采認為從酒神頌歌中産生出了阿提卡悲劇。
（參《悲劇誕生于音樂精神》）［Pütz］希臘詩人和傳記作家普魯塔克在其《平行列傳·梭倫》（譯按：《平行列傳》即《希臘羅馬名人傳》）叙述了梭倫重新奪取薩拉米島的奇特計謀：他讓雅典的年輕人穿上婦女的服裝作為誘餌在海邊嬉戲，直到敵人接近。
當敵人上岸後，他們從衣服下拔出藏着的短劍，殺死了麥加拉人，重新占領了薩拉米島。
希臘作家拉爾修·第歐根尼（約220年）在其涉獵廣泛的《名哲言行錄》中也叙述了梭倫的逸事。
［Pütz］格陵蘭島的巫師，通過極其迷狂的行動趕走魔鬼。
［Pütz］南美印地安族的巫醫。
［Pütz］參魯博克（JohnLubbock）：《通過野蠻人的内心和外在生活解釋文明的起源和人類的原始狀态》（A.Passow譯本，耶拿，1875，頁211以下）。
瘋狂在道德曆史上的意義。
&mdash&mdash盡管在成千上萬年的史前時期，以及大體上也在直到我們今天的整個曆史時期，所有人類社會都一直生活在可怕的&ldquo習俗道德&rdquo的壓力之下（隻有我們自己生活在一個小小特區或者說罪惡世界），盡管離經叛道的思想、價值評估、沖動不斷湧現出來，然而，我要說的是，它們都是在一個可怕夥伴陪伴下登場的：不管在什麼地方，都是瘋狂為新思想開辟道路，打碎人們崇敬的習慣和迷信的枷鎖。
你知道為什麼隻有瘋狂才有此能力嗎？如果某種東西像風雲變幻的天空和波濤洶湧的大海一樣可怖、猙獰并發出陣陣吼聲，它是否因此就同樣值得畏懼、值得敬重？［27］癫痫者的抽搐和谵沫如此不容懷疑地表明他的完全不由自主，使他看上去就像是某位神靈的面具和傳聲筒？似乎有什麼東西在新觀念創造者的心中喚起一種自我敬畏和自我恐懼，讓他的羞恥之心失靈，驅使他變成他的觀念的發布者和犧牲者？&mdash&mdash在我們生活的這個時代，人們總是反複告訴我們，天才帶有瘋狂而不是理智的印記，而所有古人卻更願意相信，隻有在瘋狂中才有天才和智慧，才有&mdash&mdash如他們有時竊竊私語的&mdash&mdash&ldquo神聖&rdquo。
有時，他們更以一種不容置疑的方式表達自己。
&ldquo希臘一切偉大的東西都拜瘋狂所賜&rdquo，柏拉圖和所有古代居民一樣深信不疑地說。
我們還可以更進一步說：一切生來不能忍受某種道德枷鎖和注定創造新律法者，如果尚未真瘋，除讓自己變瘋或裝瘋外，别無他法&mdash&mdash而且這适用于所有領域的革新者，不隻于神學教條和政治規章的領域為然：&mdash&mdash就連詩律的革新者也必須求助于瘋狂的簽證。
（甚至到了相當文雅的時代，詩人仍然固守着某種瘋狂傳統：比如梭倫在鼓動雅典人重新征服薩拉米斯時就不得不求助這種傳統。
）&mdash&mdash&ldquo若人未瘋，也不敢裝瘋，則如何才能使自己真瘋？&rdquo幾乎所有古代文明的重要人物都為此苦思冥想，有關技術和飲食方案的秘密教導，以及這樣一種思索和計劃的無罪感，甚而一種神聖感，蔚然成風，傳芳流葉。
要成為印度人中的法師，中世紀基督徒中的聖人，［28］格陵蘭人中的安基科克，巴西人中的巴基，方法都是差不多的：極端節食，長期禁欲，走進荒漠，或爬到一座山上，或爬到一根柱子上，或&ldquo坐在湖邊的老柳樹上&rdquo，全神貫注地讓自己獲得那種迷狂和精神錯亂。
誰有膽量向所有時代最有創造力的人們在其所掙紮的無邊苦海和精神深淵望上一眼！聽聽這些孤獨而狂亂的心靈呻吟：&ldquo嗚呼！神，賜我以瘋狂！隻有瘋狂才能讓我真正相信自己！賜我以谵妄和痙攣，電光和濃黑，駭我以凡人未曾經受的嚴霜和烈焰，讓我在咆哮聲和鬼影中嚎叫、哀鳴、像野獸一樣爬行：隻有這樣我才能真正相信我自己！懷疑已将我吞噬，我殺死了律法，律法之讓我感到恐怖，正如死屍之讓活人感到恐怖：如果我不超出律法，我就是所有人中最邪惡的人。
新的精神在我心中，這種新的精神如果不是來自你又從何而來？告訴我，我是你的；隻有瘋狂才能告訴我這一點。
