論六經
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題記
本書作于一九五一年春，并于是年夏由大衆書店印行。
此次整理以一九五一年印本為底本，并參考湖北教育出版社《熊十力全集》本點校。
贅語 春初晤友人，欲譚六經。
彼适煩冗，吾弗獲言，退而修函，知其鮮暇，亦不欲以繁辭相渎。
及寫至《周官》，念向來疑此經者最多，故今抉擇之較詳。
全文約七萬餘言，遂名之曰《與友人論六經》。
餘惟六經遭秦火後，七十子傳授真本毀滅殆盡矣。
漢興，偶有出山岩屋壁者，諸儒畏得罪，又竄亂之以媚帝者。
如緯書言孔子成《春秋》時，天下血，書魯端門曰：疾作法。
言速作王者之法也。
秦政起，秦始皇名政。
書記散，孔不絕。
此言書籍盡皆散亡，唯有孔氏《春秋》，公羊氏世世口相傳者，獨存而不絕。
子夏明日往視之，血書飛為赤鳥，化為白書，曰《演孔圖》，中有作圖制法之狀。
孔子仰推天命，俯察時變，卻觀未來，知漢當繼大亂之後，故作撥亂之法以授之雲雲。
按漢儒言孔子作《春秋》為漢制法，即本緯書此文。
蓋漢初《公羊》家以呂政之禍為戒，因造緯書，詭稱孔子為漢制法，冀以免害。
據此可見公羊壽與弟子胡母生當漢景帝時所寫出之《春秋》，必非其先世口傳《春秋》真相，而壽與弟子改寫之僞本，凡所為變易以求合于為漢制法之意者，不外擁護統治階層而已。
然有萬不可忽者，壽等僞本并未将孔子本義完全毀絕，隻是于僞本中略寓微言。
微言後詳。
譬如以少許金屑雜入沙礫中，非極精檢，不易于其中發見金屑也。
識此意者始可讀《公羊春秋》。
《大易》一經，古說以蔔筮故，獨未焚。
然孔子《十翼》，似不無術數家增竄之文，茲不及檢出。
漢《易》皆術數之餘裔，不演孔義。
顧亭林、戴東原皆不稱漢《易》，可謂有識。
《詩》三百篇，古說以民間諷誦故得全，然《詩》為孔子所雅言，遊、夏之徒擅長文學，必于《詩經》之人生觀及社會問題多所發揮，别為《詩傳》，今俱無存。
《樂經》唯《小戴記》有《樂記》一篇，亦稍有增竄，宜簡别。
《禮經》有《大小戴記》，其間多鴻篇奧義，明天人之際，通古今之變，可謂廣大悉備，為尼山遺教無疑，然雜入封建思想亦不少，必兩戴所增也。
《周官》之社會主義與民主思想本與《春秋》同一體系，而漢以來今古文家并是考據之技，不能究此經義蘊，或信為周公手訂，或抵為劉歆僞造，而不悟此經與《春秋》同是孔子為萬世開太平之書，則兩家迷謬相等，無長幼可分也。
清季治經者，廖平、康有為為一派，孫诒讓、章炳麟為一派，雖兩相對峙，要皆不通六經，不識《周官》。
孫氏欲以《周官》提倡維新變法，而其所為《正義》，不過雜引古書以供釋诂而已，繁抄而炫博聞，徒耗讀者目力，是宜簡節。
張《廣雅》旌诒讓，以抗有為，卒無所發明。
炳麟尊孫學，而于《周官》實毫無省發。
章學誠方志之業，妄言六經皆史，炳麟襲其唾餘，至夷孔子為史家，可哂也。
廖、康之流，更無譏焉。
向曾與友人張柬荪言及此，彼亦以餘言為然。
《尚書》一經，毀滅幾盡，其受禍視《春秋》尤烈矣。
《春秋》遙矚萬世，理想高遠，今人或不信有理想獨高之聖人，其實聖人隻是不為一身作計，其眼光不拘于近，故能通萬世之變。
《尚書》立義必與《春秋》有相關聯處，秦火後不可考，惜哉！總之，漢人所傳六經，确非孔門真本。
然求孔子之道，要不能舍漢儒竄易之僞本而别有所考，此餘無妄之言。
近人嚴複以孔子為封建之聖人，六經為封建思想。
餘弟子牟宗三嘗言：嚴複中英人功利之說，于經旨固弗會。
斯言良不誣。
然複之言，非全無見。
漢儒竄易之僞本，如從表面看去，自是封建思想；然慧眼人于僞本中深心抉擇，則孔子本義尚不難尋究闡發。
佛說有五眼，而慧眼居一焉，治經學者，其可無慧眼乎？漢人言孔子六經有大義、有微言。
按微言有二：一者，理究其極，所謂無上甚深微妙之蘊。
無上者，如窮究道體或性命處，是理之極至，更無有上。
甚深微妙者，非測度所及故，畢竟離思議相故。
六經時引而不發，是微言也。
不發，謂不肯廣演理論，欲人求自得也。
二者，于群化、政制不主故常，示人以立本造時通變之宜。
立本者，如《大易》《春秋》皆首明元。
元者仁也，是萬物之原，亦治化之本。
《禮運》言“天下為公”，公者治本也。
《易·革卦》言信，信亦治本也。
失其本，不可為治。
造時者，《易·乾卦》言“先天而天弗違”是也，秦以後之儒因循不振，久失此義。
通變者，民群之思想與制度過時而弊生，必革故取新，是謂通變。
如《春秋》為萬世緻太平之道，必為據亂世專制之主所不能容，故孔子曰“罪我者唯《春秋》”，其與弟子口相傳者，亦微言也。
大義者，随順時主，明尊卑貴賤之等，張名分以定民志，如今雲封建思想是也。
餘以為孔子所修之六經，無非微言，及呂政焚坑慘禍，漢儒懷戒心，始改竄孔經，而以僞本行世，護持帝制，然仍隐寓孔子微言于其中，以待後之能讀者，此漢儒苦心也。
然僞經表面上幾皆大義，微言隐而難知，故嚴複以封建思想诋六經，亦非無故，獨惜其未能抉擇耳。
餘嘗欲為《六經索隐》《大易廣傳》二書，以發明孔子本義，而迄今未下筆者，因二十年來，每思為《量論》，因明雲，量者，知之異名。
量論猶雲知識論。
将取西洋知識論與佛氏《大船若》、儒家《大易》參研并究，而會歸通衢。
此業極艱巨，未可粗疏着手。
從前大病十餘年，繼以國難十年，民勞國瘁之感，《詩雲》“民亦勞止”，又雲“邦國殄瘁”。
礙吾昭曠深密之思，《量論》竟不獲作，何能别有所事？今茲年力已衰，意興蕭索，傳經之願難忘，著書之趣久短。
斯文未墜，後當有悟此者，吾何憂乎？然春初與友人論經一函，于聖人之微言本義确有所發，故商諸大衆書局郭大中、萬鴻年兩君，為餘印二百餘部姑存之。
趙君介眉謂此書可為将來評判經學者作一參考，遂由大衆付印。
劉生公純安貧好學，酷暑助餘校對，用志其勞。
王船山詩曰“六經責我開生面”，餘得無同感欤？ 辛卯五月熊十力識于北京西城大覺胡同空不空齋。
附記：民國以來治哲學者，言知識論隻求之西洋，其實中國儒家與印度佛家大乘，于知識論雖不必有專著，而二家在東方哲學界知識論方面确是神解超脫，能于西洋談知識論者所自封自縛而不見為有問題處，乃皆見為極大問題所在。
而二家三字，至此為長句。
此是儒佛二家第一奇迹，惜乎今時中、印、西洋三方治哲學者都不可與語此事。
或問：中國哲學何故獨舉儒家？儒家經籍何故獨舉《大易》？印度哲學何故獨舉佛家大乘？大乘經籍何故獨舉《般若》？答曰：《大易》含藏萬有，亦是量論之宗。
晚周迄宋明諸子之論，各有偏至，要當折中于《易》。
佛家至于大乘，其《大般若經》，空觀之極詣也。
空觀一詞之意義深廣無邊，難以簡單之詞為注釋。
古今治哲學者，以意想構畫之境當作宇宙實相，易言之，即妄持種種戲論而自計為理實如是，如蠶作繭自縛，如蛛造網自封，迷妄之苦無由解脫，唯《大般若》直将凡夫所有推度虛見與戲論習氣掃蕩盡淨。
虛見二字須注意，推度終不與真理相應故。
般若境地，高極！大極！深遠微妙至極！印度諸外道何能有此詣乎？《易·系辭傳》曰“知周萬物”，此言知性本自周通萬物，非純由經驗而始有知也。
而《說卦篇》又雲“小辨于物”，則不忽視經驗亦可知。
然《大易》不以虛見為貴，而貴以其周物辨物之知實現之于人生日用，上下與天地同流，及萬物皆備于我之踐履中。
而貴二字，一氣貫至此。
所謂“裁成天地，輔相萬物”，方是知行合一究竟境界。
總之，《般若》《大易》在量論即知識論。
方面，皆能真切探悉問題所在，而不至陷于迷謬。
若其窮大極深，誠有非徒逞思辨之哲學家所能喻者。
儒佛并于思辨工夫外，更有修證工夫，西洋哲學家便徒逞思辨。
但修證一詞，此不及釋。
西洋知識論，吾未能直閱外籍，然佛氏有言“于一毫端見三千大千世界”，吾就譯本而窮其所據，察其所持，推其論之所必至，亦可以控其要而知其所抵之域矣。
吾欲出入華、梵、西洋而為《量論》，胸中已有一規模，然非精神飽滿、興會時發，斷不能提筆。
人或勸餘急寫一綱要，其實綱要二字談何容易。
真正著述确是不堪苟且，老而愈不敢苟也。
綱要如能作，亦決不同于西洋知識論之内容與體式，自别是一種作意，然暮年意興消沮，恐終不能作也。
