第九章 上層職業僧侶的異端救世論
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在此，權威才是決定性的。
阿羅漢&mdash&mdash無罪的、因此而具有巫術力量的得救贖者&mdash&mdash的卡理斯瑪，便是決定性的指标。
當然，有個弟子，他甚至是佛陀本身所認定的[83]，造成了分裂。
任何的&ldquo規矩&rdquo都是佛陀臨事随機而定的，這些規矩在佛陀死後可以說應該就是共同體之非人格性的&ldquo支配者&rdquo。
但無法确定的是，體系性的教團規律，像是後世的&ldquo波羅提木叉&rdquo（pratimoksa）[84]，是否源自佛陀本身。
那些絕對必要的戒律需要有個較确定的形式。
于是，共同體變成一個教團，因為教說的重要部分是被當作秘義而傳承下去[85]，一如印度古代大部分的救世論。
教團成員的标記因此受到重視與追求。
佛陀之後，教團不得不很快就定下剃發與披黃色袈裟的制度。
隻有在相對而言較為松散的組織裡，才見得到古代俗人&mdash從者那種自由的共同體性格的痕迹。
原則很快就确立下來：若未成為正式的僧侶者，便無法獲得完全的洞察[86]和阿羅漢的地位[87]。
這樣一種教團宗教是無法發展出理性的經濟倫理的。
即使原始佛教已從小乘（&ldquo小船&rdquo，純粹是修道僧&ldquo秘密集會&rdquo的佛教）開始往俗人宗教的方向發展，亦即大乘（&ldquo大船&rdquo，航向彼岸：救贖），但是後來，正如我們如今業已注意到的，理性的經濟倫理仍然未曾從中發展出來。
在《普曜經》（Lalitavistara）裡[88]，盡管對虔誠且有教養的俗人（ārya）提出如何能在職業上獲得進升的忠告，不過卻是出于拒斥聖化所行的理由有意地以極為不确定的形式。
其中并沒有&ldquo禁欲的&rdquo規則。
在印度教的《瑜伽經》的戒律裡，屬于社會倫理方面一般應盡的生活規則（&ldquo五制戒&rdquo［yama］）[89]當中，有不珍愛财富與報酬的告誡；屬于較高級的精神倫理方面的救世論個人倫理的規則（五内制［niyama］）當中，則包含寡欲和倫理謹肅等内容。
相反的，一般後世的佛教&ldquo戒律&rdquo（?ila）裡，一點兒也未提及對于财富之禁欲的否定态度，而僅限于五種一般妥當的禁令：禁止殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒；對于自願保持僧侶身份者，除此之外還絕對禁止在許可（每日一餐）之外進食、享受俗世的歡娛、使用裝飾品與服飾和軟卧、接受金錢的贈予。
較詳細探讨道德問題的後期佛教經典（個别的教說往往都是出于佛陀弟子阿難之口，而不是出于佛陀本身），總是試圖将俗人道德當作較高的精神（僧侶）倫理之&ldquo前階段&rdquo來看待。
在階段性地從&ldquo較低的&rdquo到&ldquo較高的&rdquo道德進升的道德理論裡，鄙棄服飾和回避戲劇與競賽的參與，被推為&ldquo較高的&rdquo道德階段。
然而，此種&ldquo較高的&rdquo道德并未&mdash&mdash這是關鍵所在&mdash&mdash增進理性的禁欲（不管是世俗外的，還是世俗内的），或增進積極的生活方法論。
因為，一切的&ldquo将所行聖化&rdquo（kriyavāda,karmavāda［業論］）始終被視為異端。
情形毋甯是倒過來：行為裡的積極&ldquo德行&rdquo，在面對不行為的倫理&mdash&mdash為達到脫盡&ldquo沖動&rdquo以利于純粹冥思的目的&mdash&mdash時，愈來愈往後退卻。
在正統的&ldquo南方&rdquo（小乘）的佛教徒文獻裡，認定佛陀本身親口承認他的倫理是寂靜主義與活動說的&ldquo二元論&rdquo。
不過，所謂寂靜主義是關于惡的意志，而活動是關于善的意志，這種解決矛盾的方式毋乃是僧侶的詭辯。
事實上，行為的倫理和冥思的技術規則之間存在者無法融合的對立鴻溝，并且隻有後者才會帶來救贖。
佛教的修道僧倫理，并不像後世的基督教倫理那樣，對社會秩序裡&ldquo内在于現世的&rdquo倫理行為，賦予一種奠基于特殊恩寵賜物的、理性&mdash倫理的高昂心态，而是恰相對反地朝向原則上非社會的方向去。
佛教絕對無法像薄伽梵信仰和天主教那樣，以&ldquo身份性的&rdquo相對化辦法，成功地做到世俗倫理與修道僧倫理之間的真正調和。
因此，後世應俗人之所好的救世論并未走上基督新教那種現世内禁欲的道路，而隻是走向秘迹的、聖徒崇拜的、偶像崇拜的或言語崇拜的儀式宗教之路。
總而言之，不變的命題是：&ldquo凡欲遂行美好之事者，便不為僧侶。
&rdquo 此外，在原始佛教裡，講求方法的俗人道德之迹象，幾乎完全付之阙如。
加入教團之際，俗人即須避免殺生、邪淫、妄言與飲酒。
不過，此一戒律到底有多古老，并不十分确定。
出于宗教的理由，某些職業自古便是優婆塞所不許從事的，諸如武器、毒藥與酒類的買賣（類似古代基督教裡某些與異教崇拜相關聯的職業），被印度教普遍視為可疑的商隊貿易，以及（會危及性道德的）奴隸買賣和（傷及不殺生戒的）屠宰業。
以上這些職業至少是被排除于端正的俗人之外。
不過，修道僧對于農耕的特别排拒（同樣又是由于不殺生戒：犁田鋤作之際無可避免地會傷害到生物&mdash&mdash在再生的循環過程中和人類形成共同體的生物），卻不妨礙到他們之接受農作物為施舍：畢竟，這并未影響到俗人的經濟。
同樣的，修道僧之極為嚴格地峻拒擁有任何錢财，也甚少對俗人道德發生影響。
針對财富的獲得及奢侈品的享用而提出的個人道德或社會倫理的抗議，隻要是其為世俗道德的考量，在原始佛教裡，毫無蛛絲馬迹可尋。
也沒有我們所引用的後世經典裡對于蔑視俗世之虛浮、财富和服飾的要求。
因為，這些事物并非不對，而毋甯是引發&ldquo渴望&rdquo的誘惑。
相反的，财富本身，如我們所見的，是對俗人道德成果的許諾，而&ldquo悉伽婆（Siggava）[90]的教示&rdquo則明白責成父母有義務給子女留下遺産。
至于對某種特定經濟行為的宗教性獎賞，無論如何是完全沒有的。
也沒有任何管制俗人道德的手段。
如上述之&ldquo覆缽&rdquo的唯一處罰，也不在于處罰惡德，而專隻因為對方傷害到修道僧共同體的尊嚴。
最古老的、或許可追溯到創立者本身所制定的規則，原本也就隻有這麼一層意涵。
對于俗人，根本既無忏悔，也無教會守則，既無俗人弟兄，也無第三教團（Tertiarier）[91]。