&rdquo這一熱烈祈求常常過于充分地應驗了：在基督教最多産聖徒和荒漠隐士并企圖通過這種多産證明基督教自身的時代，耶路撒冷也建起了巨大的瘋人院，以收容那些喪失了最後一點理智的流産聖徒們。
15 ［Pütz］&ldquo權力意志&rdquo是尼采思想中的一個核心概念，據說也是他從1885年開始計劃、但後來放棄的主要哲學著作《權力意志：一個新的世界解釋的嘗試》的書名。
尼采為這部著作所準備的格言和筆記，被他的妹妹伊麗莎白·福斯特-尼采（ElisabethFörster-Nietzsche，1846&mdash1935）和其他人于1901年以《權力意志：草稿和片段》為名編輯和部分歪曲地出版。
1906年，對上述著作的理解和研究獲得了重要的進展：《權力意志：重估一切價值的嘗試》問世。
這一著作的綱領性題目能夠推動國家社會主義接受尼采。
尼采利用&ldquo權力意志&rdquo作為生成或生命運動的表達方式，他實際上将這種運動理解為認識視角和價值評估的自我克服（參《紮拉特斯特拉如是說》，第2卷，&ldquo論自我&mdash超越&rdquo）。
意志一詞的偶爾複數化（dieWillenzurMacht）表明，權力意志不是一種最初的、不可追問的先定根據意義上的原則，而是說它始終遭受着尼采特有的對視角主義之拆毀的渴望和對自我克服的渴望。
而且，針對相同物的&ldquo永恒複返&rdquo之環中的超越的運動方向（《紮拉圖斯特拉如是說》，第3卷，&ldquo七個印章&rdquo），尼采在其旁邊安置了一個反原則。
《朝霞》已經以萌芽形式發展了權力概念的一些重要維度，同樣還有其與法、道德、過錯、懲罰和犧牲觀念（例如參節12、18、23、107、112、437），以及特别是與價值和語言（節126、189）的聯系。
在此也可以開始看到從追求壓倒其他人開始到自我克服的逐步升級（節113）。
除了個别地方之外，這一概念後來所具有的機體化的含義這裡還是非常少的，而因此而來的錯誤解釋也同樣非常少。
最古老的安慰法。
&mdash&mdash第一階段：每當人感到痛苦和不幸，他覺得必須為此讓其他什麼人受苦；［29］通過讓其他人受苦，他意識到自己仍然擁有權力，并從而得到安慰。
第二階段：每當人感到痛苦和不幸，他從中看到的是這樣一種懲罰，即它意味着對罪過的抵償，意味着從某種實在的或想象的不義行為的罪惡魔咒中解脫出來的方法。
一旦他認識到不幸帶來的這一好處，他就不再認為必須讓其他人為他的不幸受苦了&mdash&mdash他放棄了這種滿足，因為他現在找到了新的滿足。
16 ［Pütz］勘察加人（Kamtschadalen），生活在北亞勘察加半島上的古代西伯利亞漁民。
文明的第一命題。
&mdash&mdash在未開化民族中，存在着一類習俗，其目的似乎就是習俗本身：這些習俗非常苛刻且幾乎完全沒有實際意義（例如，勘察加人的習俗規定，勿用刀去刮鞋上的雪，勿用刀尖去紮煤，勿将鐵投入火中&mdash&mdash違反者将會死掉！），但是，它們不斷提醒着人，習俗無所不在，需要持續不斷地加以服從，從而強化了文明由以開始的第一命題：任何習俗都好過沒有習俗。
17 ［Pütz］當按照幾何形式修剪和對稱裝飾建設的法國園林被英國的自然風景園林所取代時，當赫爾德（JohannGottfriedHerder，1744&mdash1803）在其《我在1769年的旅行日志》中揭示出越過一切人類秩序的茫茫海洋的力量和無限時，或者當殖民者認為在土著社會中發現了&ldquo高貴的野蠻人&rdquo并為之歎服時，18世紀認為自己發現了&ldquo善的自然&rdquo，并且确信自己已經和盧梭一起對直到那時的理性的啟蒙運動之局限性進行了啟蒙。
尼采所勾畫的有乖戾傾向的、&ldquo惡的自然&rdquo讓人回憶起對一個充滿諸神和鬼怪的自然的神秘經驗。
