第四講 一與多
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把世界聯合起來，而不是以在各場面背後的一種不可思議的原則從世界各部分的“粘着”性中得出統一體——不管這是什麼意思——這是近代唯心主義的一個實用主義上的偉大成就。
因此，“世界是一”這句話，隻是指我們經驗所見到它的連結程度為止，隻按照我們發現它有多少确定程度的聯合而言。
但是也随我們所發現它有多少确定的不聯合情形，而說它不是一。
所以世界的一性或多性，可以随不同的情況而分别命名。
它既不是純粹的一元宇宙，也不是純粹的多元宇宙。
世界為一的各種各樣的形式，提示給我們：如果對于它們要作出精确的測定，就必須有許多關于科學工作的不同計劃。
所以實用主義所提出的各個問題，如“我們所知的一性是什麼？一性能産生什麼實際上的差别？”等，能使我們不把這些問題看作崇高的原理而對它們過份地狂熱和激動，并使我們用冷靜的頭腦投入到經驗之流中去。
确實，這些經驗之流揭示給我們的聯合與統一，可以比我們現在所預料到的要多得多；但是根據實用主義原則，我們也不應預先在任何方面确認有絕對的一性。
要明确了解絕對一性究竟能有什麼意思，是這樣困難，也許你們中的大多數會對我們所采取的冷靜态度感到滿意。
但也可能你們當中還有徹底的一元論者，不願意把一與多看作同等的。
各等級的聯合；不同類型的聯合；在非導體面前停止了的聯合；隻限于一個事物接着另一個事物的聯合；在許多情形之下，隻指一個個在外部的連接，而不是更内在的連結；簡單地說，就是緊密連續的聯合——所有這一類想法，在你們看來，隻是思想的一個中途站。
你們認為說萬物的一性勝過萬物的多性，一定有更深刻的真理，一定是代表世界更實在的方面。
你一定認為，實用主義的觀點隻是給我們一個不完全合理的宇宙。
真實的宇宙一定會形成一個無條件的存在單位，各部分層層相互錯綜在一起，是個堅實結合的物體。
隻有這樣，我們才能認為我們的情況是完全合理的。
毫無疑義，這個極端一元論的思想，對許多人都有很大意義。
“一個‘生命’，一個‘真理’，一個‘愛’，一個‘原則’，一個‘善’，一個‘上帝’”——我引用今天由郵局送來的基督教科學小冊子中的話——這種表示信仰的說法在實用主義上無疑地有其感情上的價值；這“一”字對于這個價值和别的字有着同等的份量也是無疑的。
但是如果我們從理智上看這一大堆的“一”究竟可能有什麼意思，我們就會立即又得回到實用主義的決定方法上去。
它可以隻指“一”這個專門名詞，也就是指論域；或指一切可确定的特種聯合與連結的總體；或最後指一個包括一切的聯合的媒介物，如一個起源，一個目的，或一個知者。
事實上，從今天那些用理智看問題的人們來看，它永遠是指的一個知者。
這一個知者，他們認為就包括其它聯合形式。
他的世界的各部分一定互相錯綜在一個邏輯的、美的、有目的的作為他的恒常的夢的單元圖象裡。
但是，這絕對知者的圖象的性質我們怎麼也無法清楚地描繪；因此我們很可以設想，絕對一元論對一些人之所以有權威，甚至長期有權威，與其說是由于理智的原因，遠不如說是由于神秘的原因。
要較好地解釋絕對一元論，必須自己是一個神秘主義者。
曆史指示我們，各種不同程度的神秘思想，常常——雖不是永遠這樣——使我們産生一元論觀點。
固然，今天不是讨論神秘主義一般課題的時候，但是我願意引一段神秘的學說來說明我的意思。
一切一元論系統的典型是印度的吠檀多哲學，而吠檀多哲學宣傳者的模範則是已故的、幾年前曾到過我國遊曆的史瓦密·維韋卡南達。
吠檀多哲學派的方法就是神秘方法。
按這種方法，你可不用推理，隻要經過一定修行，你就會有所見，而既有所見，你就能說出真理。
維韋卡南達在我國所作的一個講演裡，就這樣說過真理： “一個人要是見到了這個宇宙中的一性，生命的這個一性，萬物的一性，那裡還會有什麼苦痛呢？……人與人、男與女、成人與兒童、國與國、地球與月亮、月亮與太陽等等之間的隔離，原子與原子之間的隔離，确是一切苦痛的原因。
吠檀多哲學說，這種隔離并不存在，并不真實。
它隻是外觀的、表面的現象。
