中國哲學與西洋科學
關燈
小
中
大
使見役于形氣。
或問：形氣豈非惡之源？答曰：汝大誤。
形氣非離仁體而别有本，亦是從仁體顯現。
但仁體之流行必以形氣為資具，便有時反為資具所役。
大凡用資具者，往往有被用于資具的危險。
試思之，極有味。
易言之，吾人日常生活能自超脫于小己軀殼之拘礙，而使吾之性分得以通暢，性分即謂仁體。
自然與天下群生同其憂樂，生心動念，舉手下足，總不離天地萬物一體之愛。
人類必到此境地，而後能運用科學知能以增進群生福利，不至向自毀之途妄造業也。
夫求仁之學，源出《大易》。
《論語》全部，苟得其意，不外言仁。
世儒但知《論語》有明言仁之若幹條，不知無一字非言仁也。
宋明諸師猶承此心傳。
老持慈寶，老子曰：“我有三寶，一曰慈&hellip&hellip”佛蓄大悲。
真理所在，千聖同歸，非獨儒家以此為學也。
今後生談哲學者，崇西洋而賤其所固有，苟以稗販知識資玩弄，至将學問與生活分離，仁學絕而人道滅矣。
吾方欲進西人于仁學，而族間猶自難為。
悲夫悲夫！吾誰與歸？ 西洋自科學發達以來，社會與政治上之各種組織日益嚴密。
此其福之所在，亦見禍之相乘。
夫人類自當擴大集體生活，雲何可無組織？然組織不可過分嚴密，至流于機械化，使個人在社會中思想與言論等一切無自由分。
然組織三字至此為句。
個人失其思想等自由，即個人全被毀壞。
此于社會亦至不利。
個人之在社會，如四肢之在全身。
四肢有一部失其活動力，而全身不利。
個人不得自由發展，而社會又何利之有？尤複當知，集團之組織如過分嚴密，則将有枭桀之富于野心者出于其間，且利用此等組織，視群衆如機械而唯其所驅動。
将以侵略之雄圖擾亂天下，毀滅人類，而不慮自身與族類亦必與之俱殉。
若希特勒之所為是其征也。
故人類必須擴大集體生活，但必以個人之尊嚴為基礎。
而集團中之一切公共規律與各種機構，必不可妨害各個人之自由。
将使各個人皆得以自由發舒之精神，而遵互相協和之正軌，使社會成為有機體之發展，不至機械化。
則野心家不得刍狗萬物，而人類之幸福可期矣。
《大易》之社會政治理想，依據其玄學上“群龍無首”之宇宙觀，必以輔贊各個人之自主自治為主旨，而成立共同生活之結構。
如《禮運》之大同規劃，即依據此義。
參考《讀經示要》。
其中最要者，如“不獨親其親，不獨子其子”與“貨不必藏于己，力不必為己”諸條，皆所以導揚其協和精神，去個人自營之私，以适宜于集體生活。
然于思想及言論等，均無有納于一軌、冶于一爐之規定。
此所以輔贊個人自主自治之權能，而成天下為公之盛治也。
《中庸》申《大易》之旨曰：“萬物并育而不相害，并育不相害，此義甚妙。
若有逞侵略野心而妨害并育者，此則萬物之公敵也。
道并行而不相悖。
”并行而不悖者，如諸子百家各持一端之見，似相乖悖，然大道本無定形，複無窮盡。
吾人求道，不能體會其全，每各得于一端。
若會而通之，則知大道不滞于一方也，故可并行不悖。
但并行必皆是道，如有以宰割萬物為務者，此極無道，必不可與有道并行。
從古迄今，未有無道而不覆亡者。
此為太平自由之極則。
西洋之治，去此遠甚。
有謂民主之治頗合于“群龍無首”義者，此說未允。
今之民主國家，勞資尚未跻于平等，對外亦難言放棄宰割也。
以上略談儒家《大易》思想，對于西洋頗有補偏救弊之處。
故時俗宣傳科學而遂輕棄哲學，吾所不敢苟同。