與友人論六經 昨未說完之話，天氣微寒，不妨寫出。
築室先基，植樹培本，古之恒言也。
立國之道，何獨不然？共和初建，抗美援朝，政府勵精圖治，天下向風，區區願獻刍議。
竊以文化教育方面，對固有學術，整理似不容緩。
抗美不過一時之事，政府既以決心領導國人，事雖艱巨，大功易集。
周子曰：“天下勢而已矣。
勢，輕重也。
”此二語，含義無量無邊，史遷所謂“通古今之變者”，乃可了此，非豎儒所悟也。
方今世界大勢，群趨重于反帝，而帝者已成強弩之末，其輕亦甚矣，觀于美軍無鬥志，已可證明周子之語不獨遙矚今世，亦可俟諸來世而不惑，吾故曰抗美非難事也。
愚謂今之所急，莫如立國立人精神。
中華立國五千年，自有高深悠久之文化，中國人之作人與立國精神，自有其特殊處不待言。
唯所謂特殊精神一語，驟出諸口，若無不了解者，但欲實究中國人之特殊精神果為何似，則無論昏昧者向于此無所知，即明智者于此素有所得而亦将如啞子吃苦瓜，有苦說不得，誠以其事至廣遠幽深，難以言說表達故也。
餘以為求中國之特殊精神，莫若求之于哲學思想。
中國哲學思想之正統派即儒家。
《中庸》雲：“仲尼祖述堯、舜，憲章文、武。
”夫言祖述而舉堯、舜，則羲、農、黃諸聖皆堯、舜之所承，是堯、舜以上皆備舉之矣。
言憲章而舉文、武，則禹、湯乃至周公皆與文、武無異道，即皆孔子所憲章可知已。
孟子稱孔子集大成，其說與《中庸》相印證。
儒學自唐、虞、三代至孔子幽贊六經，始集其大成而盛行于民間，故呂政坑儒生而扶蘇争之曰“諸生皆誦法孔子”雲雲，可見春秋迄戰國，早以孔子為儒家之大祖也。
當春秋戰國之交，諸子百家并作，而儒家居正統派之地位恒自若。
唐、虞、三代之政教倫理，深入于中國社會，使人人淪肌洽髓，轉相傳續，而成為中國人之特殊精神者，蓋已久矣。
至孔子本此精神而演為學術，其廣大淵深微妙之蘊首在于《易》，次則《春秋》，又次則《詩》《書》《禮》《樂》諸經。
《樂經》未全亡，《樂記》即《樂經》也。
莊生深于經者也，《天下篇》曰：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。
”詳此所雲，其于六經各以一二字總括其旨，皆足包通全經，含藏萬理，茲為略釋。
《易》之為書，大無不包，細無不入，高不可窮，深不可測，而蔽以道陰陽三字，何耶？《系辭傳》曰：“太極生兩儀。
”兩儀，陰陽也。
太極是一，陰陽為兩，一之顯為陰陽而成兩，非兩在一外。
譬如大海水是一，而顯為衆漚。
太極是一，而顯為兩儀，理亦猶是。
因明言警喻，隻取少分相似，不可刻求全肖，學者宜知。
一，沖寞無朕，而固涵兩幾。
謂若陰陽雖未顯，而其可能之幾則一中固已備涵之也。
此中若字吃緊。
理實決無隻有一而或無兩之時，今欲推明一中固已涵兩之義，而假說有陰陽未顯時，故置若言。
兩，以相反而成變，萬象著矣。
變不孤起，有兩故相反，由反故變，變成而順于一之正，故和。
《易·乾》之《彖》曰：“保合太和，乃利貞。
”貞，正而固也。
利在正固，曰利貞。
蓋每卦三爻，明一生二、二生三也。
一者太極，二者陰陽。
《殷易》首《坤》，坤，陰也。
坤陰成物，則與一之太極純為無形無象者适相反矣。
然有二則有三，三者陽也，是乃虛而神、動而健，《易》謂之《乾》。
而《周易》以《乾》居首者，明三之陽，複與陰反，即不物于物而還順于一之太極，保其剛健、中正、純粹諸德，是謂順一之正。
老雲“守一”，即申《易》義。
守一則和，無有乖違。
老雲“沖和”，亦承用《乾·彖》之義也。
是故兩之反，非果反也，反而成變，則順其本，究于太和。
本謂一，即太極也。
故知宇宙為沖和之蘊，非鬥争之府。
以上闡明《易》之宇宙論。
推此而言群變，則鬥争為革命時不得已之方。
方者猶俗雲手段。
革命既成，必息鬥争而為太和，順人性之正，确然無疑也。
張橫渠曰：“一故神，兩故化。
”此六字廣大無邊，深得《易》旨，惜《正蒙》之書未能善發此義。
《系傳》曰：“不測之謂神。
”不測二字，深遠之至，微妙之至，窮理到究極處，畢竟不測。
夫會萬理而歸一理，是謂太極。
有能言太極所由然乎？不測而已。
不測之謂神。
一者，兩之原，故兩非離一而别有；兩者，一之顯，故一不外兩而獨在。
一，無形無象，其顯而為兩也，則以相反而成化，有化迹之可尋。
化迹謂萬有。
蓋所謂萬有者，實即變化無息之過程中詐現之迹象耳，故曰化迹。
譬如電光一閃一閃，詐現色相，而此色相并非離閃電别有物。
此中以電閃喻陰陽之化，色相喻萬有。
萬有皆化迹，而化必成于兩，無反不成化故。
公前雲《易》每以兩卦相反，此是中國古哲之辨證法，可謂得《易》旨矣。
夫一不可測，而其顯為兩，遂有化迹可尋。
是故《易》之為書，以明兩為樞要，兩之用誠明，則其體之一自可不言而喻。
一謂太極，此是體；兩謂陰陽，此是用。
用非憑空得起，必有體故，此乃即用顯體之妙也。
又複當知兩之化無窮，即萬有之發展無窮，似無定理可守。
然新理之日出而不守其故者，又未始離于一。
一謂體。
《系辭傳》曰“天下之動，貞夫一者也”，老曰“守一”，此謂變易即不易也。
莊生曰“《易》以道陰陽”，可謂得《易》之樞要，學《易》者其無忽于斯言。
《春秋》以道名分，何耶？秦以後奴儒，皆以正名定分為上下尊卑之等，一定而不可易，此緣維護帝制之私，不惜厚誣經義，至可恨也！太史公在漢初，治《公羊》學，古義未墜，其言聞諸董生：《春秋》“貶天子，退諸侯，讨大夫，以達王事而已”雲雲。
古訓：王者，往義。
王事，言天下所共同向往之事，如《易》之《比卦》明萬物互相比輔而生，《同人》之卦明人類當去私而歸大同。
《禮運》言天下為公。
事變無窮矣，畢竟向此大道而趨，是謂王事。
董生言《春秋》，顯然與奴儒異義，今猶可不辨乎？欲明《春秋》所以道名分，不可不通三世義。
夫名以命物，物者，不獨自然物，即凡人事亦皆物也。
物日變異而名亦随之。
老子雲：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。
”輔嗣注曰：“始制，謂樸散始為官長之時也。
始制官長，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。
過此以往，将争錐刀之末，故曰名亦既有，夫亦将知止也。
遂任名以号物，則失治之母也，故知止所以不殆也。
”按老子之言甚高渾，輔嗣注極精，須澄心玩索。
蓋謂古時人智未鑿，社會淳樸，無層級之判。
後世樸散而智僞出，乃有能者角力而統治之，始制官長、立名分，而統治者與小民判層級矣。
後茲以往，則居上者将以剝下為務，至于争錐刀之末而不平之禍深，物窮則變，此其時也，托于既有之名分以自固者，能悟而退處，斯免于危殆，故曰夫亦将知止也。
倘不悟而欲任尊榮之名以号令萬物，萬物猶言天下人。
冀其屈而從吾所欲，則失治母而殆至矣，近世帝者之崩潰是已。
治母者，己無私欲而同于人，輔萬物而不宰，是治之母也。
故唯知止可不殆。
輔嗣齊聖哉，庶幾遠矚萬世！雖然，輔嗣不教下以革命，而冀居上怙勢者将知止，是不可幾也。
《春秋》撥亂世而反之正，貶天子、退諸侯、讨大夫，曰貶、曰退、曰讨，則革命之事，所以離據亂而進升平，以幾于太平者，非革命，其可坐而緻乎？道家之學，以守靜為極、放任為要，而無裁成天地、輔相萬物之功，故其學雖源出《大易》，而偏于崇無；雖誦法《春秋》，而無力反帝。
道家無裁輔功，無繕群之新度制，故止空言反帝而已，不足言革命。
所以為儒氏之枝流，未足為繼述之肖子也。
然其達群變之端，期于夷階級、去侵剝，可不謂賢哉？夫名分者，當群品未進，而統治階層以是整肅衆志，使其安于處卑而無出位之思也。
故名分為封建社會思想之中堅，一切文為、制度，文者文章；為者為作，如典法之類。
無一不與名分攸關，乃至心有所思、口有所議，罕有超于其時衆所共守之名分而脫然獨往者。
吾侪讀漢、宋群儒之經注或文集及其立朝章奏，随在可見名分二字，為其思想界之根底。
漢以來二千數百年，社會之停滞不進，帝制之強固不搖，雖原因不一，而名分之束縛吾人，未始非主因也。
豈惟吾國，英、美帝者統治弱小之久，遂岸然自貴而賤視有色種人，此亦名分種子深藏賴耶，種子、賴耶，參考佛家唯識論。