事物的内部，還是統一的。
如果你深入内部，你會看到，人與人、婦女與兒童，種族與種族、高與低、貧與富、神與人之間都是統一的。
一切都是一，如果你更深入，獸類也是這樣。
一個人到達了這個境地，就不再有迷誤了。
……對他還會有什麼迷誤呢？什麼還能迷惑他呢？他了解了萬物的真實性，萬物的秘密。
對他還有什麼苦痛呢？他還有什麼欲望呢？他已探索萬物的現實到了上主那裡，到了那個中心，到了那個萬物的統一性；那就是永恒的幸福，永恒的知識和永恒的存在。
死亡、疾病、悲哀、痛苦、不滿、這一切都沒有了。
……在那中心，在那現實裡，沒有人需要哀悼，沒有人需要憐惜。
他已經滲透了萬物，‘純粹的一’，‘無形的東西’，‘沒有形體的東西’和‘無疵無瑕的東西’。
他是知者，他是大詩人，他是自我存在的，他給每人以其所應得者。
” 請看，這裡一元論的性質是多麼徹底。
隔離不但被“一”所征服，而且它的存在都被否認了。
這裡沒有“多”，我們也不是“一”中的部分；“一”沒有部分。
既然在某種意義上我們都肯定是存在的，我們每個人就一定都是那個不可分割的和整體的“一”。
有一個絕對的“一”，而我就是那個“一”——當然，這是一個宗教，從情感上看，它有一個高度的實用主義價值；它給我們一個完全的安全的感覺。
正如史瓦密在另一個地方又說： “當一個人感到他和宇宙的無限的存在，成為‘一’時，當一切隔離都已停止，當一切男女、天使、神、動物、植物、整個宇宙融化成為一體時，一切的恐怖就都消失了。
還怕誰呢？我能害我自己嗎？我能殺我自己嗎？我能傷我自己嗎？你怕你自己嗎？此時一切悲哀都消失了。
什麼還能使我悲哀呢？我是宇宙的‘一個存在’。
此時一切嫉妒都消失了。
嫉妒誰呢？我自己嗎？此時一切惡感都消失了。
我厭惡誰呢？自己嗎？宇宙裡已沒有别的，隻有我……消滅這個區别，消滅有‘多’的迷信！‘在這個多的世界裡，見到那個一的人；在這個無情的人群裡，見到那一個有情的存在的人；在這個黑暗的世界裡，抓住那現實的人，永遠的安甯是屬于他們的——決不屬于别人，決不屬于别人。
’” 這種悅耳的一元論音樂，我們都愛聽，它不但鼓舞人心，也使人安心。
我們心中至少都有一些神秘主義的思想萌芽。
當我們的唯心主義者為“絕對”作辯護，
因此，“世界是一”這句話，隻是指我們經驗所見到它的連結程度為止，隻按照我們發現它有多少确定程度的聯合而言。
但是也随我們所發現它有多少确定的不聯合情形，而說它不是一。
所以世界的一性或多性，可以随不同的情況而分别命名。
它既不是純粹的一元宇宙，也不是純粹的多元宇宙。
世界為一的各種各樣的形式，提示給我們：如果對于它們要作出精确的測定，就必須有許多關于科學工作的不同計劃。
所以實用主義所提出的各個問題，如“我們所知的一性是什麼？一性能産生什麼實際上的差别？”等，能使我們不把這些問題看作崇高的原理而對它們過份地狂熱和激動，并使我們用冷靜的頭腦投入到經驗之流中去。
确實，這些經驗之流揭示給我們的聯合與統一，可以比我們現在所預料到的要多得多；但是根據實用主義原則，我們也不應預先在任何方面确認有絕對的一性。
要明确了解絕對一性究竟能有什麼意思，是這樣困難，也許你們中的大多數會對我們所采取的冷靜态度感到滿意。
但也可能你們當中還有徹底的一元論者，不願意把一與多看作同等的。
各等級的聯合；不同類型的聯合；在非導體面前停止了的聯合；隻限于一個事物接着另一個事物的聯合；在許多情形之下，隻指一個個在外部的連接，而不是更内在的連結；簡單地說，就是緊密連續的聯合——所有這一類想法，在你們看來，隻是思想的一個中途站。
你們認為說萬物的一性勝過萬物的多性，一定有更深刻的真理，一定是代表世界更實在的方面。
你一定認為，實用主義的觀點隻是給我們一個不完全合理的宇宙。
真實的宇宙一定會形成一個無條件的存在單位，各部分層層相互錯綜在一起，是個堅實結合的物體。
隻有這樣，我們才能認為我們的情況是完全合理的。
毫無疑義，這個極端一元論的思想，對許多人都有很大意義。