不過，佛教的修道僧道德本身，不僅将勞動置之度外，就是連一般的禁欲手段也不予理會，有的隻不過是輔助手段，集中于冥思的深化、教化，通過忏悔而确保清醒的自我控制，導師對弟子和年長僧侶對入門沙彌的訓誡。
佛教拒斥任何理性禁欲的形态。
并不是任何的理性禁欲均為&ldquo逃離世界&rdquo，同樣的，并非任何的&ldquo逃離世界&rdquo均為理性的禁欲。
由此例子即可得證。
對佛教而言，對彼岸的&ldquo渴望&rdquo和對此世的執着，是完全一樣的，因此，為了彼岸的至福而自我毀棄的禁欲式聖化所行，和對此岸幸福的耽溺，并沒有什麼兩樣。
揚棄二者，佛陀走的是&ldquo中道&rdquo。
根據确實足以信賴的傳說，佛陀的人生大轉捩點在于：放棄印度救世論方法中高度洗練的修行企圖，亦即為了獲得恍惚忘我的卡理斯瑪，而借着形銷骨立和其他生理上的手段來毀棄肉體。
在這點上，就發展史的角度而言，佛教和耶稣會之拒斥古老的修道僧苦行手段相接近[92]。
同樣是根據古老的傳聞，佛陀在生活态度上的這種革新，被其禁欲苦行的夥伴視為對救贖之最為根本前提的破壞，正如法利賽人之看待耶稣的無規範主義的行為一樣。
首先，這使他遭到公然的輕蔑與質疑，懷疑其恩寵的真實性，而且正是在他的這個圈子裡。
奉行極端禁欲式的毀身銷骨和聖化所行的耆那教僧侶之所以對其有着無可消解的憎恨，原因也正是在這一點上。
如果我們認為&mdash&mdash而且此處我們願做如是想&mdash&mdash&ldquo禁欲&rdquo是一種理性的生活方法論，那麼，佛教的救贖在原理上即為反禁欲的。
當然，佛教也設定了唯一可以獲得開悟的一個特定方法。
然而這個方法，既不是對教義&mdash&mdash其形而上學基礎所在，本身極為單純&mdash&mdash的理性洞察，也不是向愈來愈高的道德完成挺進的逐步訓練。
所謂解脫，在我們看來，不過就是以講求方法的冥思做好準備、突如其來地&ldquo躍進&rdquo到開悟階段的狀态。
此種躍進的本質，在于讓人于其最内在的實踐習性裡和其理論的洞察相一緻，并且以此獲得佛教的&ldquo恩寵擁有&rdquo與&ldquo救贖确證&rdquo，換言之，确定自己絕對且不會再回頭地（&ldquo永不退轉&rdquo）解脫了&ldquo生之渴望&rdquo，在此意義下，也就是被賦予了&ldquo神聖&rdquo。
此即如一切傳承所教示的，佛陀本身的恩寵狀态的意識。
佛陀的一切教誨全在于此種恩寵狀态的實踐性達成，因此可說是給予新進者的某種導引性的訓示。
&mdash&mdash他所表達的一切（必然被認為是真實不妄的陳述），特别是關于&ldquo八正道&rdquo，内容不過是有關真實的救贖信念的一般意見。
很有可能的是，佛陀，和耶稣一樣，直接為已到達的恩寵擁有狀态（套句基督教的表達方式），設定出無規範主義的歸結。
敵對者（包括近代的教派基督教的批判者）即一再地非難其&ldquo優裕的生活&rdquo，并且根據傳聞，說他是死于吃了腐敗的豬肉。
姑不論是非曲直如何，總而言之，佛教的&ldquo方法論&rdquo僅隻限于指示如何确保冥思的成果，對佛教而言，講求方法的行動，不管是為了此世的還是彼岸的目的，都不是朝向救贖，而是朝向&ldquo世俗的渴望&rdquo，而這正是佛教所要解脫的。
或許，以合理的形态将原始佛教的救世論加以全體掌握，才是比較合宜的做法，而這也正是近代歐洲有學養的佛教徒所做的[93]。
如此做的基礎在于佛陀在貝拿勒斯（Benares）關于四大神聖真理的著名講道。
四大神聖真理（四聖谛）為：1.苦（苦谛）；2.苦的原因（集谛）；3.苦的止滅（滅谛），以及止滅的手段；4.八正道（道谛）。
1.苦附着于無常本身，也因而是附着于個體化。
人生的一切榮華，不隻是無常的，而且是奠基于與其他生命的鬥争，并且隻能以他者的犧牲為代價。
2.一切生命的原因，亦即一切苦的原因，在于無意義的生之&ldquo渴望&rdquo（chanda［欲］），渴望維持住個體、超越死亡，以至于&ldquo永恒地&rdquo存活。
對&ldquo靈魂&rdquo及其永續的信仰，隻不過是此種無法平息的渴望及其所帶來的所有無意義性的結果。
同時也是信仰一個聆聽我們禱告的&ldquo神&rdquo的泉源。
3.生之渴望的止滅，便是無常與生命之苦的止滅。
止滅之道便在于，4.八正道。
其順序依次為：&ldquo正見&rdquo&mdash&mdash起先是智性地理解，然後是内心洞察到自然生命的全體構成要素在在背負着苦、無常、沒有&ldquo永恒的&rdquo核心（如婆羅門的阿特曼，&ldquo靈魂&rdquo）的屬性。
第二階段為&ldquo正思&rdquo&mdash&mdash深具慈悲而慧心地放棄唯有犧牲其他生命方能擁有的生之享受。
第三階段為&ldquo正語&rdquo&mdash&mdash借着克制自己的熱情天性而避免說出不誠實和沒有愛心的話。
第四階段是&ldquo正業&rdquo&mdash&mdash排除一切不純正的行為，尤其是暗自欣賞自己正确行動所帶來的結果與成效的行為。
凡能完全做到這點者，即赢得第五階段，套句基督教的說法，即賦予救贖确證：不再可能失去的生命神聖性，&ldquo正命&rdquo。
在獻身于神聖目标時，一切他所傾心發揮的張力給予他一股神聖意志的精神力量，而此一意志遠遠超過他人所能達到的，此即第六階段：&ldquo正精進&rdquo。
不隻是在清醒之時，同時也在沉睡之際，他有能力支配自己，知道自己現在是誰、過去是誰。
此種神聖知識的内在習性導引他進入第七階段：&ldquo正念&rdquo，在其中，除了神聖的思維與感情，什麼也接近不了他。
以此，借着已立于平常意識之彼岸的能力，他于内在進入了&ldquo超脫死亡的彼岸&rdquo&mdash&mdash涅槃，此即最後也是最高的階段：&ldquo正定&rdquo。
在此種相當被現代化的[94]、因而褪了色的形式裡，救贖理論還是給我們抛出了一個就實踐的觀點而言屬于佛教最為本質性特色的概念：徹底根絕行為之任何一種世俗内的動機，不論其為非理性、熱情的，還是理性、目的取向的。
因為，忠于此項原則，任何一種理性的行為（&ldquo目的取向的行為&rdquo）都要被明白拒斥。
因此，佛教并沒有西方的修道僧階層裡所逐漸發展出來的一種極為重要的特質，亦即：在所有領域上，生活樣式之理性的方法論&mdash&mdash除了凝神的止觀和純粹的冥思這類純屬精神上的體系化。
而這種體系化本身當然也愈來愈發展成印度的另一門同樣洗練的功夫。
