卷三
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149
［141］不足道之越軌行為是必要的！&mdash&mdash面對風俗習慣，也曾有違自己更好的洞見而行動；在此處是在實踐中屈服但卻保留了精神的自由；與所有人共進退，以向所有人表明我們的殷勤和善舉，仿佛是為我們在意見上的偏離做出補償&mdash&mdash在許多還算自由思想的人那裡，這不僅被認為是&ldquo毫無問題的&rdquo，而且還被認為是&ldquo正派的&rdquo&ldquo通人情的&rdquo&ldquo寬容的&rdquo&ldquo不迂腐的&rdquo，以及其他任何聽來可以使理智的良知昏睡過去的溢美之詞。
因此，我們看到，有人以基督教的方式給他的孩子洗禮，而他同時是個無神論者；有人像旁人一樣在部隊服役，雖然他可能詛咒一切民族間的仇恨；也有人拉着他那從小在宗教家庭長大的未婚妻的手跑進教堂，并且毫不害臊地在牧師面前賭咒發誓。
&ldquo若我們做了一些所有其他人正在做和已經做過的事，那有什麼大不了的？&rdquo&mdash&mdash粗劣的偏見這樣說！多麼粗劣的錯誤！因為對于一種已經是強大的、傳統的且非理性地得到承認的習俗來說，再沒有比讓自己在某個被認為有理性的人的行動中得到證實更重要的了：由此，在那些聽說此事的人眼中，［142］它就獲得了理性本身的批準！你們的見解彌足珍貴！但不足道的越軌行動卻更有價值。
150 婚姻之偶然。
&mdash&mdash如果我是上帝，慈悲的上帝，那麼，再沒有比人類的婚姻更讓我無法忍受的了。
在他生命的70年中，甚或在他生命的30年中&mdash&mdash若他隻有30年可活的話&mdash&mdash他可以取得的進步之大是無法想象的，連上帝也會為之驚奇！然而，我們随後看到，他如何把這場戰鬥和勝利的遺産和遺言，他的人性的桂冠，挂在首要的最好的位置上，而一個女人去把它撕成了碎片；我們看到，他多麼長于獲取而又多麼拙于保存，甚至沒有想到他可以通過生殖為一種更大勝利的生活鋪平道路：正如已經說過的，我們開始失去耐心，并且說：&ldquo人類最終不會獲得任何東西，個體都被浪費了，婚姻的偶然使人類的一種偉大進程的全部理性變得不可能；&mdash&mdash讓我們不要再做這沒有目的的演出的熱心看客和傻子！&rdquo&mdash&mdash正是懷着這種心情，伊壁鸠魯的諸神當時隐退到神的幸福和沉默中：人類和人類的愛情糾葛使他們厭倦。
151 此處該發明新的理想。
&mdash&mdash對任何一個熱戀中的人，應禁止他做出關于其生活的任何重要決定，更不許他根據自己的強烈幻想一勞永逸地決定他的伴侶人選。
應公開宣布，戀人之間的誓言無效，并且不許他們成婚：因為婚姻是一件當然需要更嚴肅對待的大事！［143］所以，現在的結合将來一般都不會得到允許。
現在的大多數婚姻難道不都是這樣一種婚姻，對這種婚姻，人們更願意沒有第三者在場嗎？然而，這第三者&mdash&mdash孩子&mdash&mdash卻幾乎從不缺少，他不僅是一個見證者，而且還是一位替罪羊！ 152 宣誓的套語。
&mdash&mdash&ldquo若我現在說謊，我就不是正派人，無論何人都可以當面這樣罵我。
&rdquo&mdash&mdash我建議以這句套語代替法院裡的誓詞以及其他通常的對上帝的呼喚：它（比它們）更強大。
對此，即使虔信的人也沒有理由反對它：因為以往的誓詞已不再夠用，虔信的人就必須聽從他們的教義手冊，上面說：&ldquo你不可妄稱你主神的名字。
&rdquo 153 不滿者。
&mdash&mdash這是一位過去時代的勇士：他惱怒于文明，因為在他看來，文明所追求的目标，所有好的事物，榮譽、财寶、美人&mdash&mdash同樣也為懦夫們所擁有。
154 遭受危險者的安慰。
&mdash&mdash希臘人，在他們的生活中，時刻面臨巨大的危險和災難，所以他們在進行思想和認識時，尋找情感上的安全和最後的庇難所的安全。
我們，在一種無比安全的狀态中，于是我們把危險帶進了思考和認識中，而且我們在生活中得到恢複并從危險中平靜下來。
155 ［144］即将消失的懷疑。
&mdash&mdash與古代和中世紀相比，我們這個時代的大膽冒險行動要少得多&mdash&mdash這很可能是因為，現代世界再也不能相信什麼預兆、神谕、星象和預言家了。
這意味着：我們已經沒有能力像古人那樣相信一種注定屬于我們的未來了。
與我們不同，古人對未來事物的懷疑要遠遠小于他們對現存事物的懷疑。
156 惱怒于縱情放肆。