與此相反，盧梭和他的時代更願意感覺自己與一種為罪所敗壞的造物這樣的基督教觀念針鋒相對，尤其是當它在約翰福音那裡，在保羅和奧古斯丁那裡得到發展的時候。
&ldquo善的自然&rdquo和&ldquo惡的自然&rdquo。
&mdash&mdash最初，人在想象中将他們自己與自然交織起來，到處都看到他們自己和他們的同類，看到他們那些不好的、惡劣的性情，仿佛它們就隐藏在烏雲、風暴、猛獸、樹林和草叢之中：這時他們發明了&ldquo惡的自然&rdquo。
然後另一個時代到來了，在這個時代，人們在想象中将自己從自然中重新孤立出來，這就是盧梭的時代：他們現在是如此互相厭煩，［30］以至于他們無論如何都想要一個世界的角落，人無法将其痛苦折磨帶入其中的角落：他們因此發明了&ldquo善的自然&rdquo。
18 ［Pütz］特别在18世紀的進程中形成的感傷的&mdash啟蒙的同情倫理學在基督教的鄰人之愛的戒命中有其曆史根源。
按照盧梭的觀點，同情是人的一種自然的、前理性的能力，這種能力在社會化和文明的進程中變成了一種反思性情感。
它可以說是将自然的自我之愛（amourdesoi）推及其他人，或者說，當這一自我之愛在人類的曆史進程中堕落為自利自私時，它也随之走向了其對立面。
萊辛重新解釋亞裡士多德的悲劇理論，将其置于基督教的和道德的框架内，強調同情的反思特性。
這種同情最後成為感傷的敏感性和開明的寬容精神的代表：同情之人成了最好之人。
在關于基督教教義的争論中，萊辛将啟示簡化為一種如此理解的愛之誡命。
明确地以盧梭和萊辛為榜樣，以及帶着對康德的形式&mdash法則性義務倫理學的批評，叔本華的應征作品《論道德的基礎》（ÜberdieGrundlagenderMoral，1840年）最終将同情确定為倫理學的基礎。
這一傳統路線的共同宗旨是利他主義，也&mdash&mdash在不同的程度上&mdash&mdash是一種拉平化，正如其特别是在盧梭的自然狀态構想中（在《論不平等》［DiscourssurL'inegalite］，1755）或者在叔本華對同情的形而上學的解釋中所表現的那樣。
按照尼采的《道德的譜系》，正是對一種自然的自我肯定和社會拉平化，應該對無法達到一種&ldquo最高可能的強力和輝煌的人的類型&rdquo負責，因此道德乃成為&ldquo危險中的危險&rdquo（前言，節6）。
自願受苦的道德。
&mdash&mdash對一個經常處于戰争狀态、總是處于危險中、實行最嚴厲道德的小團體中的人們來說，什麼是最大的快樂？或者說，對那強有力的、愛複仇的、以敵視為樂的、狡猾的、懷疑的、随時準備做出最可怕之事并因匮乏和道德而變得冷酷的靈魂來說，什麼是最大快樂？殘忍行為（Grausamkeit）之快樂：在這種狀态下，對殘忍行為的欲望和才能被視為這樣一些生靈的美德。
在殘忍行為中，群體獲得了新生，平日的小心和恐懼的陰雲一掃而空。
殘忍行為屬于人類最古老的節日歡樂。
人們因此認為，如果讓天神看到殘忍景象，他們也會開心和過節似地高興&mdash&mdash因此就在世界上埋下一種想法，以為自願的受苦（freiwilligeLeiden）、主動的犧牲有善的意義和價值。
習俗則在群體内部逐漸創造出一種符合這種想法的實踐：人們開始對一切過度幸福感到疑慮，對一切難以忍受的痛苦感到釋然。
人們對自己說：事情完全可能是，天神不因我們幸運而賜恩，但因看到我們痛苦而垂愛&mdash&mdash卻不是出于什麼同情！因為同情被認為是卑賤的，對一個強健、可畏的靈魂來說是無尊嚴的&mdash&mdash他們因為我們的痛苦使他們歡愉和高興而賜恩：在這種對于我們的殘忍中，神享受到最高程度的權力感的滿足。
人們由此認為，群體中最有道德的人的美德是：經常痛苦、窮困、［31］艱難生活、極端禁欲，但不是作為&mdash&mdash讓我們不憚其煩再說一遍&mdash&mdash紀律、自我約束和滿足個人幸福願望的手段，而是作為使團體見愛于惡神的美德，作為貢獻在祭壇上的永遠的犧牲的芳香。