從佛陀本身必然是懂得的瑜伽術裡，許多的要訣都為後世的發展所采納：從呼吸規律，到借着四十業處（karma-sthāna）課程而使思維沉潛的階段系列[95]，所有的手段都在方法上被理性化為救贖四階段的循序完成。
至少根據共同體的教說，隻有修道僧才能達到最高階段。
而俗人則甚至被完全排除于唯一祭典似的崇拜活動之外：在這個原本必然全無祭典的宗教裡，唯有半月集會和布薩（posadha）[96]&mdash&mdash本質上純粹是修道僧關于戒律的忏悔集會。
因此，俗人别無可為，除了捐獻僧所（vihāra［僧房］，在古代尚無僧院的特征）、興建佛塔（?tūpa），以尊崇修道僧個人和聖骨遺物。
伴随佛塔之興建而來的相關藝術物品，很快就成為俗人宗教虔敬的唯一可能形态而迅速與固有的聖物崇拜相結合。
修道僧宗教情操之絕對的出世性和崇拜的付之阙如，以及對俗人的生活樣式沒有任何有計劃的影響&mdash&mdash這是原始佛教和耆那教相當重要的一層對比&mdash&mdash必然迫使俗人的宗教虔誠愈來愈往聖徒崇拜和偶像崇拜的方向發展，就像後來大多數的大乘教派所發生的情形。
原始佛教确實徹底地偏離巫術技法。
然而卻也未曾懷疑過&ldquo天神地祇&rdquo（devatā）的存在。
因此，神靈強制與土占的技術迅速地發展起來[97]。
另一方面，從借着随緣施舍而度日的學徒共同體，輕易地轉變成依靠捐獻而擁有建地、建物、永久的地租、田地、奴隸與隸屬民的修道院生活，最後成為僧院領主制，原始佛教在印度及其鄰近國家的曆史業已顯現出來，而錫蘭和西藏的佛教&mdash&mdash如我們後文所要描述的&mdash&mdash更是到達完全奠基于僧院領主制的形式。
為了要對抗這種事實上幾乎無可避免的發展，原始佛教堅持禁止擁有（不過因為貯存衣物之故而一開始就有自己的管理者，便打破了此項禁忌），除此之外，還要求修道僧遊行四方，并且拒斥任何教權的或教區的約束性組織。
布薩界（?ima）[98]&mdash&mdash總是由長老在那兒為偶然留宿的修道僧舉行半月祭和布薩&mdash&mdash絕非排他性的管轄區。
至于居住在一定的修道院裡或成為其成員的義務，根本就不存在。
集會之時，隻依年齒序位（并非自然年齡，而是成為真正僧侶的年歲&mdash&mdash僧臘）。
所有的&ldquo官員&rdquo，不過是沒有主權的技術性輔助者。
原始佛教教會裡所謂的&ldquo家父長&rdquo或&ldquo父&rdquo（後來消失了），顯然是修道院裡完全依憑資深和卡理斯瑪而夠資格的阿羅漢，同樣的，依其古老的傳統，修道院亦因卡理斯瑪而受到尊崇。
除此之外，關于其地位似乎沒有其他可知的保證。
在預備的修煉期之後，換言之，受教于一位僧侶（作為靈魂指導者）、得到其形式上的許可而被推薦之後，加入教團，并不構成任何一種恒久的約束，成員可以随時退出教團，而能力不足者也被建議退出[99]。
總而言之，由于佛教這種有意且首尾一貫地極小化約束與規制以達于一種無結構狀态的結果，必然自始便極為嚴重地威脅到共同體的統一性，而事實上也很快就導緻異端和教派的形成。
唯一的應變手段&mdash&mdash宗教結集（samgīti）[100]，也很快就行不通，而且顯然隻有借助于世俗權力的支持才可能辦到。
令人印象深刻的是：關于組織、紀律與教團的建立，少數一些最後終于被制定出來的要素，連同教說的固定化，是在創教者死後才有違他意圖地形成。
根據傳說，可以确定的是：阿難為佛陀所鐘愛的弟子，因此也就是原始佛教的&ldquo約翰&rdquo。
然而根據另一則很少被利用到的、關于&ldquo第一次結集&rdquo的傳聞（在他死後），我們同樣可以确定地推論出：阿難不止被其他弟子推到一旁，而且還被認定有罪，必須悔過，共同體的領導權則落入他人的手裡&mdash&mdash和原始基督教共同體的情形一樣[101]。
原始的修道僧共同體顯然不願意精神上的繼承和卡理斯瑪的貴族主義發生在他們裡面。
其所強調的因此是（完全解脫因而無罪的）阿羅漢之資深的原則，以及其他一些最小限度的固定秩序，而阿難很可能被認為是完全自外于組織的卡理斯瑪傳法者制度的代表者。
在正統派的緬甸的修道院裡，直到現在，唯有靠着所持有的&ldquo衛時&rdquo（Was）之數，換言之，自從進入修道院後所經曆的年度加入季節之數（因此也就是年數），才能跻身彼此之間嚴格平等的僧侶位階：十個衛時（年）之後，修道僧才能成為完全的僧侶。
這當然是個非常古老的傳統。
教團的正統派教說，如其一直在小乘佛教中繼續留存了一千餘年之後，除了資深的原則之外，僅知唯一的一個完全絕對且最為有效的結構性結合要素，亦即師（upādhyāya［和尚］）徒關系。
新加入者必須遵守印度梵行者對其導師的那種嚴格的恭順規則。
即使到了義淨時代（7世紀），被納入教團的修道僧也要在5年之後，在他的老師看來他已完全貫通毗奈耶（vinaya［律藏］[102]）經典的内容之後，才能離開老師。
即便是此時，他的一舉一動也還是要得到老師事先的允許，對于老師不可保留任何（就其救贖而言緊要的）感情。
完全習得毗奈耶10年之後，此種監護才得停止。
然而凡是未能完全貫通經典内容者，則必得終其一生待在此種監護關系裡。
小乘&mdash正統派似乎特别嚴格地保持了此種恭順關系。
印度之原始佛教的信奉者本身&mdash&mdash拒絕後來修道院之往莊園制的發展，拒絕救贖教說之往俗人救世論的發展&mdash&mdash打從創教者自己開始，即使不完全是、也主要是來自大貴族氏族以及富裕的市民。
婆羅門似乎也有，不過，佛陀弟子的大多數乃是世俗的名門望族之高貴俗人教養的代表者[103]。
相應于此，身份慣習的發展之萌芽明顯往後退縮。
甚至佛教所規定的托缽形态也頗合受過良好教育的知識人的身份榮譽感和高尚品味。
佛陀的弟子說什麼也不是個無教養的托缽集團。
相對于其他教派，不止衣服一開始即有端正的規制，而且更是有計劃地配置的對象[104]。
佛教的吸引力，特别是對于上流階層的吸引力，至少部分而言正可以由其對于禮儀端正的戒慎看重得到解釋。
南方佛教徒的《戒本經》裡充滿着對于修道僧在相互交往以及和&ldquo世間&rdquo交流之際純粹慣習上的禮儀規則，甚至包括禁止在進食的時候咂嘴出聲的規定。
與此相應的是教說的内在特質。
正如我們一再注意到的（尤其是奧登堡），令人驚訝且根本的特色是：佛陀的布教&mdash&mdash我們總是可以從傳聞裡得到一個大緻的概念&mdash&mdash與耶稣、另一方面與穆罕默德的相異之處。