&mdash&mdash&ldquo隻求我們不要感覺太舒适了！&rdquo&mdash&mdash這是鼎盛時期希臘人内心深處的隐秘憂慮。
因此，他們才勸誡自己節制。
再看看我們是怎麼回事！ 157 ［Pütz］尼采提到的&ldquo對&lsquo自然之聲&rsquo的崇拜&rdquo在盧梭的《關于語言起源的探讨》（1761，于盧梭去世後的1781年出版），以及在赫爾德（JohannGottfriedHerder，1744&mdash1803）的《論語言的起源》（1770）中可以看到。
他們二人都将原始語言看作是激情在&ldquo詩歌&rdquo（Poesie）中的自然表達；這種語言的顯著特點是有元音的、有節拍的和有韻律的，其中圖像比概念處于優先地位。
［Pütz］此處亦參柏拉圖《理想國》（Politeia）：裡面可以看到反對悲劇詩人的最嚴肅的思考，悲劇詩人&ldquo用悲傷的動作模仿某一英雄，長時間地悲歎吟唱&rdquo（605c&mdashd）。
［Pütz］希臘神話傳說中波阿斯（Poias）的兒子。
由于他在奧伊塔（Oita）山上為垂死的赫拉克勒斯點燃了火葬的柴堆，赫拉克勒斯把弓和有毒的箭送給了他。
由于潰爛惡臭的傷口，他被奔向特洛亞的希臘英雄們遺棄在雷諾斯島上，但10年後他被奧德修斯用詭計接回，因為按照一個預言，沒有他和赫拉克勒斯的弓箭，就不能征服特洛亞。
索福克勒斯在其戲劇《菲羅克忒忒斯》（公元前409年）中對這一素材進行了加工。
對&ldquo自然之聲&rdquo（Naturlaut）的崇拜。
&mdash&mdash我們的文化不僅容忍種種痛苦表達，容忍眼淚、抱怨、咒罵，憤怒或謙卑的姿勢，而且還贊許它們并把它們看作高貴的、不可或缺的，這說明了什麼？&mdash&mdash相反，古代哲學的精神不無輕蔑地看待它們，無論如何也不會把它們看作不可或缺的。
例如，請回想一下柏拉圖&mdash&mdash并非最冷酷無情的哲學家中的一個&mdash&mdash是如何談及悲劇舞台上的菲羅克忒忒斯（Philoktet）的。
也許是因為我們的現代文化缺少&ldquo哲學&rdquo？這些古代哲學家也許會把我們所有人都看作&ldquo賤民&rdquo？ 158 ［145］（适宜）谄媚者的氣候。
&mdash&mdash今天，要找搖尾乞憐的谄媚者，我們不應該到王公貴族的身邊去找，因為他們全養成了一種與谄媚不能相容的尚武之氣。
但是在銀行家和藝術家近旁，谄媚之花現在也還在生長。
159 ［Pütz］浪漫主義者從對啟蒙運動的批評出發，指責啟蒙運動的片面理性主義以及與此相連對生命領域的孤立，他們對曆史産生了一種強烈的興趣。
此外，他們也同時發現了中世紀文學（童話，民間話本），将之作為啟蒙運動之前最後的普遍文化的見證。
就其應該助長生命的一種不斷的普遍詩化來說，浪漫主義的曆史神話同時也是一種未來烏托邦：曆史研究不應促使我們倒退到過去時代的天真的安全之中，而應促進一種有計劃地發展了的新開端。
然而，在後期浪漫主義中，在曆史興趣和未來布局之間的這種辨證關系，為了有利于一種片面的保守的靈活後退而丢失了，這種靈活後退在政治關系方面的斷念中體現出來。
複活過去的人。
&mdash&mdash虛榮之人，當其與過去某段時光發生了共鳴，特别當他們這樣做是在勉為其難時，他們就會如獲至寶，把這段時光擡到天上，甚至想方設法地要使它複活過來。
由于虛榮之人為數衆多，因此，一旦整個時代都緻力于曆史研究，其危險性是不容小觑的：大部分力量都浪費在了在想象中複活過去。
從這種觀點出發，也許最能理解整個浪漫主義運動。
160 虛榮、貪婪和沒頭腦。
&mdash&mdash你們的欲望大于你們的理性，而你們的虛榮又大于你們的欲望&mdash&mdash從根本上來說，對你們這樣的人，推薦一大堆基督教實踐再加上一丁點叔本華理論将是非常合适的。
161 ［Pütz］希臘神、宙斯和勒托（Leto）之子阿波羅最著名的雕像，保存在梵蒂岡（望樓的庭院）的一件複制品，其希臘青銅原型很可能來自古代雕塑家列奧卡列斯（Leochares）（約作于公元前350年）。
阿波羅邁步向前，舉目側視飛向觀者的離弦之箭。
自從文藝複興以來就抱有的對早期希臘藝術作品的贊賞（該雕像于15世紀末被發現）直到19世紀末才開始有所減弱。
溫克爾曼依然在這尊阿波羅雕像中看到了&ldquo所有幸存下來的古代作品中最高的藝術理想&rdquo。
（溫克爾曼：《古代藝術史》，第2部，&ldquo據希臘時代的外部狀況來考察&rdquo，德累斯頓1764，頁392）遵照時代的美。
&mdash&mdash若我們的雕刻家、畫家和音樂家想要猜中時代的鑒賞力，他們就必須将美塑造得臃腫、龐大和神經質：正如希臘人，在他們的節制的道德魔力吸引下，［146］把美看作并塑造成望樓的阿波羅的模樣。