封建之餘毒也。
反帝之幟張，帝者自貴而賤人之名分劣根将不得不拔矣。
昔者孟子生當戰國，憤秦人以暴力圖霸，古之霸者，猶今雲帝國主義者。
乃盛倡賤霸之論，所以改革名分，振弱小之餘氣，扶人道于将傾，功亦巨哉！孟子，《公羊春秋》學也，故能知孔子筆削之意。
莊生獨與天地精神往來，脫名分之桎梏，将使萬物各暢其性，蓋得力于《春秋》者深矣。
漢以後奴儒，媚事皇帝，其釋《春秋》及群經，乃盛張名分以摧抑群黎，遺毒既深，而《春秋》本旨遂長晦。
莊生言《春秋》道名分者，即史公所雲貶天子、退諸侯、讨大夫等義也。
其道名分，所以破除之也，名分破而後小民解縛，去奴行則養之以同德，同德者，與衆同休戚，不自私故。
掃陋習則誘之以求知，勵勇任勇于任事也。
則安之以樂利。
《春秋》張三世，其由升平而進太平也，則有群龍無首、平等一味、各得其所之盛，平等一味，借用佛經語。
各得其所者，人人各盡所能、各取所需。
有一夫不盡所能，是失其所也；有一夫不獲所需，亦失其所也。
是故孔子為萬世人類開拓生産計，即提倡科學技術。
《說卦》曰“《複》，小而辨于物”，科學方法重實測術，小辨于物即實測術之長。
《系辭傳》曰“知周萬物”，又曰“開物成務”，曰“備物緻用”，曰“立成器以為天下利”。
由孔子之道，科學發明唯用于生産工具之改進，不得為帝者奴役，造作殺人利器。
儒者以正德為利用厚生之本，與近世帝國主義之文明相較，其骨髓自迥别。
位天地、育萬物，不由儒氏之道而何由哉？至于《禮運》有大同社會組織綱要，《公羊》何注與《韓詩外傳》并著土地共有法。
即井田制。
《周官》一經，包絡天地，經緯萬端，堪與《大易》《春秋》并稱員輿上三大寶物。
實行社會主義，猶須參證此經。
董子、史公并稱《春秋》文成數萬、其旨數千，今隻見漢以來奴儒妄附以尊名分、護帝制之謬說耳，而公羊氏五世所傳孔子本義幾盡亡失。
漢初著竹帛之《公羊傳》，流行至今者，必非真傳，蓋因呂政之禍，多所忌諱，不敢觸犯時主也。
公羊氏真傳，在兩漢猶不敢見之文字，僅以口義相授受。
史公、何休尚得聞之，東京以後，口義遂亡。
參考拙著《讀經示要》第三卷。
上文所述《系辭傳》《禮運》諸文，當是《春秋》義之并著于《易》《禮》諸經者。
《周官》之書，大抵發明《春秋》由升平進太平之治理為多。
《周官》甚難讀，職官為經，事義為緯，不慧者讀之，隻見若幹條文。
然其廣遠深微之理窟，無量無邊，卻須由了解條文後，更向無字處尋覓，神而明之，存乎其人。
《公羊》學雖多失傳，今以《大易》與《周官》及群經參互考索，其數千之旨尚不難見。
予确信全世界反帝成功後，孔子六經之道當為爾時人類所急切需要，吾願政府注意培育種子。
《樂》以道和，何耶？昔孔子修六經，而《樂經》居一焉。
漢以來不見《樂經》有單行本，疑《樂經》獨亡。
愚謂《禮記》中有《樂記》一篇，即是《樂經》。
其文雖不多，然經之為經，固不在文廣也。
佛經大部多至千百萬言，小經或數百字，所謂以少文而攝無量義也。
《樂記》大概二千字以上，不得雲少，其文當是七十子後學所記述，亦猶釋迦殁後弟子傳其說結集《阿含》等經耳。
愚按《樂記》宏闊深遠，究天人之際，著萬物之理，非聖人不能作也。
其文有曰：“樂也者，樂也。
下樂字為和樂之樂，後準知。
君子樂得其道，小人樂得其欲。
以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。
是故君子反情以和其志，廣樂以成其教。
樂行，而民鄉方，鄉者向也。
可以觀德矣。
” 附注一：有問：君子樂得其道及以道制欲雲雲，此道字是什麼？答曰：儒道二家在其形而上學中所說道字，含義廣大，非深于其學者難與言。
後儒習用道字，亦多模糊使用。
吾今不欲空談理論，且問你，如初起一壞念，同時即有照察者，似指示不當做去，這個照察，佛謂之覺，陽明謂之良知。
此覺或良知是你生來便有的，不是向後學會的，故可說是你的本性。
孔、老諸哲所謂道，在你分上說來，即是你的本性，亦即是天地萬物同有的，試深深參究去。
又複須知，人若随順壞念做了一次，以後便不難做多次。
向後起壞念時，往往不覺不知，此即以欲忘道而失去人性矣，乃甚可痛。
設問雲何有違反本性之壞念？汝自向儒佛道諸家遺文參去，作為自省之助，此不及談。
附注二：反情以和其志，此語極切要。
反情者，反己而察其情。
如以欲忘道，必惑而不樂；如以道制欲，必樂而不亂。
察之明，則從道以制欲，亦非禁欲也，隻節制其欲，勿流于私耳。
如此，則志定于中而不失其和。
德者，性之端也；樂者，德之華也；金石絲竹，樂之器也。
詩言其志也，歌詠其聲也，舞動其容也，三者本于心，然後樂器随之。
是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發外，惟樂不可以為僞。
按，以上所述至為深切。
樂者樂也之樂，猶佛氏涅槃四德之樂。
人性本無不樂也，本《經》有雲：本《經》謂《樂記》。
“樂著太始。
”太始謂萬化之原，以其在人而言之，即人之本性也。
人性生生而和暢，故雲樂著乎太始。
又曰：“樂者，敦和率神而從天。
”神者，本心之異名，本心無私無邪，故和。
常率順乎此，即不失其本性，是雲從天。
天者，本性之名，非别有神帝。
此與樂著太始同義。
此其言樂，直徹本原，故曰猶涅槃四德之樂也。
小人樂得其欲之樂，便非真樂，而小人以為樂者，正是其惑也，佛氏所雲颠倒也。
《經》曰“以欲忘道，則惑而不樂”，固明斥小人之以惑為樂矣。
此中以小人與君子對稱，是小人為失德者，非謂其窮而在下也；君子指成德之人，亦不以位言也。
惟樂不可以為僞，此語甚嚴。
情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發外，此豈小人可得而貌襲者乎？《經》複有曰：“惰慢邪僻之氣不設于身體，使耳目鼻口心知百體，皆由順正以行其氣。
”又曰：“本之情性，稽之度數，辨物析理。
制之禮義，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，猶佛之有戒律也。
合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，密者，雜染重而蒙昧之象。
剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發作于外。
”本之情性至此，與佛家戒定慧三學通。
愚按，言樂至此，可謂至矣。
有問：樂為真樂者，下樂字，為和樂之樂，後準知。
惟聖人能之而已。
聖人常養其性之和，誠中發外，故其樂為真樂也。
至于衆庶，其能有聖人之樂乎？不能有聖人之樂，其能為聖人之樂乎？此樂字為音樂之樂。
答曰：衆庶與聖人，其性一也，雲何無樂？然而或失其樂者何耶？人生而有自體貪，貪者，貪欲。
自體貪者，謂衆生有維護其自身生存之欲，此欲最深切。
資具貪，此詞與上自體貪，并見《瑜伽師地論》。
資具者，謂維護生存之物。
凡自然界一切物資，皆維護自體生存之資具也，故于此起貪欲。
此二貪者，為一切貪欲之根本。
貪欲，亦省雲欲。
人生得遂其欲，遂字吃緊，不遂即無能生。
而導之于正，可以遂生而猶狂貪無餍，是癡也，萬惡之源也，故須導之于正。
則可全其本性之樂。
方信孟子言“人皆可以為堯、舜”，釋尊雲“一切衆生皆有佛性”，誠非妄語，而何衆庶與聖人之異乎？唯人生不得遂其欲，則其欲沖決橫溢，其害不可勝窮，而人乃失其性，無和樂可言矣。
是故《經》曰：“土敝則草木不長，水煩則魚鼈不大，氣衰則生物不遂，世亂則禮慝而樂淫。
是故其聲哀而不莊，樂而不安，慢易以犯節，慢易者，不莊嚴也；蕩而無節奏雲犯節。
流湎以忘本。
忘本，即從欲忘道者也。
廣則容奸，狹則思欲，從欲忘道之人，如務廣含，其中必奸；如狹隘者，必困于私欲。
蹙條暢之氣，滅平和之德。
是以君子賤之也。
”又曰：“凡音者，生于人心者也。
情動于中，故形于聲。
聲成文，謂之音。
是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。
聲音之道與政通矣。