佛陀典型的布道方式是蘇格拉底式的對話，通過綿密反複的論難将對方導入謬誤而使對方不得不屈服。
不論是加利利先知（耶稣）的簡短譬喻、嘲諷打發或動人的贖罪講道，還是阿拉伯神聖的軍事領導者（穆罕默德）基于幻覺的命令，都與人們所認為的佛陀行事之固有形态的那種講道與言談，沒有任何相似之處。
那是純粹隻訴諸智性、引發冷靜且即事但絲毫不帶内在興奮的思慮的一種言談，是極緻的、往往以體系性&mdash辯證的方式來窮盡話題的一種談學論道。
要跟得上這樣一種教誨，若沒有獨特的印度教思維的真正良好訓練，是根本行不通的&mdash&mdash其理甚明，我們可輕易解釋。
盡管，佛陀相信，而且對一個印度教思想家而言也确實如此：他的教說是如此的簡單，即便是個小孩都能理解。
當然，這樣一個小孩，依照古印度教的看法，必然是&ldquo相當的良家子弟&rdquo出身者。
佛教完全牽扯不上什麼&ldquo社會&rdquo運動或有任何相應的舉措，甚至連一丁點兒的&ldquo社會&mdash政治&rdquo标的都沒有。
其漠視身份秩序，也是古已有之而非新義。
佛教的發生地&mdash&mdash摩揭陀（Magadha）[105]與鄰近的北印度地區&mdash&mdash是婆羅門階層的勢力相對而言較弱的地方。
古老的四個&ldquo身份&rdquo無疑早就瓦解了&mdash&mdash尤其是自由農民（吠舍），早已成為虛構。
在佛陀時代的資料裡，商人被視為典型的吠舍，而&ldquo種姓&rdquo彼此之間在宗教上的隔離，特别是首陀羅之編入到職業種姓裡，恐怕，至少在印度的這個地方，才部分開始，而要到後來的印度教時才被貫徹實施。
個别&ldquo沙門&rdquo的救贖追求，在此是個廣泛的現象&mdash&mdash其禁欲苦行的成就，早已獲得宗教上的聲譽而與行會組織的吠陀教養祭司相匹敵。
佛教之無視于身份的差别，并不意味着社會革命&mdash&mdash盡管看起來好像是事實。
來自最低下階層者而成為最早期的佛教門徒一事，不僅未見于傳聞，而且也是相當不可能的[106]。
因為，沙門向來一般都是出身于高貴的俗人教養圈子&mdash&mdash特别是來自城居的刹帝利貴族，情形類似我們的人文主義者。
事實上，似乎相當可以确定的是，佛教，一如耆那教，原先堅持着這樣一個信念：唯有出身于婆羅門種姓和刹帝利種姓者，方有成為完全成員的能力。
連佛陀本身也很快地就被聖譚從地方貴族的後裔&mdash&mdash在曆史上确實如此&mdash&mdash提升為王子。
根據傳聞所述，富裕的城市貴族，連同為數甚夥的婆羅門，都是佛陀第一次傳法的改宗者。
佛陀之教誨所投注的&mdash&mdash就像奧登堡所說的，絕對不可能是提供給&ldquo心靈貧乏者&rdquo的&mdash&mdash高貴知識階層，如我們所見，在印度當時的小王國制裡，強烈地自覺本身是一體，是橫貫一切瞬息萬變之政治結構的支配單元，而此種政治結構無法持續不斷地盡收此一階級之熱情，情形有如我們中世紀的知識階層。
佛教的教說本身是在當時貴族與市民的财富相對而言有較重大發展的地區裡形成的。
何況那時也沒有一個支配性的祭司階層存在&mdash&mdash如後來的印度教或古婆羅門階層那樣，力量足以阻止這個貴族階級愛過什麼生活就過什麼生活，要信仰什麼或不信仰什麼也都從心所欲；同時，俗世權力也找不到任何理由來反對這樣一個俨然成形卻又絕對非政治的運動。
此外，在傳說中受到頻婆娑羅王（Bimbisara）[107]保護與尊敬的佛陀，也立下規矩，回避世俗權力的一切可能疑慮，換言之，不許士兵、奴隸、囚犯或罪犯進入教團[108]。
與婆羅門的&ldquo鬥争&rdquo&mdash&mdash類似耶稣與法利賽人和律法學者的鬥争&mdash&mdash在佛陀的布道裡毫無蛛絲馬迹可尋。
對于神的問題，就像對種姓的意義，佛陀存而不論。
根據傳說，在一個婆羅門切切地追問下，他隻是堅持：不是出身，而是正行，方使一個婆羅門成為真正的婆羅門。
同樣的，像耆那教對犧牲獻祭的特有鬥争，也不見于佛教。
這對強者與智者所追求的目标而言，是毫無價值的。
整體而言，原始佛教非但不是劣勢特權階層的産物，反倒是極為優勢特權階層的産物。
總之，毋庸置疑的是：其反教權制的特色，亦即，貶斥婆羅門的禮儀知識和婆羅門哲學的價值，使得王侯與城市貴族皆對此一教說頗有好感。
取代婆羅門的教權制，實力與時俱增的托缽僧教權制勢力的擡頭，是較後的世代裡方才體會到的經驗。
和其他許多的時代與民族一樣，确信遊方僧與苦行者具有特殊的神聖性，長久以來便是印度所有社會階層的共識。
教團戒律明白地&mdash&mdash當然并非沒有特别用意地&mdash&mdash規定：修道僧在托缽時，應該毫無分别地叩那貧者與富者的門。
然而，去改變這世間的社會秩序，非但不是原始佛教，也不是後世的佛教所意圖的。
修道僧根本不在乎俗世。
這倒不是如古基督教那樣，由于末世論的期待而有以緻之，相反的，他們根本就沒有什麼末世論的期待。
至少根據後世的教說，那些不願成為僧侶的人，是連救贖機會也沒有的，另一方面，對修道僧而言，不論怎樣的人世命運都一點兒影響不了他自己的救贖機會。
修道僧所被應許的救贖，自然不符社會被壓抑階層的口味，他們所要求的毋甯是來世的報償或未來的現世希望。
俗人道德總之是帶着極無特色的&ldquo市民&rdquo倫理的性格及其現世的報償：财富與聲名。
至于隸屬民、農人和行會手工業者的宗教&ldquo自然法&rdquo，自有另外一番相當不同的面貌。
根植于此一階層的救贖宗教，或者一般而言下階層的特殊俗人宗教意識，具有一種根本不同的性格，正如我們緊接着要談到的下一個時代的發展所顯示的。
傳法布道屬于佛陀非常個人的事，那是他無止無休的遊方的一種特殊的生活形态。
而這原先是否就是修道僧的固有&ldquo義務&rdquo，我們姑且存而不論，雖然事實恐怕并非如此。
像這種明明白白的傳道義務應該是與幾個世紀之後救贖理念的轉變更有關聯。
不過，佛教還是成為世界上最大的布道宗教之一。
這必然是件相當令人吃驚的事。
純就理性的觀點而言，佛教畢竟沒有任何注定要如此的動機。
一個唯一己的救贖是求、并且因而完全唯自己是賴的修道僧，有什麼道理要去顧慮到他人的靈魂救贖和努力地傳道？更何況，對于在業報理論&mdash&mdash連同其根據業以及因業而有宗教資質上的差異，以決定救贖機會的道理&mdash&mdash深切影響下的神秘主義者而言，這樣做恐怕正是最為無謂的事了。
在傳說中，佛陀對到底該不該應梵天的請求去向世人傳布救贖教說而猶豫良久。