我們本該稱他為醜的，可是，那些愚蠢無恥的&ldquo古典主義者&rdquo使我們所有的誠實喪失殆盡！ 162 當代的嘲弄。
&mdash&mdash當下，歐洲人的方式是，以嘲弄對待所有偉大的興趣，由于我們是如此忙于利用它們，以至于沒時間嚴肅對待它們。
163 反對盧梭。
&mdash&mdash如果我們的文明是某種自身可鄙的文明：那麼，對此我們可以選擇像盧梭那樣，認定&ldquo這種可鄙的文明應該對我們的壞的道德性負責&rdquo，或者，我們也可以反對盧梭，認定&ldquo我們的好道德性應該對我們的文明的這種可鄙性負責。
我們關于善與惡的那些虛弱的、非陽剛的和群居性的概念，以及這些概念對肉體和靈魂的巨大驚人的統治，最終使所有身體和靈魂都變得虛弱了，并且使那些自主的、獨立的和無偏見的人夭折了，而這些人卻正是一個強大文明的支柱：如果你現在在什麼地方還能碰到壞的道德，那麼你所看到的就是這些支柱的最後的碎片&rdquo。
因此，我們用悖論反對悖論！在此，真理不大可能同時屬于雙方：那麼它到底屬于哪一方呢？我們不妨試試看。
164 ［Pütz］通過對唯一正确的說法&mdash&mdash它表達了天主教會的傳統要求&mdash&mdash進行挑釁性改變，尼采在此指引我們注意他所主張的哲學視角主義學說：尼采從不同的和永遠變換的視點來考察和評價道德、科學、世界、藝術以及思想本身，以便能把握生命的完整光譜，而一種片面固定的觀察方式将會掩蓋和歪曲它。
也許被引誘。
&mdash&mdash目前看來，那些不拘于現行法律和習俗的人，已經作了首次嘗試，［147］即組織起來并以此為他們自己創造一種權利，盡管在形形色色錯誤的、迷惑性的名目下，且多半處在來自他們那方面的巨大的不清晰性中：而迄今為止，他們都如此生活着，即被诋毀為罪犯、自由思想家、不道德的人和惡棍，他們受到被放逐的絕罰、具有壞良知的絕罰，變成了被敗壞的和敗壞别人的人。
大體上來說，我們應該認為這一步是正确和正當的，盡管它也許會帶來這樣的後果，使未來的世紀變得不那麼安全，以至每個人都必須攜帶武器：因此，已經有一種相反的權力在此，它不斷提醒我們，并沒有什麼隻有它自己才可以稱為道德的獨一無二的道德，而且一種排他性的肯定自身的道德殺死了許多好的力量，并且人類為之付出了高昂的代價。
偏離分子，他們如此經常地是那種獨創性且豐産的人，不該再被犧牲掉；無論在行動上還是在思想上偏離道德，都不應再被視為可恥的；必須對生活方式和社會組織形式進行大量新的實驗；壞良心這一巨大驚人的負擔必須被消除：這些最普遍的目标應該為所有誠實的、追求真理的人所承認并被推動。
165 哪些道德不使人無聊。
&mdash&mdash一個民族不厭其煩地宣揚和傳播的頭号道德律令，跟它的頭号缺點有關，因此它才不會讓這個民族感到無聊。
希臘人，他們是多麼經常地丢掉節制、冷靜的勇敢、正義感或甚至可理解性，然而，當他們聆聽蘇格拉底的四美德時，他們是多麼津津有味&mdash&mdash他們如此需要這些美德，然而同時又如此沒有能力獲得這些美德！ 166 ［148］十字路口。
&mdash&mdash唉！你們希望變成某個體制的一部分，在這個體制裡，一個人不是毫無保留地變成一隻輪子，就是被其他輪子所碾壓！在這個體制裡，不言自明的公理是，每個人之所是就是上面規定其之所是！在這個體制裡，&ldquo聯絡&rdquo竟然變成一種天職！在這個體制裡，如果人們因為聽說&ldquo他某一天也許會對你有用&rdquo而注意到某人，在這件事中竟然沒人覺得受到了侮辱！在這個體制裡，人們竟然毫不害羞地造訪某人，以便獲得他的推舉！在這個體制裡，人們甚至根本沒有想過，由于在習俗面前如此猥瑣和謙卑，他們已經使自己變成了自然生産出來的破銅爛鐵，其他人可以随意使用和打碎它而不會感到有什麼内疚？人們仿佛是在說：&ldquo像我這樣的東西永遠都不缺，随便用！别客氣！&rdquo 167 ［Pütz］指揮家、作曲家和文學家瓦格納（1813&mdash1883）；自從《漂泊的荷蘭人》以來，發展出一種特别德國風格的&ldquo音樂劇&rdquo（Musikdrama），通過詠誦表演出來的台詞和主導動機式的通譜音樂之間的統一，消除了意大利和法國歌劇形式中詠歎調和宣叙調之間的分裂。
尼采從1868年後一度與瓦格納保持友好關系。
在《悲劇的誕生》中，他從狄奧尼索斯崇拜的狄奧尼索斯音樂歌隊中引出希臘悲劇。
自蘇格拉底發動的啟蒙進程開始以來，尼采看到藝術走向衰落，但他相信在瓦格納的作品中看到了悲劇從音樂精神中的一種新生。