”愚按，凡政之亂而至于亡者，由社會種種不平，小民無以資生，欲不遂而傷其神、虧其性，神傷，即虧損其性也。
故哀怨之音作。
《經》曰：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。
”二語盡禮樂之蘊。
序故，萬物皆有則而不亂；和故，萬物皆合愛而不乖。
合愛，見本《經》。
世離據亂，大道行而天下為公，群龍無首，含生并遂，其時必無衆庶與聖人之異，将皆有以全其性之和，通天地萬物為一體，交暢無患，如一身之中，百骸五腑和暢而無患害。
如此則樂達矣。
樂者，導養靈性生活之具，故聖人重之，而作《樂經》焉。
其言萬古常新也，孰謂可廢乎？《樂經》申述禮為序，不免雜名分觀念，大抵秦、漢間儒生參以己意，非孔子本旨也，餘故以萬物皆有則而不亂釋序義。
《禮》以道行，何耶？舊稱三《禮》，曰《儀禮》，曰《周官》，曰《禮記》。
愚謂《儀禮》非孔子所定也，蓋始制自周公，而兩周後王或有增入，但所增者必于周公之本義有所因。
故求周公制禮之意者，當以《儀禮》為信據，《儀禮》文字質直簡古，故信而可據。
此經不必于孔子有關。
《周官》一經，蓋孔子授之七十子，口義流傳，六經多孔子口義流傳，漢初人已言之，其義有甚不便于當時者，不敢著竹帛。
其成書至遲亦在戰國時，容當别論。
《禮記》有大、小《戴記》，複有荀卿之書。
漢以來，《小戴記》久尊為經，而降荀卿于諸子。
餘謂大、小《戴記》與荀書皆七十子後學述孔子之大義微言，而不無附益，當并稱《禮記》，并尊為經。
庶幾《儀禮》還周公，而三《禮》仍備其數。
《樂記》宜從《小戴記》别出，尊為《樂經》，而六經之體制仍存。
莊生言“《禮》以道行”，一行字下得極精。
佛氏集經造論，集者結集。
每判以境、行、果三分。
境謂所知，一切理道是所知故；此以一切理道解所知，系泛說。
若用佛書名相，非專其業者将不喻。
行謂修行；果謂證得。
佛氏以一切修為名之為因，以斷染證真方得成佛而說為果。
先觀所知，以明理故，次起勝行，勝者，贊其行之殊勝。
因行既備，方證果故，因行者，行是果之因，故以因行二字聯屬成詞。
此境、行、果三分所由判也。
儒者窮理與格物相當于境，窮理見《易·系辭傳》，如天道性命，皆本體之名，是為至極之理。
格物見《禮記·大學篇》，但格物宜宗朱注，謂辨析物理。
行不趣寂，此與佛異，趣寂究是出世法，參考《十力叢書》中《摧惑顯宗記》。
然儒者自有儒行。
成聖合天，則儒之果也。
天者，本體之名，非謂神帝。
成聖則複其剛健純粹之本體，去小己之迷執，乃通天地萬物而為一。
是故儒家經籍，亦有境、行、果三者可判，但文字渾簡，殊無組織，未嘗顯判三分。
蓋儒家撰述，似無意匠經營，重實修而不逞辨慧，其末流固不能無弊，析理入微，究須辨慧故。
而其特長亦在是也。
莊生贊《禮經》，特舉行而言。
其實《禮經》談境與果處甚不少，而莊生獨舉行者，其義何居？夫境者，謂所知理，若但了所知理而實行不至，則知與所知畢竟遠隔，未堪證實所知理。
如聞人說甜，便謂知其所知，所知謂甜味。
而不曾親嘗甜味，隻是虛揣懸度，終于所知無分毫幹涉。
此事雖小，可以喻大。
由此可見行之重要。
虛有所知而不累修積行，與無知等故。
至于果以行為因，行若未備，果何從得？如諺雲“行百裡者半九十”，抵乎百裡為果，力行不懈為因，才達九十裡而怠于行，則百裡可達而竟不達，日暮無所投止，雖嗟何及！此又可見行不容懈。
夫禮之為學，其要在行，知而不行，未證所知；行而弗力，無所得果。
三《禮》精神，隻一行字，因行制禮，從禮起行。
《春秋》張三世，古今異宜，禮時為大。
言禮以随時制宜為大也。
詳《小戴記·禮器篇》。
善行無轍迹，循已往之轍迹而行，非善行也。
太上先時而制宜，其次因時而制宜，是以禮不襲故而行放于日新。
《禮經》與《春秋》通，學者宜知。
近世攻禮教者，以禮為封建社會之遺。
而《樂經》闡禮之本義，明明曰“禮者，天地之序也”，又曰“大禮與天地同節”，節亦序義，物皆有序而不亂，故雲節。
據此則聖人以禮之義為序，是莊生所謂“通萬歲而一成純”，無可妄訾者也。
成純一詞，其義深微。
成者，不易義；純者，至簡義。
禮既是序，則序必是至簡而不易者。
唯至簡可以禦至繁，不易可以含萬變。
如封建之世，未能無君，故其制禮也，以辨上下、别貴賤而成其序，此固因時制宜，有不得不如是者。
及夫君權曆久而弊極，又值民智已開，不容一夫專制，于是時移勢易，則舊禮制之所以成序者既失時宜，即非正理，不可不革，《禮經》曰“禮者理也”，可見非理之禮，必須急革。
于是創新禮制，始以上下易位而成序，為順時之宜、符理之正。
荀卿曰“上下易位然後貞”，與孟子“民為貴”同義。
孟、荀皆善言禮，皆深于《春秋》也。
是故新禮所以成序，比較舊禮所以成序者，雖複大異，而新舊禮皆以成序，方謂之禮，則無有不同者。
申言之，新舊禮所以成序者誠有異，注意所以成三字。
而禮者序也則新舊無異。
夫序者，萬物同有也，《詩》曰“有物有則”是也。
序字以廣義言，即凡規範、則律等詞皆含序義。
物之大者，莫于民群，其無序乎？民群者，善變之物也。
變則舊序革、新序成，所異者新舊，所不異者新舊同于有序也。
達于萬物之序而後知《禮經》之旨深遠極矣，何忍輕訾為封建之遺乎？ 大、小《戴記》為集錄之體，其篇章似多殘缺。
《論語》，子所雅言，詩書執禮，皆雅言也。
執禮之執，注家皆訓執持，謂持禮而不失也。
晚明方密之《通雅》謂執與藝通，當作遊于藝之藝解，甚是。
《通雅》極有價值，惜讀者少。
禮為夫子所雅言，其口義流傳者必極富，七十子後學展轉推演之義更不勝窮矣，何止兩戴所集者乎？然今就兩《戴記》殘帙考之，其于天道、人事、物理之闡發，可謂緻廣大、盡精微矣。
原夫《大易》言天道者，即哲學上之本體論；言人事者，即赅人生論與政治社會諸學；而于物理尤解析入微，其以六爻布列，妙演萬物之變動不居，近日數理哲學家談關系論者，尚無此精詣，此意難與淺夫言。
至于坤元即是乾元，則今科學上解析物質宇宙，畢竟歸源能力，殊無實質，而《大易》乃發明于數千年前，豈不奇哉！《大易》乾坤之象，包通萬有，不可滞于一途為說，此古訓也。
如科學上所雲物質與能力，若用乾坤表之，則能力屬乾，物質屬坤。
今據坤元即是乾元義言之，則宇宙無實質，不得不歸源能力，未可以質、能為二元也。
至于哲學上所雲心物，以乾坤表之，則心屬乾，物屬坤。
《系辭傳》言：“乾知大始，坤作成物。
”據此，于乾言知，複言大始，是以乾表心無疑；于坤言作成物，是以坤表物無疑。
又如人性論上所雲善惡，以乾坤表之，則善屬乾，惡屬坤。
乾坤之象，各依其持論之領域不同而取義迥異，此治《易》者所不可不知也。
《兩戴記》中時有微言奧義，堪與《大易》《春秋》互證，惜乎漢以來奴儒不省耳。
如《大學》首篇八條目中緻知之知，即《易·乾卦》“乾知大始”之知。
其言緻知在格物，即與《系辭傳》“知周萬物”同一主張。
其以理财歸之平天下，則《春秋》太平世義也。
《中庸》為演《易》之書，清儒焦循、胡煦輩均能見及，茲不暇詳。
程、朱諸老先生始提出《學》《庸》二篇，并服膺《樂記》中“人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也”一段語，不可謂無精識。
《樂記》深遠，惜乎程朱未善發揮，此當别論。
宋太宗當五季群兇宰割之餘，士習奴化，欲表章《儒行篇》，其識度亦遠矣，而理學諸儒弗是也，豈不哀哉！餘作《讀經示要》，弘揚《儒行》，曾為之注。
清末康有為獨弘《禮運》，與《春秋》三世義相印證，其源出于宋儒胡文定。
呂東萊與朱子書曰“胡文定《春秋傳》多拈出《禮運》&lsquo天下為公&rsquo意思，蠟賓之歎，自昔前輩共疑之，以為非孔子語。
蓋不獨親其親、子其子，而以堯、舜、禹、湯為小康，真是老聃、墨子之論。
胡氏乃屢言《春秋》有意于天下為公之世，此乃綱領本原，不容有差”雲雲。
按東萊言不容有差者，正責文定之失也。
愚謂東萊此書，實中漢以下奴儒之毒。
孔子明其所志曰“老者安之，少者懷之”，見《論語》。
明是社會主義，以養老、育幼由公共團體負責，與《禮運》不獨親親子子适合。