最後他決定這麼做，是因為他看出除了那些根據資
在此，權威才是決定性的。
阿羅漢&mdash&mdash無罪的、因此而具有巫術力量的得救贖者&mdash&mdash的卡理斯瑪，便是決定性的指标。
當然，有個弟子，他甚至是佛陀本身所認定的[83]，造成了分裂。
任何的&ldquo規矩&rdquo都是佛陀臨事随機而定的，這些規矩在佛陀死後可以說應該就是共同體之非人格性的&ldquo支配者&rdquo。
但無法确定的是，體系性的教團規律，像是後世的&ldquo波羅提木叉&rdquo（pratimoksa）[84]，是否源自佛陀本身。
那些絕對必要的戒律需要有個較确定的形式。
于是，共同體變成一個教團，因為教說的重要部分是被當作秘義而傳承下去[85]，一如印度古代大部分的救世論。
教團成員的标記因此受到重視與追求。
佛陀之後，教團不得不很快就定下剃發與披黃色袈裟的制度。
隻有在相對而言較為松散的組織裡，才見得到古代俗人&mdash從者那種自由的共同體性格的痕迹。
原則很快就确立下來：若未成為正式的僧侶者，便無法獲得完全的洞察[86]和阿羅漢的地位[87]。
這樣一種教團宗教是無法發展出理性的經濟倫理的。
即使原始佛教已從小乘（&ldquo小船&rdquo，純粹是修道僧&ldquo秘密集會&rdquo的佛教）開始往俗人宗教的方向發展，亦即大乘（&ldquo大船&rdquo，航向彼岸：救贖），但是後來，正如我們如今業已注意到的，理性的經濟倫理仍然未曾從中發展出來。
在《普曜經》（Lalitavistara）裡[88]，盡管對虔誠且有教養的俗人（ārya）提出如何能在職業上獲得進升的忠告，不過卻是出于拒斥聖化所行的理由有意地以極為不确定的形式。
其中并沒有&ldquo禁欲的&rdquo規則。
在印度教的《瑜伽經》的戒律裡，屬于社會倫理方面一般應盡的生活規則（&ldquo五制戒&rdquo［yama］）[89]當中，有不珍愛财富與報酬的告誡；屬于較高級的精神倫理方面的救世論個人倫理的規則（五内制［niyama］）當中，則包含寡欲和倫理謹肅等内容。
相反的，一般後世的佛教&ldquo戒律&rdquo（?ila）裡，一點兒也未提及對于财富之禁欲的否定态度，而僅限于五種一般妥當的禁令：禁止殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒；對于自願保持僧侶身份者，除此之外還絕對禁止在許可（每日一餐）之外進食、享受俗世的歡娛、使用裝飾品與服飾和軟卧、接受金錢的贈予。
較詳細探讨道德問題的後期佛教經典（個别的教說往往都是出于佛陀弟子阿難之口，而不是出于佛陀本身），總是試圖将俗人道德當作較高的精神（僧侶）倫理之&ldquo前階段&rdquo來看待。
在階段性地從&ldquo較低的&rdquo到&ldquo較高的&rdquo道德進升的道德理論裡，鄙棄服飾和回避戲劇與競賽的參與，被推為&ldquo較高的&rdquo道德階段。
然而，此種&ldquo較高的&rdquo道德并未&mdash&mdash這是關鍵所在&mdash&mdash增進理性的禁欲（不管是世俗外的，還是世俗内的），或增進積極的生活方法論。
因為，一切的&ldquo将所行聖化&rdquo（kriyavāda,karmavāda［業論］）始終被視為異端。
情形毋甯是倒過來：行為裡的積極&ldquo德行&rdquo，在面對不行為的倫理&mdash&mdash為達到脫盡&ldquo沖動&rdquo以利于純粹冥思的目的&mdash&mdash時，愈來愈往後退卻。
在正統的&ldquo南方&rdquo（小乘）的佛教徒文獻裡，認定佛陀本身親口承認他的倫理是寂靜主義與活動說的&ldquo二元論&rdquo。
不過，所謂寂靜主義是關于惡的意志，而活動是關于善的意志，這種解決矛盾的方式毋乃是僧侶的詭辯。
事實上，行為的倫理和冥思的技術規則之間存在者無法融合的對立鴻溝，并且隻有後者才會帶來救贖。
佛教的修道僧倫理，并不像後世的基督教倫理那樣，對社會秩序裡&ldquo内在于現世的&rdquo倫理行為，賦予一種奠基于特殊恩寵賜物的、理性&mdash倫理的高昂心态，而是恰相對反地朝向原則上非社會的方向去。
佛教絕對無法像薄伽梵信仰和天主教那樣，以&ldquo身份性的&rdquo相對化辦法，成功地做到世俗倫理與修道僧倫理之間的真正調和。
因此，後世應俗人之所好的救世論并未走上基督新教那種現世内禁欲的道路，而隻是走向秘迹的、聖徒崇拜的、偶像崇拜的或言語崇拜的儀式宗教之路。
總而言之，不變的命題是：&ldquo凡欲遂行美好之事者，便不為僧侶。
&rdquo 此外，在原始佛教裡，講求方法的俗人道德之迹象，幾乎完全付之阙如。
加入教團之際，俗人即須避免殺生、邪淫、妄言與飲酒。
不過，此一戒律到底有多古老，并不十分确定。
出于宗教的理由，某些職業自古便是優婆塞所不許從事的，諸如武器、毒藥與酒類的買賣（類似古代基督教裡某些與異教崇拜相關聯的職業），被印度教普遍視為可疑的商隊貿易，以及（會危及性道德的）奴隸買賣和（傷及不殺生戒的）屠宰業。
以上這些職業至少是被排除于端正的俗人之外。
不過，修道僧對于農耕的特别排拒（同樣又是由于不殺生戒：犁田鋤作之際無可避免地會傷害到生物&mdash&mdash在再生的循環過程中和人類形成共同體的生物），卻不妨礙到他們之接受農作物為施舍：畢竟，這并未影響到俗人的經濟。
同樣的，修道僧之極為嚴格地峻拒擁有任何錢财，也甚少對俗人道德發生影響。
針對财富的獲得及奢侈品的享用而提出的個人道德或社會倫理的抗議，隻要是其為世俗道德的考量，在原始佛教裡，毫無蛛絲馬迹可尋。
也沒有我們所引用的後世經典裡對于蔑視俗世之虛浮、财富和服飾的要求。
因為，這些事物并非不對，而毋甯是引發&ldquo渴望&rdquo的誘惑。
相反的，财富本身，如我們所見的，是對俗人道德成果的許諾，而&ldquo悉伽婆（Siggava）[90]的教示&rdquo則明白責成父母有義務給子女留下遺産。
至于對某種特定經濟行為的宗教性獎賞，無論如何是完全沒有的。
也沒有任何管制俗人道德的手段。
如上述之&ldquo覆缽&rdquo的唯一處罰，也不在于處罰惡德，而專隻因為對方傷害到修道僧共同體的尊嚴。
最古老的、或許可追溯到創立者本身所制定的規則，原本也就隻有這麼一層意涵。
對于俗人，根本既無忏悔，也無教會守則，既無俗人弟兄，也無第三教團（Tertiarier）[91]。