在《不合時宜的沉思》（1875/76）第四部中，盡管贊揚瓦格納的音樂，尼采卻批評瓦格納的詩人才能和作為一種文化的未來之先驅的資格。
1876年，當瓦格納在拜洛伊特成功實現其音樂節計劃時，他們的友誼宣告結束。
在晚期著作中，尼采分析瓦格納的作品，視其為文化頹廢（décadence）的表現。
在《瓦格納事件》和《尼采反瓦格納》（同為1888年）中，他有力地論證在《道德的譜系》（1887）中建立的論題，比如瓦格納在《帕西法爾》（1882）中向基督教的靠攏。
［Pütz］在帝國成立10年後，尼采攻擊他的同時代人那種将德國文化視為整齊劃一的眼光，對他們而言，這一文化的一切都同樣值得崇拜。
實際上，叔本華、瓦格納和俾斯麥并不能協調為一個共同的傳統，相反，他們代表的是彼此對立的立場。
像瓦格納在其1851年完成的著作《歌劇和戲劇》中針對絕對音樂的觀念所陳述的意義，與叔本華關于作為一種非人格意志之客體化的絕對音樂的觀念背道而馳。
瓦格納在轉向基督教之後繼續批評哲學家，如在《宗教與藝術》（1880/81）導論第二部分&ldquo英雄主義和基督教信仰&rdquo中。
1854年，當瓦格納将帶有他手寫&ldquo出于崇敬&rdquo獻詞的作品《尼伯龍根指環》（1876年全劇首演）請人轉交給叔本華時，叔本華評論說，這家夥更像個詩人而不是音樂家，此外還對劇本語言加以改動，但使作曲家感到遺憾的是，他仍然欠作曲家一個回應。
叔本華很可能在瓦格納所着重描述的沃爾松家族（Wälsungen）的手足之愛［譯按：沃爾松家族是北歐神話中最有名的半神家族，沃爾松是主神奧丁之子希吉（Sigi）的孫子，他生有十個兒子和一個女兒，其中西格蒙德（Sigmund）和西格妮（Signy）兄妹二人亂倫生下了屠龍勇士西格弗裡德（siegfried）。
從冰島神話《埃達》和《沃爾松薩迦》到日耳曼史詩《尼伯龍人之歌》再到瓦格納的音樂劇《尼伯龍根指環》，這個故事一脈相承。
］中嗅到了與他自己所主張的對性愛的形而上學否定的一種沖突。
雖然承認《尼伯龍根指環》的地位，但叔本華更喜歡莫紮特和羅西尼（Rossinis，1792&mdash1868）的古典歌劇，由于它們篇幅更短小、構思更清晰。
（對此請參UlrichMüller和PeterWapnewski《瓦格納手冊》，斯圖加特1986，頁102。
）與哲學&mdash美學上的對立結合在一起的是政治上的分歧：與反動的叔本華不同，瓦格納在1848/49年站在革命一邊。
但作為藝術家他支持一個由對文化政治改革友好的君主領導的共和國，并從1864年後得到了巴伐利亞國王路德維希二世（1864&mdash86）熱情然而反複無常的支持。
瓦格納與俾斯麥的德意志帝國的關系一直是三心二意的。
1871年5月3日，當兩人在柏林碰面時，都表現出一種相互的但是非常有距離的敬意。
清醒的實力政治家和悲劇的&mdash悲觀的藝術家終歸不是同路人。
（對此請參MartinGregor-Dellin《瓦格納：他的生平，他的作品和他的世紀》，慕尼黑1980，頁643和689。
）［Pütz］拜倫勳爵的同名悲劇《曼弗雷德》（1817）的主角。
曼弗雷德，深受知識之苦，于是在戲劇開頭召來精靈，請求他們賜給他遺忘的能力，然而連精靈們也不能滿足這一願望。
［Pütz］卡諾（LazareNicolasCarnot，1753&mdash1823），法國政治家、數學家和軍官。
作為一個共和主義者（Republikaner），他曾參與推翻羅伯斯庇爾并多次反對拿破侖。
［Pütz］共和政體的信奉者。
共和國（Republik，拉丁文respublica，意為&ldquo共同體&rdquo［Gemeinwesen］）原指任何不是為統治者的利益而是為全體人的幸福服務的國家；因此，與專制政體不同，君主政體也可以是共和制的。
直到18世紀末，共和制和君主制這兩種政體才被認為是不能相容的。
［譯注］尼布爾（BartholdGeorgMebuhr，1776&mdash1831），德意志曆史學家，其巨著《羅馬史》影響巨大，開創了曆史編纂的新紀元。
絕對崇拜。
&mdash&mdash當我想到人們最多閱讀的德國哲學家，最多傾聽的德國音樂家和最受人們歡迎的德國政治家時，我不能不對自己承認，德國人這一充滿絕對情感的民族，現在被搞得相當郁悶，而且還是被他們自己的偉大的人物。
三次，我們都看到了一種壯麗的景象：每次都是一條呼嘯而來的急流，奔騰在它自己開出的河床裡，波濤洶湧，氣勢磅礴，常常使人覺得它們就要向高處流去。