堯、舜、禹、湯本為小康世之聖王，《禮運》稱美之詞恰如其分。
然孔子非護持王統者，如公山氏與佛肸，皆以農民之長，古者大夫家臣即農民之長，說見餘著《十力語要》。
叛大夫、謀革命，而孔子皆欲往，可見孔子已有實行民主、廢棄統治階層之志，但慮佛肸、公山終不足與圖大事，故終未果往耳。
漢、宋群儒于《論語》此等處皆視為不可解，因其有擁護統治思想，故不悟《春秋》微旨，不達聖意耳。
若識孔子志在進世太平，期全人類抵于群龍無首之盛，則堯、舜、禹、湯隻是小康時代之聖王，夫複何疑？東萊彈擊胡氏以《禮運》說《春秋》，隻是漢以後奴儒之見，獨惜朱子亦同呂氏，未能自拔也。
康有為以《春秋》三世義融攝《禮運》，自矜創說，其實胡文定在宋世首創此說，而東萊一派盛斥之，早為學術史上一大公案，康氏何創之有乎？康氏學術淺薄，其《大同書》前面叙說種種苦，後乃依據《禮運》而為大同草案。
餘在清末閱其書，辄擊桌而歎曰：凡一偉大學派之創說，其思想必有根底，否則無可成說，無可啟導民群，大同何以可能？當有無量無邊義據，豈是專憑叫苦得來？道理不應如是簡單。
康氏當漢學風氣方盛，欲别出新奇，遂以考據本領摭拾《春秋》三世、《禮運》大同而自矜創獲，其實于經義全沒理會。
觀其述作，隻是揣摩風會，未堪言學術也。
然文定之旨久湮，得康氏極力倡導，亦不無功雲。
總之，《小戴禮》自兩宋迄今，如《大學》《中庸》《儒行》《禮運》諸篇，在中國學術思想史上确有甚大影響，《學》《庸》為宋、明文化所從出，清季維新運動一步一步趣入社會革命，《禮運》要為吸收外化之源，繼自今，其影響當益深且永，可斷言也。
《禮運》根本在《大易》《春秋》，仁以為元，健以為本，誠以為幹，禮以為質，庶幾天下為公之治乎？康氏學無本原，何足言《禮運》？然《小戴禮》可寶貴者，何止上述諸篇？餘嘗欲就《兩戴記》，采其言之博大深微、通萬世而常新者，别為一冊，以便學入玩索。
衰年苦無興趣，恐難從事。
江慎修《禮書綱目》，猶未檢去古時宗法社會思想，不必可依，後有達者，補餘未逮，是所禱也。
兩戴禮書，雜宗法社會思想殊不少。
蓋秦、漢間帝制已定，宗法思想盛行，兩戴多取之，以與七十子所傳夫子口義混雜成書也。
今後研禮者須簡别。
荀卿主禮治，其書宏大深遂，雖承孔門遺教，而自有發揮，成一家言。
其最要者，特以“養人之欲，給人之求”為建立禮治基本，此演《大易·需卦》之義，遠于迂闊。
《易·序卦》曰：“物不可不養也，故受之以需。
需者，飲食之道也。
”此義宏通，深得治母。
未有民困至不給于食飲而可為治也。
孟子主張寡欲，其語梁惠王曰：“亦有仁義而已矣，何必曰利？”持論過高，而不悟人類未可餓斃以為仁義也。
荀學确與孟氏反對，其徒韓非之書攻孟亦烈。
孟言性善，荀言性惡，此是兩家根本異處。
荀主養欲給求，孟持仁義。
論性既殊，談治自别。
然兩家各伸一端，要非不可和會。
餘嘗欲為一書，詳辨孟、荀同異，而後折衷于《大易》《春秋》，以見聖人之大，大則無偏，無偏乃可裁成天地、輔相萬物。
荀卿昌言“上下易位然後貞”，非無民主理想。
然當七雄戰争至烈時，頗思用世，故欲法後王以圖強，其學終不免拘于現實。
惟其言民生在群與養欲給求諸義，即注重社會生活。
由其說而推之，将可創建群衆共同生活制度，不與民主趣向相達，荀學不可磨滅在此也。
荀書方面頗廣，奧義頗多，茲不及詳。
孟氏民主意義固多，如曰“民為貴”，曰“聞誅一夫纣矣，未聞弑君也”，大義炳如日星矣。
但宗法社會思想亦甚深，如曰“學則三代共之，皆所以明人倫也”，曰“堯、舜之道，孝、弟而已矣”。
其明人倫，即以孝、弟為德之基，宋、明儒所宗主者在是。
然專以孝、弟言教言治，終不無偏。
學校之教，自當以《學》《庸》二篇之旨為不可易。
《中庸》智、仁、勇并重，《大學》言修、齊必歸治、平，言誠意、正心必不遺格物。
孟氏似未免為宗法社會之道德訓條所拘束，守其義而莫能推，則家庭私恩過重而泛愛衆之普感易受阻遏。
孟氏極反墨翟兼愛，實則人鮮能兼愛也，而更反之，其忍乎？孝、弟誠不可薄，而格物之學不講，兼愛兼利之道未宏，則新社會制度将莫由創建，民主政治何可企及？孟氏似未免為宗法所拘也，宋、明儒傳孟學者，于此鮮能了悟。
然則孝、弟可毀乎？曰：惡是何言？要在本《公羊》與《禮運》改革家庭制度耳，茲不及詳。
《周官經》難讀，已說如前。
此經大旨不外一均字。
均之為義，深廣至極。
《系辭傳》曰：“天道鼓萬物而不與聖人同憂。
”天道一詞，在形而上學當目本體，在此處則猶言自然之運耳。
鼓萬物者，非别有造物主，直
此次整理以一九五一年印本為底本，并參考湖北教育出版社《熊十力全集》本點校。
贅語 春初晤友人，欲譚六經。
彼适煩冗，吾弗獲言，退而修函，知其鮮暇，亦不欲以繁辭相渎。
及寫至《周官》，念向來疑此經者最多，故今抉擇之較詳。
全文約七萬餘言，遂名之曰《與友人論六經》。
餘惟六經遭秦火後，七十子傳授真本毀滅殆盡矣。
漢興，偶有出山岩屋壁者，諸儒畏得罪，又竄亂之以媚帝者。
如緯書言孔子成《春秋》時，天下血，書魯端門曰：疾作法。
言速作王者之法也。
秦政起，秦始皇名政。
書記散，孔不絕。
此言書籍盡皆散亡，唯有孔氏《春秋》，公羊氏世世口相傳者，獨存而不絕。
子夏明日往視之，血書飛為赤鳥，化為白書，曰《演孔圖》，中有作圖制法之狀。
孔子仰推天命，俯察時變，卻觀未來，知漢當繼大亂之後，故作撥亂之法以授之雲雲。
按漢儒言孔子作《春秋》為漢制法，即本緯書此文。
蓋漢初《公羊》家以呂政之禍為戒，因造緯書，詭稱孔子為漢制法，冀以免害。
據此可見公羊壽與弟子胡母生當漢景帝時所寫出之《春秋》，必非其先世口傳《春秋》真相，而壽與弟子改寫之僞本，凡所為變易以求合于為漢制法之意者，不外擁護統治階層而已。
然有萬不可忽者，壽等僞本并未将孔子本義完全毀絕，隻是于僞本中略寓微言。
微言後詳。
譬如以少許金屑雜入沙礫中，非極精檢，不易于其中發見金屑也。
識此意者始可讀《公羊春秋》。
《大易》一經，古說以蔔筮故，獨未焚。
然孔子《十翼》，似不無術數家增竄之文，茲不及檢出。
漢《易》皆術數之餘裔，不演孔義。
顧亭林、戴東原皆不稱漢《易》，可謂有識。
《詩》三百篇，古說以民間諷誦故得全，然《詩》為孔子所雅言，遊、夏之徒擅長文學，必于《詩經》之人生觀及社會問題多所發揮，别為《詩傳》，今俱無存。
《樂經》唯《小戴記》有《樂記》一篇，亦稍有增竄，宜簡别。
《禮經》有《大小戴記》，其間多鴻篇奧義，明天人之際，通古今之變，可謂廣大悉備，為尼山遺教無疑，然雜入封建思想亦不少，必兩戴所增也。
《周官》之社會主義與民主思想本與《春秋》同一體系，而漢以來今古文家并是考據之技，不能究此經義蘊，或信為周公手訂，或抵為劉歆僞造，而不悟此經與《春秋》同是孔子為萬世開太平之書，則兩家迷謬相等，無長幼可分也。
清季治經者，廖平、康有為為一派，孫诒讓、章炳麟為一派，雖兩相對峙，要皆不通六經，不識《周官》。
孫氏欲以《周官》提倡維新變法，而其所為《正義》，不過雜引古書以供釋诂而已，繁抄而炫博聞，徒耗讀者目力，是宜簡節。
張《廣雅》旌诒讓，以抗有為，卒無所發明。
炳麟尊孫學，而于《周官》實毫無省發。
章學誠方志之業，妄言六經皆史，炳麟襲其唾餘，至夷孔子為史家，可哂也。
廖、康之流，更無譏焉。
向曾與友人張柬荪言及此，彼亦以餘言為然。
《尚書》一經，毀滅幾盡，其受禍視《春秋》尤烈矣。
《春秋》遙矚萬世，理想高遠，今人或不信有理想獨高之聖人，其實聖人隻是不為一身作計，其眼光不拘于近，故能通萬世之變。
《尚書》立義必與《春秋》有相關聯處，秦火後不可考，惜哉！總之，漢人所傳六經，确非孔門真本。
然求孔子之道，要不能舍漢儒竄易之僞本而别有所考，此餘無妄之言。
近人嚴複以孔子為封建之聖人，六經為封建思想。
餘弟子牟宗三嘗言：嚴複中英人功利之說，于經旨固弗會。
斯言良不誣。
然複之言，非全無見。
漢儒竄易之僞本，如從表面看去，自是封建思想；然慧眼人于僞本中深心抉擇，則孔子本義尚不難尋究闡發。
佛說有五眼，而慧眼居一焉，治經學者，其可無慧眼乎？漢人言孔子六經有大義、有微言。