夫哲學之研究自當不限于中國，然研究必不可如乞丐沿門持缽，必不可無宗主。
西洋、印度，博采旁收，自不待論。
惟儒家哲學之在中國，元為正統派。
儒道廣大悉備，其根本在《易》。
漢人謂《易》為五經之原，甚有根據。
自秦失傳，秦人以《易》為蔔筮之書。
漢師承之，徒以術數釋經。
後世遂不究孔子之旨。
今更廢絕，故須特為标揭以立宗主。
此非墨守也。
木有其根，絕其根而枝葉茂者，未之有也。
水有其源，塞其源而流盛者，未之有也。
室有其基，傾其基而室不敗者，未之有也。
夫《易》道廣矣大矣，誠非寡陋如餘者所及涉其津涯。
然略綜綱要，如雙闡變易、不易二義，則萬理包通于是，群學會歸于是。
科學窮其變易；哲學探永恒之理，是不易也。
思辨證會雙修，而不容偏廢。
辯證法與符号推理，皆《易》首先發明。
《複卦》明複小而辨于物，頗有實驗邏輯意義。
《系傳》言辨物、正言、斷辭。
《易》之尚思辨，可謂至矣，然畢竟歸于證會。
《系傳》言體天地之撰，言何思何慮，言默而成之，皆是也。
然則今之言哲學者專尚理智，未為得，而反理智亦非也。
學至證會則即人而天，人乃得離形限，而複其生命之本然。
學不至乎是，如蠶作繭自縛，何可雲學？是以君子貴玩《易》也。
佛、老非不證實相，實相猶雲本體。
然偏得其虛寂。
老見到虛無，佛見到寂靜。
雖或有淺深，而所得大緻相近也。
唯《易》明剛健創新，生生不息，似異二氏，而實相通。
非虛寂不健，非虛寂不生，故相通也。
參考《新論》。
虛寂者，宇宙真體，無形無象，無有作意，無有滞礙。
故其生生化化之力，至健而新新不住也。
莊生雲“淵默而雷聲”亦此旨。
斯理深微，須深心體之。
然不着于虛寂，而深體健動生化之妙，此則《易》道所以為大中至正而立人極也。
佛法有反人生之傾向。
老氏之流至于頹廢。
中國二千餘年來，吾人極缺乏健動之力。
《易·無妄卦》有健以動雲雲。
佛、老之流弊中于社會者甚深也。
有謂清末以來可謂健動，而未見其利，何耶？曰：子未了健義也。
《易·乾卦》明健義曰：“剛健中正，純粹精也。
”孟子言性善，深得此旨。
夫健則無惡也，無迷亂也。
健以動則亨通而利貞矣，焉有不利者乎？吾國人清末以來之動，迫于外來之變而動。
其動不由自力，非健動也。
健動者，自性之動也。
動而無不善，無不利也。
被迫而動，動必颠倒，雲何可利？豈惟中國，西洋人強力宰物，雖勝于夏族今日之昏庸，然未聞大道，非健動也，終亦自毀而已。
非以《易》道拯群生，乾坤其息欤？近見辛樹幟君足與論此。
或曰：先生尊《易》，以為科學之根，而取其“裁成天地”雲雲，此與西人征服自然意思将勿同？《易》道與歐化竟無别耶？答曰：否！否！不然。
西人未識本原，即不曾證得本體。
物我對峙，徒以強力宰物而已。
《易》不如是。
《系傳》不雲乎，天道“鼓萬物而不與聖人同憂”。
此雲天道者，謂本體顯為大用也。
大用之行，其勢猛疾。
鼓之為言動也。
猛動之勢，凝而成物。
《易》之坤，《新論》之翕是也。
此其剛健之神用，不能不有所藉以自表現，故須成物也。
然既成物，即形氣日益為礙。
萬物繁然，莫不承天道之鼓動，以成殊形異質。
既成而昧其所得于天道之本然，吃緊。
乃以互相峙而互感其不足。
物各執其蕞爾之形以為己，而不知其本體即天道也。
執形自不足。
形則有對，有對便不足。