然而，無論人們對它們如何奉若神明，在整體上以及在大的方面，誰又會不願意與叔本華意見不同！在整體上以及在細節上，誰又能與瓦格納（RichardWagner）不無分歧！&mdash&mdash就算有人所言是真實的：每當瓦格納自己發火或惹别人發火，［149］都表明那裡埋藏着一個問題&mdash&mdash當然他自己并沒有揭開問題。
&mdash&mdash最後，又有多少人會甘願與俾斯麥一緻，就算他總是能夠與他自己一緻，或者僅僅是有可能在将來與他自己一緻？盡管：毫無原
因此，我們看到，有人以基督教的方式給他的孩子洗禮，而他同時是個無神論者；有人像旁人一樣在部隊服役，雖然他可能詛咒一切民族間的仇恨；也有人拉着他那從小在宗教家庭長大的未婚妻的手跑進教堂，并且毫不害臊地在牧師面前賭咒發誓。
&ldquo若我們做了一些所有其他人正在做和已經做過的事，那有什麼大不了的？&rdquo&mdash&mdash粗劣的偏見這樣說！多麼粗劣的錯誤！因為對于一種已經是強大的、傳統的且非理性地得到承認的習俗來說，再沒有比讓自己在某個被認為有理性的人的行動中得到證實更重要的了：由此，在那些聽說此事的人眼中，［142］它就獲得了理性本身的批準！你們的見解彌足珍貴！但不足道的越軌行動卻更有價值。
150 婚姻之偶然。
&mdash&mdash如果我是上帝，慈悲的上帝，那麼，再沒有比人類的婚姻更讓我無法忍受的了。
在他生命的70年中，甚或在他生命的30年中&mdash&mdash若他隻有30年可活的話&mdash&mdash他可以取得的進步之大是無法想象的，連上帝也會為之驚奇！然而，我們随後看到，他如何把這場戰鬥和勝利的遺産和遺言，他的人性的桂冠，挂在首要的最好的位置上，而一個女人去把它撕成了碎片；我們看到，他多麼長于獲取而又多麼拙于保存，甚至沒有想到他可以通過生殖為一種更大勝利的生活鋪平道路：正如已經說過的，我們開始失去耐心，并且說：&ldquo人類最終不會獲得任何東西，個體都被浪費了，婚姻的偶然使人類的一種偉大進程的全部理性變得不可能；&mdash&mdash讓我們不要再做這沒有目的的演出的熱心看客和傻子！&rdquo&mdash&mdash正是懷着這種心情，伊壁鸠魯的諸神當時隐退到神的幸福和沉默中：人類和人類的愛情糾葛使他們厭倦。
151 此處該發明新的理想。
&mdash&mdash對任何一個熱戀中的人，應禁止他做出關于其生活的任何重要決定，更不許他根據自己的強烈幻想一勞永逸地決定他的伴侶人選。
應公開宣布，戀人之間的誓言無效，并且不許他們成婚：因為婚姻是一件當然需要更嚴肅對待的大事！［143］所以，現在的結合将來一般都不會得到允許。
現在的大多數婚姻難道不都是這樣一種婚姻，對這種婚姻，人們更願意沒有第三者在場嗎？然而，這第三者&mdash&mdash孩子&mdash&mdash卻幾乎從不缺少，他不僅是一個見證者，而且還是一位替罪羊！ 152 宣誓的套語。
&mdash&mdash&ldquo若我現在說謊，我就不是正派人，無論何人都可以當面這樣罵我。
&rdquo&mdash&mdash我建議以這句套語代替法院裡的誓詞以及其他通常的對上帝的呼喚：它（比它們）更強大。
對此，即使虔信的人也沒有理由反對它：因為以往的誓詞已不再夠用，虔信的人就必須聽從他們的教義手冊，上面說：&ldquo你不可妄稱你主神的名字。
&rdquo 153 不滿者。
&mdash&mdash這是一位過去時代的勇士：他惱怒于文明，因為在他看來，文明所追求的目标，所有好的事物，榮譽、财寶、美人&mdash&mdash同樣也為懦夫們所擁有。
154 遭受危險者的安慰。
&mdash&mdash希臘人，在他們的生活中，時刻面臨巨大的危險和災難，所以他們在進行思想和認識時，尋找情感上的安全和最後的庇難所的安全。
我們，在一種無比安全的狀态中，于是我們把危險帶進了思考和認識中，而且我們在生活中得到恢複并從危險中平靜下來。
155 ［144］即将消失的懷疑。
&mdash&mdash與古代和中世紀相比，我們這個時代的大膽冒險行動要少得多&mdash&mdash這很可能是因為，現代世界再也不能相信什麼預兆、神谕、星象和預言家了。
這意味着：我們已經沒有能力像古人那樣相信一種注定屬于我們的未來了。
與我們不同，古人對未來事物的懷疑要遠遠小于他們對現存事物的懷疑。
156 惱怒于縱情放肆。
&mdash&mdash&ldquo隻求我們不要感覺太舒适了！&rdquo&mdash&mdash這是鼎盛時期希臘人内心深處的隐秘憂慮。
因此，他們才勸誡自己節制。
再看看我們是怎麼回事！ 157 ［Pütz］尼采提到的&ldquo對&lsquo自然之聲&rsquo的崇拜&rdquo在盧梭的《關于語言起源的探讨》（1761，于盧梭去世後的1781年出版），以及在赫爾德（JohannGottfriedHerder，1744&mdash1803）的《論語言的起源》（1770）中可以看到。