不過，佛教的修道僧道德本身，不僅将勞動置之度外，就是連一般的禁欲手段也不予理會，有的隻不過是輔助手段，集中于冥思的深化、教化，通過忏悔而确保清醒的自我控制，導師對弟子和年長僧侶對入門沙彌的訓誡。
佛教拒斥任何理性禁欲的形态。
并不是任何的理性禁欲均為&ldquo逃離世界&rdquo，同樣的，并非任何的&ldquo逃離世界&rdquo均為理性的禁欲。
由此例子即可得證。
對佛教而言，對彼岸的&ldquo渴望&rdquo和對此世的執着，是完全一樣的，因此，為了彼岸的至福而自我毀棄的禁欲式聖化所行，和對此岸幸福的耽溺，并沒有什麼兩樣。
揚棄二者，佛陀走的是&ldquo中道&rdquo。
根據确實足以信賴的傳說，佛陀的人生大轉捩點在于：放棄印度救世論方法中高度洗練的修行企圖，亦即為了獲得恍惚忘我的卡理斯瑪，而借着形銷骨立和其他生理上的手段來毀棄肉體。
在這點上，就發展史的角度而言，佛教和耶稣會之拒斥古老的修道僧苦行手段相接近[92]。
同樣是根據古老的傳聞，佛陀在生活态度上的這種革新，被其禁欲苦行的夥伴視為對救贖之最為根本前提的破壞，正如法利賽人之看待耶稣的無規範主義的行為一樣。
首先，這使他遭到公然的輕蔑與質疑，懷疑其恩寵的真實性，而且正是在他的這個圈子裡。
奉行極端禁欲式的毀身銷骨和聖化所行的耆那教僧侶之所以對其有着無可消解的憎恨，原因也正是在這一點上。
如果我們認為&mdash&mdash而且此處我們願做如是想&mdash&mdash&ldquo禁欲&rdquo是一種理性的生活方法論，那麼，佛教的救贖在原理上即為反禁欲的。
當然，佛教也設定了唯一可以獲得開悟的一個特定方法。
然而這個方法，既不是對教義&mdash&mdash其形而上學基礎所在，本身極為單純&mdash&mdash的理性洞察，也不是向愈來愈高的道德完成挺進的逐步訓練。
所謂解脫，在我們看來，不過就是以講求方法的冥思做好準備、突如其來地&ldquo躍進&rdquo到開悟階段的狀态。
此種躍進的本質，在于讓人于其最内在的實踐習性裡和其理論的洞察相一緻，并且以此獲得佛教的&ldquo恩寵擁有&rdquo與&ldquo救贖确證&rdquo，換言之，确定自己絕對且不會再回頭地（&ldquo永不退轉&rdquo）解脫了&ldquo生之渴望&rdquo，在此意義下，也就是被賦予了&ldquo神聖&rdquo。
此即如一切傳承所教示的，佛陀本身的恩寵狀态的意識。
佛陀的一切教誨全在于此種恩寵狀态的實踐性達成，因此可說是給予新進者的某種導引性的訓示。
&mdash&mdash他所表達的一切（必然被認為是真實不妄的陳述），特别是關于&ldquo八正道&rdquo，内容不過是有關真實的救贖信念的一般意見。
很有可能的是，佛陀，和耶稣一樣，直接為已到達的恩寵擁有狀态（套句基督教的表達方式），設定出無規範主義的歸結。
敵對者（包括近代的教派基督教的批判者）即一再地非難其&ldquo優裕的生活&rdquo，并且根據傳聞，說他是死于吃了腐敗的豬肉。
姑不論是非曲直如何，總而言之，佛教的&ldquo方法論&rdquo僅隻限于指示如何确保冥思的成果，對佛教而言，講求方法的行動，不管是為了此世的還是彼岸的目的，都不是朝向救贖，而是朝向&ldquo世俗的渴望&rdquo，而這正是佛教所要解脫的。
或許，以合理的形态将原始佛教的救世論加以全體掌握，才是比較合宜的做法，而這也正是近代歐洲有學養的佛教徒所做的[93]。
如此做的基礎在于佛陀在貝拿勒斯（Benares）關于四大神聖真理的著名講道。
四大神聖真理（四聖谛）為：1.苦（苦谛）；2.苦的原因（集谛）；3.苦的止滅（滅谛），以及止滅的手段；4.八正道（道谛）。
1.苦附着于無常本身，也因而是附着于個體化。
人生的一切榮華，不隻是無常的，而且是奠基于與其他生命的鬥争，并且隻能以他者的犧牲為代價。
2.一切生命的原因，亦即一切苦的原因，在于無意義的生之&ldquo渴望&rdquo（chanda［欲］），渴望維持住個體、超越死亡，以至于&ldquo永恒地&rdquo存活。
對&ldquo靈魂&rdquo及其永續的信仰，隻不過是此種無法平息的渴望及其所帶來的所有無意義性的結果。
同時也是信仰一個聆聽我們禱告的&ldquo神&rdquo的泉源。
3.生之渴望的止滅，便是無常與生命之苦的止滅。
止滅之道便在于，4.八正道。
其順序依次為：&ldquo正見&rdquo&mdash&mdash起先是智性地理解，然後是内心洞察到自然生命的全體構成要素在在背負着苦、無常、沒有&ldquo永恒的&rdquo核心（如婆羅門的阿特曼，&ldquo靈魂&rdquo）的屬性。
第二階段為&ldquo正思&rdquo&mdash&mdash深具慈悲而慧心地放棄唯有犧牲其他生命方能擁有的生之享受。
第三階段為&ldquo正語&rdquo&mdash&mdash借着克制自己的熱情天性而避免說出不誠實和沒有愛心的話。
第四階段是&ldquo正業&rdquo&mdash&mdash排除一切不純正的行為，尤其是暗自欣賞自己正确行動所帶來的結果與成效的行為。
凡能完全做到這點者，即赢得第五階段，套句基督教的說法，即賦予救贖确證：不再可能失去的生命神聖性，&ldquo正命&rdquo。
在獻身于神聖目标時，一切他所傾心發揮的張力給予他一股神聖意志的精神力量，而此一意志遠遠超過他人所能達到的，此即第六階段：&ldquo正精進&rdquo。
不隻是在清醒之時，同時也在沉睡之際，他有能力支配自己，知道自己現在是誰、過去是誰。
此種神聖知識的内在習性導引他進入第七階段：&ldquo正念&rdquo，在其中，除了神聖的思維與感情，什麼也接近不了他。
以此，借着已立于平常意識之彼岸的能力，他于内在進入了&ldquo超脫死亡的彼岸&rdquo&mdash&mdash涅槃，此即最後也是最高的階段：&ldquo正定&rdquo。
在此種相當被現代化的[94]、因而褪了色的形式裡，救贖理論還是給我們抛出了一個就實踐的觀點而言屬于佛教最為本質性特色的概念：徹底根絕行為之任何一種世俗内的動機，不論其為非理性、熱情的，還是理性、目的取向的。
因為，忠于此項原則，任何一種理性的行為（&ldquo目的取向的行為&rdquo）都要被明白拒斥。
因此，佛教并沒有西方的修道僧階層裡所逐漸發展出來的一種極為重要的特質，亦即：在所有領域上，生活樣式之理性的方法論&mdash&mdash除了凝神的止觀和純粹的冥思這類純屬精神上的體系化。
而這種體系化本身當然也愈來愈發展成印度的另一門同樣洗練的功夫。