按微言有二：一者，理究其極，所謂無上甚深微妙之蘊。
無上者，如窮究道體或性命處，是理之極至，更無有上。
甚深微妙者，非測度所及故，畢竟離思議相故。
六經時引而不發，是微言也。
不發，謂不肯廣演理論，欲人求自得也。
二者，于群化、政制不主故常，示人以立本造時通變之宜。
立本者，如《大易》《春秋》皆首明元。
元者仁也，是萬物之原，亦治化之本。
《禮運》言“天下為公”，公者治本也。
《易·革卦》言信，信亦治本也。
失其本，不可為治。
造時者，《易·乾卦》言“先天而天弗違”是也，秦以後之儒因循不振，久失此義。
通變者，民群之思想與制度過時而弊生，必革故取新，是謂通變。
如《春秋》為萬世緻太平之道，必為據亂世專制之主所不能容，故孔子曰“罪我者唯《春秋》”，其與弟子口相傳者，亦微言也。
大義者，随順時主，明尊卑貴賤之等，張名分以定民志，如今雲封建思想是也。
餘以為孔子所修之六經，無非微言，及呂政焚坑慘禍，漢儒懷戒心，始改竄孔經，而以僞本行世，護持帝制，然仍隐寓孔子微言于其中，以待後之能讀者，此漢儒苦心也。
然僞經表面上幾皆大義，微言隐而難知，故嚴複以封建思想诋六經，亦非無故，獨惜其未能抉擇耳。
餘嘗欲為《六經索隐》《大易廣傳》二書，以發明孔子本義，而迄今未下筆者，因二十年來，每思為《量論》，因明雲，量者，知之異名。
量論猶雲知識論。
将取西洋知識論與佛氏《大船若》、儒家《大易》參研并究，而會歸通衢。
此業極艱巨，未可粗疏着手。
從前大病十餘年，繼以國難十年，民勞國瘁之感，《詩雲》“民亦勞止”，又雲“邦國殄瘁”。
礙吾昭曠深密之思，《量論》竟不獲作，何能别有所事？今茲年力已衰，意興蕭索，傳經之願難忘，著書之趣久短。
斯文未墜，後當有悟此者，吾何憂乎？然春初與友人論經一函，于聖人之微言本義确有所發，故商諸大衆書局郭大中、萬鴻年兩君，為餘印二百餘部姑存之。
趙君介眉謂此書可為将來評判經學者作一參考，遂由大衆付印。
劉生公純安貧好學，酷暑助餘校對，用志其勞。
王船山詩曰“六經責我開生面”，餘得無同感欤？ 辛卯五月熊十力識于北京西城大覺胡同空不空齋。
附記：民國以來治哲學者，言知識論隻求之西洋，其實中國儒家與印度佛家大乘，于知識論雖不必有專著，而二家在東方哲學界知識論方面确是神解超脫，能于西洋談知識論者所自封自縛而不見為有問題處，乃皆見為極大問題所在。
而二家三字，至此為長句。
此是儒佛二家第一奇迹，惜乎今時中、印、西洋三方治哲學者都不可與語此事。
或問：中國哲學何故獨舉儒家？儒家經籍何故獨舉《大易》？印度哲學何故獨舉佛家大乘？大乘經籍何故獨舉《般若》？答曰：《大易》含藏萬有，亦是量論之宗。
晚周迄宋明諸子之論，各有偏至，要當折中于《易》。
佛家至于大乘，其《大般若經》，空觀之極詣也。
空觀一詞之意義深廣無邊，難以簡單之詞為注釋。
古今治哲學者，以意想構畫之境當作宇宙實相，易言之，即妄持種種戲論而自計為理實如是，如蠶作繭自縛，如蛛造網自封，迷妄之苦無由解脫，唯《大般若》直将凡夫所有推度虛見與戲論習氣掃蕩盡淨。
虛見二字須注意，推度終不與真理相應故。
般若境地，高極！大極！深遠微妙至極！印度諸外道何能有此詣乎？《易·系辭傳》曰“知周萬物”，此言知性本自周通萬物，非純由經驗而始有知也。
而《說卦篇》又雲“小辨于物”，則不忽視經驗亦可知。
然《大易》不以虛見為貴，而貴以其周物辨物之知實現之于人生日用，上下與天地同流，及萬物皆備于我之踐履中。
而貴二字，一氣貫至此。
所謂“裁成天地，輔相萬物”，方是知行合一究竟境界。
總之，《般若》《大易》在量論即知識論。
方面，皆能真切探悉問題所在，而不至陷于迷謬。
若其窮大極深，誠有非徒逞思辨之哲學家所能喻者。
儒佛并于思辨工夫外，更有修證工夫，西洋哲學家便徒逞思辨。
但修證一詞，此不及釋。
西洋知識論，吾未能直閱外籍，然佛氏有言“于一毫端見三千大千世界”，吾就譯本而窮其所據，察其所持，推其論之所必至，亦可以控其要而知其所抵之域矣。
吾欲出入華、梵、西洋而為《量論》，胸中已有一規模，然非精神飽滿、興會時發，斷不能提筆。
人或勸餘急寫一綱要，其實綱要二字談何容易。
真正著述确是不堪苟且，老而愈不敢苟也。
綱要如能作，亦決不同于西洋知識論之内容與體式，自别是一種作意，然暮年意興消沮，恐終不能作也。
與友人論六經 昨未說完之話，天氣微寒，不妨寫出。
築室先基，植樹培本，古之恒言也。
立國之道，何獨不然？共和初建，抗美援朝，政府勵精圖治，天下向風，區區願獻刍議。
竊以文化教育方面，對固有學術，整理似不容緩。
抗美不過一時之事，政府既以決心領導國人，事雖艱巨，大功易集。
周子曰：“天下勢而已矣。
勢，輕重也。
”此二語，含義無量無邊，史遷所謂“通古今之變者”，乃可了此，非豎儒所悟也。
方今世界大勢，群趨重于反帝，而帝者已成強弩之末，其輕亦甚矣，觀于美軍無鬥志，已可證明周子之語不獨遙矚今世，亦可俟諸來世而不惑，吾故曰抗美非難事也。
愚謂今之所急，莫如立國立人精神。
中華立國五千年，自有高深悠久之文化，中國人之作人與立國精神，自有其特殊處不待言。
唯所謂特殊精神一語，驟出諸口，若無不了解者，但欲實究中國人之特殊精神果為何似，則無論昏昧者向于此無所知，即明智者于此素有所得而亦将如啞子吃苦瓜，有苦說不得，誠以其事至廣遠幽深，難以言說表達故也。
餘以為求中國之特殊精神，莫若求之于哲學思想。
中國哲學思想之正統派即儒家。
《中庸》雲：“仲尼祖述堯、舜，憲章文、武。
”夫言祖述而舉堯、舜，則羲、農、黃諸聖皆堯、舜之所承，是堯、舜以上皆備舉之矣。
言憲章而舉文、武，則禹、湯乃至周公皆與文、武無異道，即皆孔子所憲章可知已。
孟子稱孔子集大成，其說與《中庸》相印證。
儒學自唐、虞、三代至孔子幽贊六經，始集其大成而盛行于民間，故呂政坑儒生而扶蘇争之曰“諸生皆誦法孔子”雲雲，可見春秋迄戰國，早以孔子為儒家之大祖也。
當春秋戰國之交，諸子百家并作，而儒家居正統派之地位恒自若。
唐、虞、三代之政教倫理，深入于中國社會，使人人淪肌洽髓，轉相傳續，而成為中國人之特殊精神者，蓋已久矣。
至孔子本此精神而演為學術，其廣大淵深微妙之蘊首在于《易》，次則《春秋》，又次則《詩》《書》《禮》《樂》諸經。
《樂經》未全亡，《樂記》即《樂經》也。
莊生深于經者也，《天下篇》曰：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。
”詳此所雲，其于六經各以一二字總括其旨，皆足包通全經，含藏萬理，茲為略釋。
《易》之為書，大無不包，細無不入，高不可窮，深不可測，而蔽以道陰陽三字，何耶？《系辭傳》曰：“太極生兩儀。
”兩儀，陰陽也。
太極是一，陰陽為兩，一之顯為陰陽而成兩，非兩在一外。
譬如大海水是一，而顯為衆漚。
太極是一，而顯為兩儀，理亦猶是。
因明言警喻，隻取少分相似，不可刻求全肖，學者宜知。
一，沖寞無朕，而固涵兩幾。
謂若陰陽雖未顯，而其可能之幾則一中固已備涵之也。
此中若字吃緊。
理實決無隻有一而或無兩之時，今欲推明一中固已涵兩之義，而假說有陰陽未顯時，故置若言。
兩，以相反而成變，萬象著矣。
變不孤起，有兩故相反，由反故變，變成而順于一之正，故和。
《易·乾》之《彖》曰：“保合太和，乃利貞。
”貞，正而固也。
利在正固，曰利貞。
蓋每卦三爻，明一生二、二生三也。
一者太極，二者陰陽。
《殷易》首《坤》，坤，陰也。
坤陰成物，則與一之太極純為無形無象者适相反矣。
然有二則有三，三者陽也，是乃虛而神、動而健，《易》謂之《乾》。
而《周易》以《乾》居首者，明三之陽，複與陰反，即不物于物而還順于一之太極，保其剛健、中正、純粹諸德，是謂順一之正。
老雲“守一”，即申《易》義。
守一則和，無有乖違。
老雲“沖和”，亦承用《乾·彖》之義也。
是故兩之反，非果反也，反而成變，則順其本，究于太和。
本謂一，即太極也。
故知宇宙為沖和之蘊，非鬥争之府。
以上闡明《易》之宇宙論。
推此而言群變，則鬥争為革命時不得已之方。
方者猶俗雲手段。
革命既成，必息鬥争而為太和，順人性之正，确然無疑也。