他們二人都将原始語言看作是激情在&ldquo詩歌&rdquo（Poesie）中的自然表達；這種語言的顯著特點是有元音的、有節拍的和有韻律的，其中圖像比概念處于優先地位。
［Pütz］此處亦參柏拉圖《理想國》（Politeia）：裡面可以看到反對悲劇詩人的最嚴肅的思考，悲劇詩人&ldquo用悲傷的動作模仿某一英雄，長時間地悲歎吟唱&rdquo（605c&mdashd）。
［Pütz］希臘神話傳說中波阿斯（Poias）的兒子。
由于他在奧伊塔（Oita）山上為垂死的赫拉克勒斯點燃了火葬的柴堆，赫拉克勒斯把弓和有毒的箭送給了他。
由于潰爛惡臭的傷口，他被奔向特洛亞的希臘英雄們遺棄在雷諾斯島上，但10年後他被奧德修斯用詭計接回，因為按照一個預言，沒有他和赫拉克勒斯的弓箭，就不能征服特洛亞。
索福克勒斯在其戲劇《菲羅克忒忒斯》（公元前409年）中對這一素材進行了加工。
對&ldquo自然之聲&rdquo（Naturlaut）的崇拜。
&mdash&mdash我們的文化不僅容忍種種痛苦表達，容忍眼淚、抱怨、咒罵，憤怒或謙卑的姿勢，而且還贊許它們并把它們看作高貴的、不可或缺的，這說明了什麼？&mdash&mdash相反，古代哲學的精神不無輕蔑地看待它們，無論如何也不會把它們看作不可或缺的。
例如，請回想一下柏拉圖&mdash&mdash并非最冷酷無情的哲學家中的一個&mdash&mdash是如何談及悲劇舞台上的菲羅克忒忒斯（Philoktet）的。
也許是因為我們的現代文化缺少&ldquo哲學&rdquo？這些古代哲學家也許會把我們所有人都看作&ldquo賤民&rdquo？ 158 ［145］（适宜）谄媚者的氣候。
&mdash&mdash今天，要找搖尾乞憐的谄媚者，我們不應該到王公貴族的身邊去找，因為他們全養成了一種與谄媚不能相容的尚武之氣。
但是在銀行家和藝術家近旁，谄媚之花現在也還在生長。
159 ［Pütz］浪漫主義者從對啟蒙運動的批評出發，指責啟蒙運動的片面理性主義以及與此相連對生命領域的孤立，他們對曆史産生了一種強烈的興趣。
此外，他們也同時發現了中世紀文學（童話，民間話本），将之作為啟蒙運動之前最後的普遍文化的見證。
就其應該助長生命的一種不斷的普遍詩化來說，浪漫主義的曆史神話同時也是一種未來烏托邦：曆史研究不應促使我們倒退到過去時代的天真的安全之中，而應促進一種有計劃地發展了的新開端。
然而，在後期浪漫主義中，在曆史興趣和未來布局之間的這種辨證關系，為了有利于一種片面的保守的靈活後退而丢失了，這種靈活後退在政治關系方面的斷念中體現出來。
複活過去的人。
&mdash&mdash虛榮之人，當其與過去某段時光發生了共鳴，特别當他們這樣做是在勉為其難時，他們就會如獲至寶，把這段時光擡到天上，甚至想方設法地要使它複活過來。
由于虛榮之人為數衆多，因此，一旦整個時代都緻力于曆史研究，其危險性是不容小觑的：大部分力量都浪費在了在想象中複活過去。
從這種觀點出發，也許最能理解整個浪漫主義運動。
160 虛榮、貪婪和沒頭腦。
&mdash&mdash你們的欲望大于你們的理性，而你們的虛榮又大于你們的欲望&mdash&mdash從根本上來說，對你們這樣的人，推薦一大堆基督教實踐再加上一丁點叔本華理論将是非常合适的。
161 ［Pütz］希臘神、宙斯和勒托（Leto）之子阿波羅最著名的雕像，保存在梵蒂岡（望樓的庭院）的一件複制品，其希臘青銅原型很可能來自古代雕塑家列奧卡列斯（Leochares）（約作于公元前350年）。
阿波羅邁步向前，舉目側視飛向觀者的離弦之箭。
自從文藝複興以來就抱有的對早期希臘藝術作品的贊賞（該雕像于15世紀末被發現）直到19世紀末才開始有所減弱。
溫克爾曼依然在這尊阿波羅雕像中看到了&ldquo所有幸存下來的古代作品中最高的藝術理想&rdquo。
（溫克爾曼：《古代藝術史》，第2部，&ldquo據希臘時代的外部狀況來考察&rdquo，德累斯頓1764，頁392）遵照時代的美。
&mdash&mdash若我們的雕刻家、畫家和音樂家想要猜中時代的鑒賞力，他們就必須将美塑造得臃腫、龐大和神經質：正如希臘人，在他們的節制的道德魔力吸引下，［146］把美看作并塑造成望樓的阿波羅的模樣。
我們本該稱他為醜的，可是，那些愚蠢無恥的&ldquo古典主義者&rdquo使我們所有的誠實喪失殆盡！ 162 當代的嘲弄。
&mdash&mdash當下，歐洲人的方式是，以嘲弄對待所有偉大的興趣，由于我們是如此忙于利用它們，以至于沒時間嚴肅對待它們。