“一個‘生命’，一個‘真理’，一個‘愛’，一個‘原則’，一個‘善’，一個‘上帝’”——我引用今天由郵局送來的基督教科學小冊子中的話——這種表示信仰的說法在實用主義上無疑地有其感情上的價值；這“一”字對于這個價值和别的字有着同等的份量也是無疑的。
但是如果我們從理智上看這一大堆的“一”究竟可能有什麼意思，我們就會立即又得回到實用主義的決定方法上去。
它可以隻指“一”這個專門名詞，也就是指論域；或指一切可确定的特種聯合與連結的總體；或最後指一個包括一切的聯合的媒介物，如一個起源，一個目的，或一個知者。
事實上，從今天那些用理智看問題的人們來看，它永遠是指的一個知者。
這一個知者，他們認為就包括其它聯合形式。
他的世界的各部分一定互相錯綜在一個邏輯的、美的、有目的的作為他的恒常的夢的單元圖象裡。
但是，這絕對知者的圖象的性質我們怎麼也無法清楚地描繪；因此我們很可以設想，絕對一元論對一些人之所以有權威，甚至長期有權威，與其說是由于理智的原因，遠不如說是由于神秘的原因。
要較好地解釋絕對一元論，必須自己是一個神秘主義者。
曆史指示我們，各種不同程度的神秘思想，常常——雖不是永遠這樣——使我們産生一元論觀點。
固然，今天不是讨論神秘主義一般課題的時候，但是我願意引一段神秘的學說來說明我的意思。
一切一元論系統的典型是印度的吠檀多哲學，而吠檀多哲學宣傳者的模範則是已故的、幾年前曾到過我國遊曆的史瓦密·維韋卡南達。
吠檀多哲學派的方法就是神秘方法。
按這種方法，你可不用推理，隻要經過一定修行，你就會有所見，而既有所見，你就能說出真理。
維韋卡南達在我國所作的一個講演裡，就這樣說過真理： “一個人要是見到了這個宇宙中的一性，生命的這個一性，萬物的一性，那裡還會有什麼苦痛呢？……人與人、男與女、成人與兒童、國與國、地球與月亮、月亮與太陽等等之間的隔離，原子與原子之間的隔離，确是一切苦痛的原因。
吠檀多哲學說，這種隔離并不存在，并不真實。
它隻是外觀的、表面的現象。
事物的内部，還是統一的。
如果你深入内部，你會看到，人與人、婦女與兒童，種族與種族、高與低、貧與富、神與人之間都是統一的。
一切都是一，如果你更深入，獸類也是這樣。
一個人到達了這個境地，就不再有迷誤了。
……對他還會有什麼迷誤呢？什麼還能迷惑他呢？他了解了萬物的真實性，萬物的秘密。
對他還有什麼苦痛呢？他還有什麼欲望呢？他已探索萬物的現實到了上主那裡，到了那個中心，到了那個萬物的統一性；那就是永恒的幸福，永恒的知識和永恒的存在。
死亡、疾病、悲哀、痛苦、不滿、這一切都沒有了。
……在那中心，在那現實裡，沒有人需要哀悼，沒有人需要憐惜。
他已經滲透了萬物，‘純粹的一’，‘無形的東西’，‘沒有形體的東西’和‘無疵無瑕的東西’。
他是知者，他是大詩人，他是自我存在的，他給每人以其所應得者。
” 請看，這裡一元論的性質是多麼徹底。
隔離不但被“一”所征服，而且它的存在都被否認了。
這裡沒有“多”，我們也不是“一”中的部分；“一”沒有部分。
既然在某種意義上我們都肯定是存在的，我們每個人就一定都是那個不可分割的和整體的“一”。
有一個絕對的“一”，而我就是那個“一”——當然，這是一個宗教，從情感上看，它有一個高度的實用主義價值；它給我們一個完全的安全的感覺。
正如史瓦密在另一個地方又說： “當一個人感到他和宇宙的無限的存在，成為‘一’時，當一切隔離都已停止，當一切男女、天使、神、動物、植物、整個宇宙融化成為一體時，一切的恐怖就都消失了。
還怕誰呢？我能害我自己嗎？我能殺我自己嗎？我能傷我自己嗎？你怕你自己嗎？此時一切悲哀都消失了。
什麼還能使我悲哀呢？我是宇宙的‘一個存在’。
此時一切嫉妒都消失了。
嫉妒誰呢？我自己嗎？此時一切惡感都消失了。
我厭惡誰呢？自己嗎？宇宙裡已沒有别的，隻有我……消滅這個區别，消滅有‘多’的迷信！‘在這個多的世界裡，見到那個一的人；在這個無情的人群裡，見到那一個有情的存在的人；在這個黑暗的世界裡，抓住那現實的人，永遠的安甯是屬于他們的——決不屬于别人，決不屬于别人。
’” 這種悅耳的一元論音樂，我們都愛聽，它不但鼓舞人心，也使人安心。
我們心中至少都有一些神秘主義的思想萌芽。
當我們的唯心主義者為“絕對”作辯護，