從佛陀本身必然是懂得的瑜伽術裡，許多的要訣都為後世的發展所采納：從呼吸規律，到借着四十業處（karma-sthāna）課程而使思維沉潛的階段系列[95]，所有的手段都在方法上被理性化為救贖四階段的循序完成。
至少根據共同體的教說，隻有修道僧才能達到最高階段。
而俗人則甚至被完全排除于唯一祭典似的崇拜活動之外：在這個原本必然全無祭典的宗教裡，唯有半月集會和布薩（posadha）[96]&mdash&mdash本質上純粹是修道僧關于戒律的忏悔集會。
因此，俗人别無可為，除了捐獻僧所（vihāra［僧房］，在古代尚無僧院的特征）、興建佛塔（?tūpa），以尊崇修道僧個人和聖骨遺物。
伴随佛塔之興建而來的相關藝術物品，很快就成為俗人宗教虔敬的唯一可能形态而迅速與固有的聖物崇拜相結合。
修道僧宗教情操之絕對的出世性和崇拜的付之阙如，以及對俗人的生活樣式沒有任何有計劃的影響&mdash&mdash這是原始佛教和耆那教相當重要的一層對比&mdash&mdash必然迫使俗人的宗教虔誠愈來愈往聖徒崇拜和偶像崇拜的方向發展，就像後來大多數的大乘教派所發生的情形。
原始佛教确實徹底地偏離巫術技法。
然而卻也未曾懷疑過&ldquo天神地祇&rdquo（devatā）的存在。
因此，神靈強制與土占的技術迅速地發展起來[97]。
另一方面，從借着随緣施舍而度日的學徒共同體，輕易地轉變成依靠捐獻而擁有建地、建物、永久的地租、田地、奴隸與隸屬民的修道院生活，最後成為僧院領主制，原始佛教在印度及其鄰近國家的曆史業已顯現出來，而錫蘭和西藏的佛教&mdash&mdash如我們後文所要描述的&mdash&mdash更是到達完全奠基于僧院領主制的形式。
為了要對抗這種事實上幾乎無可避免的發展，原始佛教堅持禁止擁有（不過因為貯存衣物之故而一開始就有自己的管理者，便打破了此項禁忌），除此之外，還要求修道僧遊行四方，并且拒斥任何教權的或教區的約束性組織。
布薩界（?ima）[98]&mdash&mdash總是由長老在那兒為偶然留宿的修道僧舉行半月祭和布薩&mdash&mdash絕非排他性的管轄區。
至于居住在一定的修道院裡或成為其成員的義務，根本就不存在。
集會之時，隻依年齒序位（并非自然年齡，而是成為真正僧侶的年歲&mdash&mdash僧臘）。
所有的&ldquo官員&rdquo，不過是沒有主權的技術性輔助者。
原始佛教教會裡所謂的&ldquo家父長&rdquo或&ldquo父&rdquo（後來消失了），顯然是修道院裡完全依憑資深和卡理斯瑪而夠資格的阿羅漢，同樣的，依其古老的傳統，修道院亦因卡理斯瑪而受到尊崇。
除此之外，關于其地位似乎沒有其他可知的保證。
在預備的修煉期之後，換言之，受教于一位僧侶（作為靈魂指導者）、得到其形式上的許可而被推薦之後，加入教團，并不構成任何一種恒久的約束，成員可以随時退出教團，而能力不足者也被建議退出[99]。
總而言之，由于佛教這種有意且首尾一貫地極小化約束與規制以達于一種無結構狀态的結果，必然自始便極為嚴重地威脅到共同體的統一性，而事實上也很快就導緻異端和教派的形成。
唯一的應變手段&mdash&mdash宗教結集（samgīti）[100]，也很快就行不通，而且顯然隻有借助于世俗權力的支持才可能辦到。
令人印象深刻的是：關于組織、紀律與教團的建立，少數一些最後終于被制定出來的要素，連同教說的固定化，是在創教者死後才有違他意圖地形成。
根據傳說，可以确定的是：阿難為佛陀所鐘愛的弟子，因此也就是原始佛教的&ldquo約翰&rdquo。
然而根據另一則很少被利用到的、關于&ldquo第一次結集&rdquo的傳聞（在他死後），我們同樣可以确定地推論出：阿難不止被其他弟子推到一旁，而且還被認定有罪，必須悔過，共同體的領導權則落入他人的手裡&mdash&mdash和原始基督教共同體的情形一樣[101]。
原始的修道僧共同體顯然不願意精神上的繼承和卡理斯瑪的貴族主義發生在他們裡面。
其所強調的因此是（完全解脫因而無罪的）阿羅漢之資深的原則，以及其他一些最小限度的固定秩序，而阿難很可能被認為是完全自外于組織的卡理斯瑪傳法者制度的代表者。
在正統派的緬甸的修道院裡，直到現在，唯有靠着所持有的&ldquo衛時&rdquo（Was）之數，換言之，自從進入修道院後所經曆的年度加入季節之數（因此也就是年數），才能跻身彼此之間嚴格平等的僧侶位階：十個衛時（年）之後，修道僧才能成為完全的僧侶。
這當然是個非常古老的傳統。
教團的正統派教說，如其一直在小乘佛教中繼續留存了一千餘年之後，除了資深的原則之外，僅知唯一的一個完全絕對且最為有效的結構性結合要素，亦即師（upādhyāya［和尚］）徒關系。
新加入者必須遵守印度梵行者對其導師的那種嚴格的恭順規則。
即使到了義淨時代（7世紀），被納入教團的修道僧也要在5年之後，在他的老師看來他已完全貫通毗奈耶（vinaya［律藏］[102]）經典的内容之後，才能離開老師。
即便是此時，他的一舉一動也還是要得到老師事先的允許，對于老師不可保留任何（就其救贖而言緊要的）感情。
完全習得毗奈耶10年之後，此種監護才得停止。
然而凡是未能完全貫通經典内容者，則必得終其一生待在此種監護關系裡。
小乘&mdash正統派似乎特别嚴格地保持了此種恭順關系。
印度之原始佛教的信奉者本身&mdash&mdash拒絕後來修道院之往莊園制的發展，拒絕救贖教說之往俗人救世論的發展&mdash&mdash打從創教者自己開始，即使不完全是、也主要是來自大貴族氏族以及富裕的市民。
婆羅門似乎也有，不過，佛陀弟子的大多數乃是世俗的名門望族之高貴俗人教養的代表者[103]。
相應于此，身份慣習的發展之萌芽明顯往後退縮。
甚至佛教所規定的托缽形态也頗合受過良好教育的知識人的身份榮譽感和高尚品味。
佛陀的弟子說什麼也不是個無教養的托缽集團。
相對于其他教派，不止衣服一開始即有端正的規制，而且更是有計劃地配置的對象[104]。
佛教的吸引力，特别是對于上流階層的吸引力，至少部分而言正可以由其對于禮儀端正的戒慎看重得到解釋。
南方佛教徒的《戒本經》裡充滿着對于修道僧在相互交往以及和&ldquo世間&rdquo交流之際純粹慣習上的禮儀規則，甚至包括禁止在進食的時候咂嘴出聲的規定。
與此相應的是教說的内在特質。
正如我們一再注意到的（尤其是奧登堡），令人驚訝且根本的特色是：佛陀的布教&mdash&mdash我們總是可以從傳聞裡得到一個大緻的概念&mdash&mdash與耶稣、另一方面與穆罕默德的相異之處。
佛陀典型的布道方式是蘇格拉底式的對話，通過綿密反複的論難将對方導入謬誤而使對方不得不屈服。