163 反對盧梭。
&mdash&mdash如果我們的文明是某種自身可鄙的文明：那麼，對此我們可以選擇像盧梭那樣，認定&ldquo這種可鄙的文明應該對我們的壞的道德性負責&rdquo，或者，我們也可以反對盧梭，認定&ldquo我們的好道德性應該對我們的文明的這種可鄙性負責。
我們關于善與惡的那些虛弱的、非陽剛的和群居性的概念，以及這些概念對肉體和靈魂的巨大驚人的統治，最終使所有身體和靈魂都變得虛弱了，并且使那些自主的、獨立的和無偏見的人夭折了，而這些人卻正是一個強大文明的支柱：如果你現在在什麼地方還能碰到壞的道德，那麼你所看到的就是這些支柱的最後的碎片&rdquo。
因此，我們用悖論反對悖論！在此，真理不大可能同時屬于雙方：那麼它到底屬于哪一方呢？我們不妨試試看。
164 ［Pütz］通過對唯一正确的說法&mdash&mdash它表達了天主教會的傳統要求&mdash&mdash進行挑釁性改變，尼采在此指引我們注意他所主張的哲學視角主義學說：尼采從不同的和永遠變換的視點來考察和評價道德、科學、世界、藝術以及思想本身，以便能把握生命的完整光譜，而一種片面固定的觀察方式将會掩蓋和歪曲它。
也許被引誘。
&mdash&mdash目前看來，那些不拘于現行法律和習俗的人，已經作了首次嘗試，［147］即組織起來并以此為他們自己創造一種權利，盡管在形形色色錯誤的、迷惑性的名目下，且多半處在來自他們那方面的巨大的不清晰性中：而迄今為止，他們都如此生活着，即被诋毀為罪犯、自由思想家、不道德的人和惡棍，他們受到被放逐的絕罰、具有壞良知的絕罰，變成了被敗壞的和敗壞别人的人。
大體上來說，我們應該認為這一步是正确和正當的，盡管它也許會帶來這樣的後果，使未來的世紀變得不那麼安全，以至每個人都必須攜帶武器：因此，已經有一種相反的權力在此，它不斷提醒我們，并沒有什麼隻有它自己才可以稱為道德的獨一無二的道德，而且一種排他性的肯定自身的道德殺死了許多好的力量，并且人類為之付出了高昂的代價。
偏離分子，他們如此經常地是那種獨創性且豐産的人，不該再被犧牲掉；無論在行動上還是在思想上偏離道德，都不應再被視為可恥的；必須對生活方式和社會組織形式進行大量新的實驗；壞良心這一巨大驚人的負擔必須被消除：這些最普遍的目标應該為所有誠實的、追求真理的人所承認并被推動。
165 哪些道德不使人無聊。
&mdash&mdash一個民族不厭其煩地宣揚和傳播的頭号道德律令，跟它的頭号缺點有關，因此它才不會讓這個民族感到無聊。
希臘人，他們是多麼經常地丢掉節制、冷靜的勇敢、正義感或甚至可理解性，然而，當他們聆聽蘇格拉底的四美德時，他們是多麼津津有味&mdash&mdash他們如此需要這些美德，然而同時又如此沒有能力獲得這些美德！ 166 ［148］十字路口。
&mdash&mdash唉！你們希望變成某個體制的一部分，在這個體制裡，一個人不是毫無保留地變成一隻輪子，就是被其他輪子所碾壓！在這個體制裡，不言自明的公理是，每個人之所是就是上面規定其之所是！在這個體制裡，&ldquo聯絡&rdquo竟然變成一種天職！在這個體制裡，如果人們因為聽說&ldquo他某一天也許會對你有用&rdquo而注意到某人，在這件事中竟然沒人覺得受到了侮辱！在這個體制裡，人們竟然毫不害羞地造訪某人，以便獲得他的推舉！在這個體制裡，人們甚至根本沒有想過，由于在習俗面前如此猥瑣和謙卑，他們已經使自己變成了自然生産出來的破銅爛鐵，其他人可以随意使用和打碎它而不會感到有什麼内疚？人們仿佛是在說：&ldquo像我這樣的東西永遠都不缺，随便用！别客氣！&rdquo 167 ［Pütz］指揮家、作曲家和文學家瓦格納（1813&mdash1883）；自從《漂泊的荷蘭人》以來，發展出一種特别德國風格的&ldquo音樂劇&rdquo（Musikdrama），通過詠誦表演出來的台詞和主導動機式的通譜音樂之間的統一，消除了意大利和法國歌劇形式中詠歎調和宣叙調之間的分裂。
尼采從1868年後一度與瓦格納保持友好關系。
在《悲劇的誕生》中，他從狄奧尼索斯崇拜的狄奧尼索斯音樂歌隊中引出希臘悲劇。
自蘇格拉底發動的啟蒙進程開始以來，尼采看到藝術走向衰落，但他相信在瓦格納的作品中看到了悲劇從音樂精神中的一種新生。
在《不合時宜的沉思》（1875/76）第四部中，盡管贊揚瓦格納的音樂，尼采卻批評瓦格納的詩人才能和作為一種文化的未來之先驅的資格。
1876年，當瓦格納在拜洛伊特成功實現其音樂節計劃時，他們的友誼宣告結束。
在晚期著作中，尼采分析瓦格納的作品，視其為文化頹廢（décadence）的表現。