夫天道無作意，作意猶言起意，猶人有意為何種造作也。
天無作意。
雖鼓萬物而實任物之自爾。
物之有情無情，非天定之，物自然也。
有情謂衆生有情識也。
無情謂無機物。
無機物實非無情也，然從其情識不顯而言，則可雲無情。
無情物對于有情，作生、依、立、持、養五因。
生因者，無情物成就，有情物始得生故。
試設想無機物未有時，彼有機物即有情者如何得生？依因者，謂諸有情依據無情物界即無機世界，亦雲自然界。
方乃得生，故舍無情界無别處住。
依者依住。
立因者，即随轉因。
謂若無情界變異，有情亦随變異故。
生物必适應環境，故無情界其變異時，有情界随之變異。
如關中古稱肥沃，唐以後變為瘠土。
人生其間亦必改造土壤，以便種植而維生活。
持因者，謂由無情界成就，而有情之根身相似相續生，衆生根身從受胎始至未死前，隻是相似相續而生，非有固定之體。
賴無情界持之不絕故。
設未有無情界持此根身，則根身不能相續生。
養因者，謂由無情界養彼有情身命，令增長故。
如上所說，無情于彼有情而為五因，是事誠然。
五因說，本之佛家法相宗。
然若謂此為天道之所安排布置，則又大謬。
天道有心而無作意，心者，神明之稱。
作意則如人之立意造作。
天道非迷暗，故有心。
但不可以拟人之觀念言天，故不可說有作意。
參考《新論》。
其德盛化神，而動于不容已。
《詩》曰：“惟天之命，于穆不已。
”命者，流行之謂。
此不已義，深微至極。
天道流行，隻是個不容已，更無可緻诘。
萬物承鼓動而各有其生，則天道在物，而物莫非天道之顯也。
天道非父，萬物非子。
天道成萬物，如大海水成衆漚，非可二之。
但當其鼓物時，既本無作意，未嘗曰“吾當成此物，吾者，設為天道之自謂。
不當成為彼物也”。
于彼于此，天道無擇焉耳。
此與彼，元無所謂美惡，惟自有情言之，則有美惡耳。
夫惟天道鼓萬物而無所擇也，及物既成，各為個體，形氣所限，不能如其所受于天道之本然。
吃緊。
彼有情物者，厥号含識，衆生皆含有情識。
懷知而善感，一堕世間，缺憾萬端。
而有情物之憂患，遂與生俱來，将無可自拔矣。
前雲無情物對有情物為五因，似于有情甚厚。
然天無意也，作意，省雲意。
本不為有情生無情。
則雖雲無情對有情作五因，而事實上無情之厚于有情者極有限。
确爾，無情之威勢，其逼害有情者，乃不可稱舉。
非稱說可盡，非舉數所及。
寒燠異氣，旱災水澇，壤判肥硗，谷雜荑稗，河山阻絕，霧瘴毒深，長空高曠，大地遼遠，雷電怒發，風雨不時，其足緻有情于困頓、病痛、死亡者，幾無時無地而不蹈其幾。
至于有情與有情，互相交涉，各懷三毒。
貪瞋癡，佛家謂之三毒。
以相同遇，恩怨翻于俄頃，笑談挾以幹戈；貪欲無厭，得隴更思望蜀，侵略所至，必令死灰複燃；變詐出以萬端，陰謀藏若深壑，大宇為衆惡稠林，人世隻憂悲苦惱。
清晨永夜，翹首遐思，吾不知天道鼓萬物而成其如是者，果何謂耶？熊子曰：天道本無所為而為也，法爾如是，法爾，用中譯佛典語，猶雲自然。
但譯音而不徑譯自然者，其義深故。
如是二字宜深玩。
惡可以有情好惡相測度耶？夫物之限于形而易違其所受于天道之本然者，勢也。
物之可以複其本然而宰乎形者，理也。
勢不順理，聖人則憂之。
理本可以持勢而使之不能過。
然有情或不知從理而卒随乎頹勢，聖人更憂之。
聖人之憂，固出于體大道之誠而不得不然。
但天道不息其鼓物之功，則物乃常有順其頹勢而不肯從理之過。