不論是加利利先知（耶稣）的簡短譬喻、嘲諷打發或動人的贖罪講道，還是阿拉伯神聖的軍事領導者（穆罕默德）基于幻覺的命令，都與人們所認為的佛陀行事之固有形态的那種講道與言談，沒有任何相似之處。
那是純粹隻訴諸智性、引發冷靜且即事但絲毫不帶内在興奮的思慮的一種言談，是極緻的、往往以體系性&mdash辯證的方式來窮盡話題的一種談學論道。
要跟得上這樣一種教誨，若沒有獨特的印度教思維的真正良好訓練，是根本行不通的&mdash&mdash其理甚明，我們可輕易解釋。
盡管，佛陀相信，而且對一個印度教思想家而言也确實如此：他的教說是如此的簡單，即便是個小孩都能理解。
當然，這樣一個小孩，依照古印度教的看法，必然是&ldquo相當的良家子弟&rdquo出身者。
佛教完全牽扯不上什麼&ldquo社會&rdquo運動或有任何相應的舉措，甚至連一丁點兒的&ldquo社會&mdash政治&rdquo标的都沒有。
其漠視身份秩序，也是古已有之而非新義。
佛教的發生地&mdash&mdash摩揭陀（Magadha）[105]與鄰近的北印度地區&mdash&mdash是婆羅門階層的勢力相對而言較弱的地方。
古老的四個&ldquo身份&rdquo無疑早就瓦解了&mdash&mdash尤其是自由農民（吠舍），早已成為虛構。
在佛陀時代的資料裡，商人被視為典型的吠舍，而&ldquo種姓&rdquo彼此之間在宗教上的隔離，特别是首陀羅之編入到職業種姓裡，恐怕，至少在印度的這個地方，才部分開始，而要到後來的印度教時才被貫徹實施。
個别&ldquo沙門&rdquo的救贖追求，在此是個廣泛的現象&mdash&mdash其禁欲苦行的成就，早已獲得宗教上的聲譽而與行會組織的吠陀教養祭司相匹敵。
佛教之無視于身份的差别，并不意味着社會革命&mdash&mdash盡管看起來好像是事實。
來自最低下階層者而成為最早期的佛教門徒一事，不僅未見于傳聞，而且也是相當不可能的[106]。
因為，沙門向來一般都是出身于高貴的俗人教養圈子&mdash&mdash特别是來自城居的刹帝利貴族，情形類似我們的人文主義者。
事實上，似乎相當可以确定的是，佛教，一如耆那教，原先堅持着這樣一個信念：唯有出身于婆羅門種姓和刹帝利種姓者，方有成為完全成員的能力。
連佛陀本身也很快地就被聖譚從地方貴族的後裔&mdash&mdash在曆史上确實如此&mdash&mdash提升為王子。
根據傳聞所述，富裕的城市貴族，連同為數甚夥的婆羅門，都是佛陀第一次傳法的改宗者。
佛陀之教誨所投注的&mdash&mdash就像奧登堡所說的，絕對不可能是提供給&ldquo心靈貧乏者&rdquo的&mdash&mdash高貴知識階層，如我們所見，在印度當時的小王國制裡，強烈地自覺本身是一體，是橫貫一切瞬息萬變之政治結構的支配單元，而此種政治結構無法持續不斷地盡收此一階級之熱情，情形有如我們中世紀的知識階層。
佛教的教說本身是在當時貴族與市民的财富相對而言有較重大發展的地區裡形成的。
何況那時也沒有一個支配性的祭司階層存在&mdash&mdash如後來的印度教或古婆羅門階層那樣，力量足以阻止這個貴族階級愛過什麼生活就過什麼生活，要信仰什麼或不信仰什麼也都從心所欲；同時，俗世權力也找不到任何理由來反對這樣一個俨然成形卻又絕對非政治的運動。
此外，在傳說中受到頻婆娑羅王（Bimbisara）[107]保護與尊敬的佛陀，也立下規矩，回避世俗權力的一切可能疑慮，換言之，不許士兵、奴隸、囚犯或罪犯進入教團[108]。
與婆羅門的&ldquo鬥争&rdquo&mdash&mdash類似耶稣與法利賽人和律法學者的鬥争&mdash&mdash在佛陀的布道裡毫無蛛絲馬迹可尋。
對于神的問題，就像對種姓的意義，佛陀存而不論。
根據傳說，在一個婆羅門切切地追問下，他隻是堅持：不是出身，而是正行，方使一個婆羅門成為真正的婆羅門。
同樣的，像耆那教對犧牲獻祭的特有鬥争，也不見于佛教。
這對強者與智者所追求的目标而言，是毫無價值的。
整體而言，原始佛教非但不是劣勢特權階層的産物，反倒是極為優勢特權階層的産物。
總之，毋庸置疑的是：其反教權制的特色，亦即，貶斥婆羅門的禮儀知識和婆羅門哲學的價值，使得王侯與城市貴族皆對此一教說頗有好感。
取代婆羅門的教權制，實力與時俱增的托缽僧教權制勢力的擡頭，是較後的世代裡方才體會到的經驗。
和其他許多的時代與民族一樣，确信遊方僧與苦行者具有特殊的神聖性，長久以來便是印度所有社會階層的共識。
教團戒律明白地&mdash&mdash當然并非沒有特别用意地&mdash&mdash規定：修道僧在托缽時，應該毫無分别地叩那貧者與富者的門。
然而，去改變這世間的社會秩序，非但不是原始佛教，也不是後世的佛教所意圖的。
修道僧根本不在乎俗世。
這倒不是如古基督教那樣，由于末世論的期待而有以緻之，相反的，他們根本就沒有什麼末世論的期待。
至少根據後世的教說，那些不願成為僧侶的人，是連救贖機會也沒有的，另一方面，對修道僧而言，不論怎樣的人世命運都一點兒影響不了他自己的救贖機會。
修道僧所被應許的救贖，自然不符社會被壓抑階層的口味，他們所要求的毋甯是來世的報償或未來的現世希望。
俗人道德總之是帶着極無特色的&ldquo市民&rdquo倫理的性格及其現世的報償：财富與聲名。
至于隸屬民、農人和行會手工業者的宗教&ldquo自然法&rdquo，自有另外一番相當不同的面貌。
根植于此一階層的救贖宗教，或者一般而言下階層的特殊俗人宗教意識，具有一種根本不同的性格，正如我們緊接着要談到的下一個時代的發展所顯示的。
傳法布道屬于佛陀非常個人的事，那是他無止無休的遊方的一種特殊的生活形态。
而這原先是否就是修道僧的固有&ldquo義務&rdquo，我們姑且存而不論，雖然事實恐怕并非如此。
像這種明明白白的傳道義務應該是與幾個世紀之後救贖理念的轉變更有關聯。
不過，佛教還是成為世界上最大的布道宗教之一。
這必然是件相當令人吃驚的事。
純就理性的觀點而言，佛教畢竟沒有任何注定要如此的動機。
一個唯一己的救贖是求、并且因而完全唯自己是賴的修道僧，有什麼道理要去顧慮到他人的靈魂救贖和努力地傳道？更何況，對于在業報理論&mdash&mdash連同其根據業以及因業而有宗教資質上的差異，以決定救贖機會的道理&mdash&mdash深切影響下的神秘主義者而言，這樣做恐怕正是最為無謂的事了。
在傳說中，佛陀對到底該不該應梵天的請求去向世人傳布救贖教說而猶豫良久。
最後他決定這麼做，是因為他看出除了那些根據資