在《瓦格納事件》和《尼采反瓦格納》（同為1888年）中，他有力地論證在《道德的譜系》（1887）中建立的論題，比如瓦格納在《帕西法爾》（1882）中向基督教的靠攏。
［Pütz］在帝國成立10年後，尼采攻擊他的同時代人那種将德國文化視為整齊劃一的眼光，對他們而言，這一文化的一切都同樣值得崇拜。
實際上，叔本華、瓦格納和俾斯麥并不能協調為一個共同的傳統，相反，他們代表的是彼此對立的立場。
像瓦格納在其1851年完成的著作《歌劇和戲劇》中針對絕對音樂的觀念所陳述的意義，與叔本華關于作為一種非人格意志之客體化的絕對音樂的觀念背道而馳。
瓦格納在轉向基督教之後繼續批評哲學家，如在《宗教與藝術》（1880/81）導論第二部分&ldquo英雄主義和基督教信仰&rdquo中。
1854年，當瓦格納将帶有他手寫&ldquo出于崇敬&rdquo獻詞的作品《尼伯龍根指環》（1876年全劇首演）請人轉交給叔本華時，叔本華評論說，這家夥更像個詩人而不是音樂家，此外還對劇本語言加以改動，但使作曲家感到遺憾的是，他仍然欠作曲家一個回應。
叔本華很可能在瓦格納所着重描述的沃爾松家族（Wälsungen）的手足之愛［譯按：沃爾松家族是北歐神話中最有名的半神家族，沃爾松是主神奧丁之子希吉（Sigi）的孫子，他生有十個兒子和一個女兒，其中西格蒙德（Sigmund）和西格妮（Signy）兄妹二人亂倫生下了屠龍勇士西格弗裡德（siegfried）。
從冰島神話《埃達》和《沃爾松薩迦》到日耳曼史詩《尼伯龍人之歌》再到瓦格納的音樂劇《尼伯龍根指環》，這個故事一脈相承。
］中嗅到了與他自己所主張的對性愛的形而上學否定的一種沖突。
雖然承認《尼伯龍根指環》的地位，但叔本華更喜歡莫紮特和羅西尼（Rossinis，1792&mdash1868）的古典歌劇，由于它們篇幅更短小、構思更清晰。
（對此請參UlrichMüller和PeterWapnewski《瓦格納手冊》，斯圖加特1986，頁102。
）與哲學&mdash美學上的對立結合在一起的是政治上的分歧：與反動的叔本華不同，瓦格納在1848/49年站在革命一邊。
但作為藝術家他支持一個由對文化政治改革友好的君主領導的共和國，并從1864年後得到了巴伐利亞國王路德維希二世（1864&mdash86）熱情然而反複無常的支持。
瓦格納與俾斯麥的德意志帝國的關系一直是三心二意的。
1871年5月3日，當兩人在柏林碰面時，都表現出一種相互的但是非常有距離的敬意。
清醒的實力政治家和悲劇的&mdash悲觀的藝術家終歸不是同路人。
（對此請參MartinGregor-Dellin《瓦格納：他的生平，他的作品和他的世紀》，慕尼黑1980，頁643和689。
）［Pütz］拜倫勳爵的同名悲劇《曼弗雷德》（1817）的主角。
曼弗雷德，深受知識之苦，于是在戲劇開頭召來精靈，請求他們賜給他遺忘的能力，然而連精靈們也不能滿足這一願望。
［Pütz］卡諾（LazareNicolasCarnot，1753&mdash1823），法國政治家、數學家和軍官。
作為一個共和主義者（Republikaner），他曾參與推翻羅伯斯庇爾并多次反對拿破侖。
［Pütz］共和政體的信奉者。
共和國（Republik，拉丁文respublica，意為&ldquo共同體&rdquo［Gemeinwesen］）原指任何不是為統治者的利益而是為全體人的幸福服務的國家；因此，與專制政體不同，君主政體也可以是共和制的。
直到18世紀末，共和制和君主制這兩種政體才被認為是不能相容的。
［譯注］尼布爾（BartholdGeorgMebuhr，1776&mdash1831），德意志曆史學家，其巨著《羅馬史》影響巨大，開創了曆史編纂的新紀元。
絕對崇拜。
&mdash&mdash當我想到人們最多閱讀的德國哲學家，最多傾聽的德國音樂家和最受人們歡迎的德國政治家時，我不能不對自己承認，德國人這一充滿絕對情感的民族，現在被搞得相當郁悶，而且還是被他們自己的偉大的人物。
三次，我們都看到了一種壯麗的景象：每次都是一條呼嘯而來的急流，奔騰在它自己開出的河床裡，波濤洶湧，氣勢磅礴，常常使人覺得它們就要向高處流去。
然而，無論人們對它們如何奉若神明，在整體上以及在大的方面，誰又會不願意與叔本華意見不同！在整體上以及在細節上，誰又能與瓦格納（RichardWagner）不無分歧！&mdash&mdash就算有人所言是真實的：每當瓦格納自己發火或惹别人發火，［149］都表明那裡埋藏着一個問題&mdash&mdash當然他自己并沒有揭開問題。
&mdash&mdash最後，又有多少人會甘願與俾斯麥一緻，就算他總是能夠與他自己一緻，或者僅僅是有可能在将來與他自己一緻？盡管：毫無原