聖人之
或問：形氣豈非惡之源？答曰：汝大誤。
形氣非離仁體而别有本，亦是從仁體顯現。
但仁體之流行必以形氣為資具，便有時反為資具所役。
大凡用資具者，往往有被用于資具的危險。
試思之，極有味。
易言之，吾人日常生活能自超脫于小己軀殼之拘礙，而使吾之性分得以通暢，性分即謂仁體。
自然與天下群生同其憂樂，生心動念，舉手下足，總不離天地萬物一體之愛。
人類必到此境地，而後能運用科學知能以增進群生福利，不至向自毀之途妄造業也。
夫求仁之學，源出《大易》。
《論語》全部，苟得其意，不外言仁。
世儒但知《論語》有明言仁之若幹條，不知無一字非言仁也。
宋明諸師猶承此心傳。
老持慈寶，老子曰：“我有三寶，一曰慈&hellip&hellip”佛蓄大悲。
真理所在，千聖同歸，非獨儒家以此為學也。
今後生談哲學者，崇西洋而賤其所固有，苟以稗販知識資玩弄，至将學問與生活分離，仁學絕而人道滅矣。
吾方欲進西人于仁學，而族間猶自難為。
悲夫悲夫！吾誰與歸？ 西洋自科學發達以來，社會與政治上之各種組織日益嚴密。
此其福之所在，亦見禍之相乘。
夫人類自當擴大集體生活，雲何可無組織？然組織不可過分嚴密，至流于機械化，使個人在社會中思想與言論等一切無自由分。
然組織三字至此為句。
個人失其思想等自由，即個人全被毀壞。
此于社會亦至不利。
個人之在社會，如四肢之在全身。
四肢有一部失其活動力，而全身不利。
個人不得自由發展，而社會又何利之有？尤複當知，集團之組織如過分嚴密，則将有枭桀之富于野心者出于其間，且利用此等組織，視群衆如機械而唯其所驅動。
将以侵略之雄圖擾亂天下，毀滅人類，而不慮自身與族類亦必與之俱殉。
若希特勒之所為是其征也。
故人類必須擴大集體生活，但必以個人之尊嚴為基礎。
而集團中之一切公共規律與各種機構，必不可妨害各個人之自由。
将使各個人皆得以自由發舒之精神，而遵互相協和之正軌，使社會成為有機體之發展，不至機械化。
則野心家不得刍狗萬物，而人類之幸福可期矣。
《大易》之社會政治理想，依據其玄學上“群龍無首”之宇宙觀，必以輔贊各個人之自主自治為主旨，而成立共同生活之結構。
如《禮運》之大同規劃，即依據此義。
參考《讀經示要》。
其中最要者，如“不獨親其親，不獨子其子”與“貨不必藏于己，力不必為己”諸條，皆所以導揚其協和精神，去個人自營之私，以适宜于集體生活。
然于思想及言論等，均無有納于一軌、冶于一爐之規定。
此所以輔贊個人自主自治之權能，而成天下為公之盛治也。
《中庸》申《大易》之旨曰：“萬物并育而不相害，并育不相害，此義甚妙。
若有逞侵略野心而妨害并育者，此則萬物之公敵也。
道并行而不相悖。
”并行而不悖者，如諸子百家各持一端之見，似相乖悖，然大道本無定形，複無窮盡。
吾人求道，不能體會其全，每各得于一端。
若會而通之，則知大道不滞于一方也，故可并行不悖。
但并行必皆是道，如有以宰割萬物為務者，此極無道，必不可與有道并行。
從古迄今，未有無道而不覆亡者。
此為太平自由之極則。
西洋之治，去此遠甚。
有謂民主之治頗合于“群龍無首”義者，此說未允。
今之民主國家，勞資尚未跻于平等，對外亦難言放棄宰割也。
以上略談儒家《大易》思想，對于西洋頗有補偏救弊之處。
故時俗宣傳科學而遂輕棄哲學，吾所不敢苟同。