張橫渠曰：“一故神，兩故化。
”此六字廣大無邊，深得《易》旨，惜《正蒙》之書未能善發此義。
《系傳》曰：“不測之謂神。
”不測二字，深遠之至，微妙之至，窮理到究極處，畢竟不測。
夫會萬理而歸一理，是謂太極。
有能言太極所由然乎？不測而已。
不測之謂神。
一者，兩之原，故兩非離一而别有；兩者，一之顯，故一不外兩而獨在。
一，無形無象，其顯而為兩也，則以相反而成化，有化迹之可尋。
化迹謂萬有。
蓋所謂萬有者，實即變化無息之過程中詐現之迹象耳，故曰化迹。
譬如電光一閃一閃，詐現色相，而此色相并非離閃電别有物。
此中以電閃喻陰陽之化，色相喻萬有。
萬有皆化迹，而化必成于兩，無反不成化故。
公前雲《易》每以兩卦相反，此是中國古哲之辨證法，可謂得《易》旨矣。
夫一不可測，而其顯為兩，遂有化迹可尋。
是故《易》之為書，以明兩為樞要，兩之用誠明，則其體之一自可不言而喻。
一謂太極，此是體；兩謂陰陽，此是用。
用非憑空得起，必有體故，此乃即用顯體之妙也。
又複當知兩之化無窮，即萬有之發展無窮，似無定理可守。
然新理之日出而不守其故者，又未始離于一。
一謂體。
《系辭傳》曰“天下之動，貞夫一者也”，老曰“守一”，此謂變易即不易也。
莊生曰“《易》以道陰陽”，可謂得《易》之樞要，學《易》者其無忽于斯言。
《春秋》以道名分，何耶？秦以後奴儒，皆以正名定分為上下尊卑之等，一定而不可易，此緣維護帝制之私，不惜厚誣經義，至可恨也！太史公在漢初，治《公羊》學，古義未墜，其言聞諸董生：《春秋》“貶天子，退諸侯，讨大夫，以達王事而已”雲雲。
古訓：王者，往義。
王事，言天下所共同向往之事，如《易》之《比卦》明萬物互相比輔而生，《同人》之卦明人類當去私而歸大同。
《禮運》言天下為公。
事變無窮矣，畢竟向此大道而趨，是謂王事。
董生言《春秋》，顯然與奴儒異義，今猶可不辨乎？欲明《春秋》所以道名分，不可不通三世義。
夫名以命物，物者，不獨自然物，即凡人事亦皆物也。
物日變異而名亦随之。
老子雲：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。
”輔嗣注曰：“始制，謂樸散始為官長之時也。
始制官長，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。
過此以往，将争錐刀之末，故曰名亦既有，夫亦将知止也。
遂任名以号物，則失治之母也，故知止所以不殆也。
”按老子之言甚高渾，輔嗣注極精，須澄心玩索。
蓋謂古時人智未鑿，社會淳樸，無層級之判。
後世樸散而智僞出，乃有能者角力而統治之，始制官長、立名分，而統治者與小民判層級矣。
後茲以往，則居上者将以剝下為務，至于争錐刀之末而不平之禍深，物窮則變，此其時也，托于既有之名分以自固者，能悟而退處，斯免于危殆，故曰夫亦将知止也。
倘不悟而欲任尊榮之名以号令萬物，萬物猶言天下人。
冀其屈而從吾所欲，則失治母而殆至矣，近世帝者之崩潰是已。
治母者，己無私欲而同于人，輔萬物而不宰，是治之母也。
故唯知止可不殆。
輔嗣齊聖哉，庶幾遠矚萬世！雖然，輔嗣不教下以革命，而冀居上怙勢者将知止，是不可幾也。
《春秋》撥亂世而反之正，貶天子、退諸侯、讨大夫，曰貶、曰退、曰讨，則革命之事，所以離據亂而進升平，以幾于太平者，非革命，其可坐而緻乎？道家之學，以守靜為極、放任為要，而無裁成天地、輔相萬物之功，故其學雖源出《大易》，而偏于崇無；雖誦法《春秋》，而無力反帝。
道家無裁輔功，無繕群之新度制，故止空言反帝而已，不足言革命。
所以為儒氏之枝流，未足為繼述之肖子也。
然其達群變之端，期于夷階級、去侵剝，可不謂賢哉？夫名分者，當群品未進，而統治階層以是整肅衆志，使其安于處卑而無出位之思也。
故名分為封建社會思想之中堅，一切文為、制度，文者文章；為者為作，如典法之類。
無一不與名分攸關，乃至心有所思、口有所議，罕有超于其時衆所共守之名分而脫然獨往者。
吾侪讀漢、宋群儒之經注或文集及其立朝章奏，随在可見名分二字，為其思想界之根底。
漢以來二千數百年，社會之停滞不進，帝制之強固不搖，雖原因不一，而名分之束縛吾人，未始非主因也。
豈惟吾國，英、美帝者統治弱小之久，遂岸然自貴而賤視有色種人，此亦名分種子深藏賴耶，種子、賴耶，參考佛家唯識論。
封建之餘毒也。
反帝之幟張，帝者自貴而賤人之名分劣根将不得不拔矣。
昔者孟子生當戰國，憤秦人以暴力圖霸，古之霸者，猶今雲帝國主義者。
乃盛倡賤霸之論，所以改革名分，振弱小之餘氣，扶人道于将傾，功亦巨哉！孟子，《公羊春秋》學也，故能知孔子筆削之意。
莊生獨與天地精神往來，脫名分之桎梏，将使萬物各暢其性，蓋得力于《春秋》者深矣。
漢以後奴儒，媚事皇帝，其釋《春秋》及群經，乃盛張名分以摧抑群黎，遺毒既深，而《春秋》本旨遂長晦。
莊生言《春秋》道名分者，即史公所雲貶天子、退諸侯、讨大夫等義也。
其道名分，所以破除之也，名分破而後小民解縛，去奴行則養之以同德，同德者，與衆同休戚，不自私故。
掃陋習則誘之以求知，勵勇任勇于任事也。
則安之以樂利。
《春秋》張三世，其由升平而進太平也，則有群龍無首、平等一味、各得其所之盛，平等一味，借用佛經語。
各得其所者，人人各盡所能、各取所需。
有一夫不盡所能，是失其所也；有一夫不獲所需，亦失其所也。
是故孔子為萬世人類開拓生産計，即提倡科學技術。
《說卦》曰“《複》，小而辨于物”，科學方法重實測術，小辨于物即實測術之長。
《系辭傳》曰“知周萬物”，又曰“開物成務”，曰“備物緻用”，曰“立成器以為天下利”。
由孔子之道，科學發明唯用于生産工具之改進，不得為帝者奴役，造作殺人利器。
儒者以正德為利用厚生之本，與近世帝國主義之文明相較，其骨髓自迥别。
位天地、育萬物，不由儒氏之道而何由哉？至于《禮運》有大同社會組織綱要，《公羊》何注與《韓詩外傳》并著土地共有法。
即井田制。
《周官》一經，包絡天地，經緯萬端，堪與《大易》《春秋》并稱員輿上三大寶物。
實行社會主義，猶須參證此經。
董子、史公并稱《春秋》文成數萬、其旨數千，今隻見漢以來奴儒妄附以尊名分、護帝制之謬說耳，而公羊氏五世所傳孔子本義幾盡亡失。
漢初著竹帛之《公羊傳》，流行至今者，必非真傳，蓋因呂政之禍，多所忌諱，不敢觸犯時主也。
公羊氏真傳，在兩漢猶不敢見之文字，僅以口義相授受。
史公、何休尚得聞之，東京以後，口義遂亡。
參考拙著《讀經示要》第三卷。
上文所述《系辭傳》《禮運》諸文，當是《春秋》義之并著于《易》《禮》諸經者。
《周官》之書，大抵發明《春秋》由升平進太平之治理為多。
《周官》甚難讀，職官為經，事義為緯，不慧者讀之，隻見若幹條文。
然其廣遠深微之理窟，無量無邊，卻須由了解條文後，更向無字處尋覓，神而明之，存乎其人。
《公羊》學雖多失傳，今以《大易》與《周官》及群經參互考索，其數千之旨尚不難見。
予确信全世界反帝成功後，孔子六經之道當為爾時人類所急切需要，吾願政府注意培育種子。
《樂》以道和，何耶？昔孔子修六經，而《樂經》居一焉。
漢以來不見《樂經》有單行本，疑《樂經》獨亡。
愚謂《禮記》中有《樂記》一篇，即是《樂經》。
其文雖不多，然經之為經，固不在文廣也。
佛經大部多至千百萬言，小經或數百字，所謂以少文而攝無量義也。
《樂記》大概二千字以上，不得雲少，其文當是七十子後學所記述，亦猶釋迦殁後弟子傳其說結集《阿含》等經耳。
愚按《樂記》宏闊深遠，究天人之際，著萬物之理，非聖人不能作也。
其文有曰：“樂也者，樂也。
下樂字為和樂之樂，後準知。
君子樂得其道，小人樂得其欲。
以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。
是故君子反情以和其志，廣樂以成其教。
樂行，而民鄉方，鄉者向也。
可以觀德矣。
” 附注一：有問：君子樂得其道及以道制欲雲雲，此道字是什麼？答曰：儒道二家在其形而上學中所說道字，含義廣大，非深于其學者難與言。
後儒習用道字，亦多模糊使用。