每一個想要攪動其習俗沉悶、可怕泥漿的人民精神領袖，要獲得人們對他們的信仰，特别是要獲得他們自己對自己的信仰，除了瘋狂的手段之外，自願受苦也是不可少的。
他們的精神在新道路上走的越遠，他們的良心和焦慮就越不停地折磨他們，他們就越無情地向他們自己的肉體、欲望和健康開戰，仿佛是給神提供一種歡樂作為補償，以免神因為他們對現存風俗的忽視和反對，以及他們所奔向的新目标而惱怒。
不要輕率地以為，我們現在已經完全擺脫了這種感受邏輯！關于這個問題，那些最勇敢的靈魂們不妨扪心自問一下。
無論是在自由思想領域，還是在個人在其中被塑造的生活領域，任何最微小的腳步，都不得不以精神上和肉體上的痛苦來争取&mdash&mdash這并不隻是指向前的腳步；在開辟道路和奠定基礎的漫長的千萬年曆史中，任何腳步，任何運動，任何改變，都有無數人為之獻身。
但是，這千萬年曆史，請注意，并不是人們通常所謂的&ldquo世界曆史&rdquo，那隻不過是人類存在的可笑而渺小的一幕。
然而，就是在這一實際上隻圍繞最晚近發生的事情鼓噪的所謂&ldquo世界曆史&rdquo中，那些試圖在死水中掀起波瀾的殉難者的古老悲劇也是唯一感人的主題。
我們付出了高得不能再高的代價，才換來我們現在引以為榮的那一點點人類理性和自由感。
［32］然而，正是對于理性的這種自豪，使那些處于&ldquo世界曆史&rdquo之前的&ldquo習俗道德&rdquo的洪荒時代對我們來說幾乎是完全不能理解的，而這些洪荒時代卻是決定了人性的真正關鍵的曆史時代：在這些時代裡，受苦是美德，殘忍是美德，僞裝是美德，報複是美德，否定理性是美德，相反，幸福是危險，求知是危險，和平是危險，同情是危險，被同情是可恥，工作是可恥，瘋狂是神聖，變革是不道德和孕育堕落的！&mdash&mdash你們認為由于所有這些都已經發生變化，因而人類也必定同時改變了其特性嗎？你們這些人類的認識者啊，學習更好地認識你們自己吧！ 19 道德和愚昧化。
&mdash&mdash習俗代表了前人的經驗，代表了他們對于有用的和有害的東西的看法&mdash&mdash但是，對習俗的情感（道德）關心的卻不是這些經驗本身，而是習俗的古老性、神聖性和不可争辯性。
因此，這種情感妨礙新經驗的獲得和舊習俗的修改，道德成為創造更新更好習俗的障礙：它使人愚昧。
20 ［Pütz］指18世紀出現的自然神論者，他們按照啟蒙運動的原則，隻服從理性認識，否認一個具有人格的、奇妙地幹預世界的上帝的存在；除此以外，尼采還将其用作那些激烈地實踐自主思想以反對傳統和習俗的人的名稱。
但是，隻要仍然相信真理是不可放棄的價值，那自由思想者就不是真正的自由精神（參《道德的譜系》第3篇，節24）。
與此相反，尼采提出了一種自由精神類型，他不僅宣稱信仰真理，而且向真理宣戰，并作為其迄今獨一無二的代理人公開地将自己視為所有價值的重估者：&ldquo我們并沒有低估這一點：我們自身，我們自由精神，已經成為&lsquo一切價值的重估&rsquo，成為活生生的戰鬥宣言、征服宣言，消滅所有陳舊不堪的&lsquo真&rsquo與&lsquo不真&rsquo概念。
&rdquo（《敵基督者》，節13）自由行動者和自由思想者。
&mdash&mdash與自由思想者相比，自由行動者處于更為不利的地位，因為很顯然，人們更常因為行動的後果而不是思想的後果受苦。
［33］但是，如果我們考慮到，二者的目的都是尋求滿足，就動機來說二者是一樣的，隻不過在自由思想者那裡，僅僅通過思索和表達被禁止的事物就可以獲得這種滿足；而且就後果來說，隻要我們不隻是根據最切近和最粗略的可見性進行判斷，也就是不像人們通常那樣判斷，我們就會看到，自由思想者甚至可能處在一個更為不利的地位。
人們對所有那些以行動破壞習俗規矩的人毀謗有加，往往将他們稱為罪犯，然而後來又往往