夫哲學之研究自當不限于中國，然研究必不可如乞丐沿門持缽，必不可無宗主。
西洋、印度，博采旁收，自不待論。
惟儒家哲學之在中國，元為正統派。
儒道廣大悉備，其根本在《易》。
漢人謂《易》為五經之原，甚有根據。
自秦失傳，秦人以《易》為蔔筮之書。
漢師承之，徒以術數釋經。
後世遂不究孔子之旨。
今更廢絕，故須特為标揭以立宗主。
此非墨守也。
木有其根，絕其根而枝葉茂者，未之有也。
水有其源，塞其源而流盛者，未之有也。
室有其基，傾其基而室不敗者，未之有也。
夫《易》道廣矣大矣，誠非寡陋如餘者所及涉其津涯。
然略綜綱要，如雙闡變易、不易二義，則萬理包通于是，群學會歸于是。
科學窮其變易；哲學探永恒之理，是不易也。
思辨證會雙修，而不容偏廢。
辯證法與符号推理，皆《易》首先發明。
《複卦》明複小而辨于物，頗有實驗邏輯意義。
《系傳》言辨物、正言、斷辭。
《易》之尚思辨，可謂至矣，然畢竟歸于證會。
《系傳》言體天地之撰，言何思何慮，言默而成之，皆是也。
然則今之言哲學者專尚理智，未為得，而反理智亦非也。
學至證會則即人而天，人乃得離形限，而複其生命之本然。
學不至乎是，如蠶作繭自縛，何可雲學？是以君子貴玩《易》也。
佛、老非不證實相，實相猶雲本體。
然偏得其虛寂。
老見到虛無，佛見到寂靜。
雖或有淺深，而所得大緻相近也。
唯《易》明剛健創新，生生不息，似異二氏，而實相通。
非虛寂不健，非虛寂不生，故相通也。
參考《新論》。
虛寂者，宇宙真體，無形無象，無有作意，無有滞礙。
故其生生化化之力，至健而新新不住也。
莊生雲“淵默而雷聲”亦此旨。
斯理深微，須深心體之。
然不着于虛寂，而深體健動生化之妙，此則《易》道所以為大中至正而立人極也。
佛法有反人生之傾向。
老氏之流至于頹廢。
中國二千餘年來，吾人極缺乏健動之力。
《易·無妄卦》有健以動雲雲。
佛、老之流弊中于社會者甚深也。
有謂清末以來可謂健動，而未見其利，何耶？曰：子未了健義也。
《易·乾卦》明健義曰：“剛健中正，純粹精也。
”孟子言性善，深得此旨。
夫健則無惡也，無迷亂也。
健以動則亨通而利貞矣，焉有不利者乎？吾國人清末以來之動，迫于外來之變而動。
其動不由自力，非健動也。
健動者，自性之動也。
動而無不善，無不利也。
被迫而動，動必颠倒，雲何可利？豈惟中國，西洋人強力宰物，雖勝于夏族今日之昏庸，然未聞大道，非健動也，終亦自毀而已。
非以《易》道拯群生，乾坤其息欤？近見辛樹幟君足與論此。
或曰：先生尊《易》，以為科學之根，而取其“裁成天地”雲雲，此與西人征服自然意思将勿同？《易》道與歐化竟無别耶？答曰：否！否！不然。
西人未識本原，即不曾證得本體。
物我對峙，徒以強力宰物而已。
《易》不如是。
《系傳》不雲乎，天道“鼓萬物而不與聖人同憂”。
此雲天道者，謂本體顯為大用也。
大用之行，其勢猛疾。
鼓之為言動也。
猛動之勢，凝而成物。
《易》之坤，《新論》之翕是也。
此其剛健之神用，不能不有所藉以自表現，故須成物也。
然既成物，即形氣日益為礙。
萬物繁然，莫不承天道之鼓動，以成殊形異質。
既成而昧其所得于天道之本然，吃緊。
乃以互相峙而互感其不足。
物各執其蕞爾之形以為己，而不知其本體即天道也。
執形自不足。
形則有對，有對便不足。
夫天道無作意，作意猶言起意，猶人有意為何種造作也。
天無作意。
雖鼓萬物而實任物之自爾。
物之有情無情，非天定之，物自然也。
有情謂衆生有情識也。
無情謂無機物。
無機物實非無情也，然從其情識不顯而言，則可雲無情。
無情物對于有情，作生、依、立、持、養五因。
生因者，無情物成就，有情物始得生故。
試設想無機物未有時，彼有機物即有情者如何得生？依因者，謂諸有情依據無情物界即無機世界，亦雲自然界。
方乃得生，故舍無情界無别處住。
依者依住。
立因者，即随轉因。
謂若無情界變異，有情亦随變異故。
生物必适應環境，故無情界其變異時，有情界随之變異。
如關中古稱肥沃，唐以後變為瘠土。
人生其間亦必改造土壤，以便種植而維生活。
持因者，謂由無情界成就，而有情之根身相似相續生，衆生根身從受胎始至未死前，隻是相似相續而生，非有固定之體。
賴無情界持之不絕故。
設未有無情界持此根身，則根身不能相續生。
養因者，謂由無情界養彼有情身命，令增長故。
如上所說，無情于彼有情而為五因，是事誠然。
五因說，本之佛家法相宗。
然若謂此為天道之所安排布置，則又大謬。
天道有心而無作意，心者，神明之稱。
作意則如人之立意造作。
天道非迷暗，故有心。
但不可以拟人之觀念言天，故不可說有作意。
參考《新論》。
其德盛化神，而動于不容已。
《詩》曰：“惟天之命，于穆不已。
”命者，流行之謂。
此不已義，深微至極。
天道流行，隻是個不容已，更無可緻诘。
萬物承鼓動而各有其生，則天道在物，而物莫非天道之顯也。
天道非父，萬物非子。
天道成萬物，如大海水成衆漚，非可二之。
但當其鼓物時，既本無作意，未嘗曰“吾當成此物，吾者，設為天道之自謂。
不當成為彼物也”。
于彼于此，天道無擇焉耳。
此與彼，元無所謂美惡，惟自有情言之，則有美惡耳。
夫惟天道鼓萬物而無所擇也，及物既成，各為個體，形氣所限，不能如其所受于天道之本然。
吃緊。
彼有情物者，厥号含識，衆生皆含有情識。
懷知而善感，一堕世間，缺憾萬端。
而有情物之憂患，遂與生俱來，将無可自拔矣。
前雲無情物對有情物為五因，似于有情甚厚。
然天無意也，作意，省雲意。
本不為有情生無情。
則雖雲無情對有情作五因，而事實上無情之厚于有情者極有限。
确爾，無情之威勢，其逼害有情者，乃不可稱舉。
非稱說可盡，非舉數所及。
寒燠異氣，旱災水澇，壤判肥硗，谷雜荑稗，河山阻絕，霧瘴毒深，長空高曠，大地遼遠，雷電怒發，風雨不時，其足緻有情于困頓、病痛、死亡者，幾無時無地而不蹈其幾。
至于有情與有情，互相交涉，各懷三毒。
貪瞋癡，佛家謂之三毒。
以相同遇，恩怨翻于俄頃，笑談挾以幹戈；貪欲無厭，得隴更思望蜀，侵略所至，必令死灰複燃；變詐出以萬端，陰謀藏若深壑，大宇為衆惡稠林，人世隻憂悲苦惱。
清晨永夜，翹首遐思，吾不知天道鼓萬物而成其如是者，果何謂耶？熊子曰：天道本無所為而為也，法爾如是，法爾，用中譯佛典語，猶雲自然。
但譯音而不徑譯自然者，其義深故。
如是二字宜深玩。
惡可以有情好惡相測度耶？夫物之限于形而易違其所受于天道之本然者，勢也。
物之可以複其本然而宰乎形者，理也。
勢不順理，聖人則憂之。
理本可以持勢而使之不能過。
然有情或不知從理而卒随乎頹勢，聖人更憂之。
聖人之憂，固出于體大道之誠而不得不然。
但天道不息其鼓物之功，則物乃常有順其頹勢而不肯從理之過。
聖人之