吾今不欲空談理論，且問你，如初起一壞念，同時即有照察者，似指示不當做去，這個照察，佛謂之覺，陽明謂之良知。
此覺或良知是你生來便有的，不是向後學會的，故可說是你的本性。
孔、老諸哲所謂道，在你分上說來，即是你的本性，亦即是天地萬物同有的，試深深參究去。
又複須知，人若随順壞念做了一次，以後便不難做多次。
向後起壞念時，往往不覺不知，此即以欲忘道而失去人性矣，乃甚可痛。
設問雲何有違反本性之壞念？汝自向儒佛道諸家遺文參去，作為自省之助，此不及談。
附注二：反情以和其志，此語極切要。
反情者，反己而察其情。
如以欲忘道，必惑而不樂；如以道制欲，必樂而不亂。
察之明，則從道以制欲，亦非禁欲也，隻節制其欲，勿流于私耳。
如此，則志定于中而不失其和。
德者，性之端也；樂者，德之華也；金石絲竹，樂之器也。
詩言其志也，歌詠其聲也，舞動其容也，三者本于心，然後樂器随之。
是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發外，惟樂不可以為僞。
按，以上所述至為深切。
樂者樂也之樂，猶佛氏涅槃四德之樂。
人性本無不樂也，本《經》有雲：本《經》謂《樂記》。
“樂著太始。
”太始謂萬化之原，以其在人而言之，即人之本性也。
人性生生而和暢，故雲樂著乎太始。
又曰：“樂者，敦和率神而從天。
”神者，本心之異名，本心無私無邪，故和。
常率順乎此，即不失其本性，是雲從天。
天者，本性之名，非别有神帝。
此與樂著太始同義。
此其言樂，直徹本原，故曰猶涅槃四德之樂也。
小人樂得其欲之樂，便非真樂，而小人以為樂者，正是其惑也，佛氏所雲颠倒也。
《經》曰“以欲忘道，則惑而不樂”，固明斥小人之以惑為樂矣。
此中以小人與君子對稱，是小人為失德者，非謂其窮而在下也；君子指成德之人，亦不以位言也。
惟樂不可以為僞，此語甚嚴。
情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發外，此豈小人可得而貌襲者乎？《經》複有曰：“惰慢邪僻之氣不設于身體，使耳目鼻口心知百體，皆由順正以行其氣。
”又曰：“本之情性，稽之度數，辨物析理。
制之禮義，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，猶佛之有戒律也。
合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，密者，雜染重而蒙昧之象。
剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發作于外。
”本之情性至此，與佛家戒定慧三學通。
愚按，言樂至此，可謂至矣。
有問：樂為真樂者，下樂字，為和樂之樂，後準知。
惟聖人能之而已。
聖人常養其性之和，誠中發外，故其樂為真樂也。
至于衆庶，其能有聖人之樂乎？不能有聖人之樂，其能為聖人之樂乎？此樂字為音樂之樂。
答曰：衆庶與聖人，其性一也，雲何無樂？然而或失其樂者何耶？人生而有自體貪，貪者，貪欲。
自體貪者，謂衆生有維護其自身生存之欲，此欲最深切。
資具貪，此詞與上自體貪，并見《瑜伽師地論》。
資具者，謂維護生存之物。
凡自然界一切物資，皆維護自體生存之資具也，故于此起貪欲。
此二貪者，為一切貪欲之根本。
貪欲，亦省雲欲。
人生得遂其欲，遂字吃緊，不遂即無能生。
而導之于正，可以遂生而猶狂貪無餍，是癡也，萬惡之源也，故須導之于正。
則可全其本性之樂。
方信孟子言“人皆可以為堯、舜”，釋尊雲“一切衆生皆有佛性”，誠非妄語，而何衆庶與聖人之異乎？唯人生不得遂其欲，則其欲沖決橫溢，其害不可勝窮，而人乃失其性，無和樂可言矣。
是故《經》曰：“土敝則草木不長，水煩則魚鼈不大，氣衰則生物不遂，世亂則禮慝而樂淫。
是故其聲哀而不莊，樂而不安，慢易以犯節，慢易者，不莊嚴也；蕩而無節奏雲犯節。
流湎以忘本。
忘本，即從欲忘道者也。
廣則容奸，狹則思欲，從欲忘道之人，如務廣含，其中必奸；如狹隘者，必困于私欲。
蹙條暢之氣，滅平和之德。
是以君子賤之也。
”又曰：“凡音者，生于人心者也。
情動于中，故形于聲。
聲成文，謂之音。
是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。
聲音之道與政通矣。
”愚按，凡政之亂而至于亡者，由社會種種不平，小民無以資生，欲不遂而傷其神、虧其性，神傷，即虧損其性也。
故哀怨之音作。
《經》曰：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。
”二語盡禮樂之蘊。
序故，萬物皆有則而不亂；和故，萬物皆合愛而不乖。
合愛，見本《經》。
世離據亂，大道行而天下為公，群龍無首，含生并遂，其時必無衆庶與聖人之異，将皆有以全其性之和，通天地萬物為一體，交暢無患，如一身之中，百骸五腑和暢而無患害。
如此則樂達矣。
樂者，導養靈性生活之具，故聖人重之，而作《樂經》焉。
其言萬古常新也，孰謂可廢乎？《樂經》申述禮為序，不免雜名分觀念，大抵秦、漢間儒生參以己意，非孔子本旨也，餘故以萬物皆有則而不亂釋序義。
《禮》以道行，何耶？舊稱三《禮》，曰《儀禮》，曰《周官》，曰《禮記》。
愚謂《儀禮》非孔子所定也，蓋始制自周公，而兩周後王或有增入，但所增者必于周公之本義有所因。
故求周公制禮之意者，當以《儀禮》為信據，《儀禮》文字質直簡古，故信而可據。
此經不必于孔子有關。
《周官》一經，蓋孔子授之七十子，口義流傳，六經多孔子口義流傳，漢初人已言之，其義有甚不便于當時者，不敢著竹帛。
其成書至遲亦在戰國時，容當别論。
《禮記》有大、小《戴記》，複有荀卿之書。
漢以來，《小戴記》久尊為經，而降荀卿于諸子。
餘謂大、小《戴記》與荀書皆七十子後學述孔子之大義微言，而不無附益，當并稱《禮記》，并尊為經。
庶幾《儀禮》還周公，而三《禮》仍備其數。
《樂記》宜從《小戴記》别出，尊為《樂經》，而六經之體制仍存。
莊生言“《禮》以道行”，一行字下得極精。
佛氏集經造論，集者結集。
每判以境、行、果三分。
境謂所知，一切理道是所知故；此以一切理道解所知，系泛說。
若用佛書名相，非專其業者将不喻。
行謂修行；果謂證得。
佛氏以一切修為名之為因，以斷染證真方得成佛而說為果。
先觀所知，以明理故，次起勝行，勝者，贊其行之殊勝。
因行既備，方證果故，因行者，行是果之因，故以因行二字聯屬成詞。
此境、行、果三分所由判也。
儒者窮理與格物相當于境，窮理見《易·系辭傳》，如天道性命，皆本體之名，是為至極之理。
格物見《禮記·大學篇》，但格物宜宗朱注，謂辨析物理。
行不趣寂，此與佛異，趣寂究是出世法，參考《十力叢書》中《摧惑顯宗記》。
然儒者自有儒行。
成聖合天，則儒之果也。
天者，本體之名，非謂神帝。
成聖則複其剛健純粹之本體，去小己之迷執，乃通天地萬物而為一。
是故儒家經籍，亦有境、行、果三者可判，但文字渾簡，殊無組織，未嘗顯判三分。
蓋儒家撰述，似無意匠經營，重實修而不逞辨慧，其末流固不能無弊，析理入微，究須辨慧故。
而其特長亦在是也。
莊生贊《禮經》，特舉行而言。
其實《禮經》談境與果處甚不少，而莊生獨舉行者，其義何居？夫境者，謂所知理，若但了所知理而實行不至，則知與所知畢竟遠隔，未堪證實所知理。
如聞人說甜，便謂知其所知，所知謂甜味。
而不曾親嘗甜味，隻是虛揣懸度，終于所知無分毫幹涉。
此事雖小，可以喻大。
由此可見行之重要。
虛有所知而不累修積行，與無知等故。
至于果以行為因，行若未備，果何從得？如諺雲“行百裡者半九十”，抵乎百裡為果，力行不懈為因，才達九十裡而怠于行，則百裡可達而竟不達，日暮無所投止，雖嗟何及！此又可見行不容懈。
夫禮之為學，其要在行，知而不行，未證所知；行而弗力，無所得果。
三《禮》精神，隻一行字，因行制禮，從禮起行。
《春秋》張三世，古今異宜，禮時為大。
言禮以随時制宜為大也。
詳《小戴記·禮器篇》。
善行無轍迹，循已往之轍迹而行，非善行也。
太上先時而制宜，其次因時而制宜，是以禮不襲故而行放于日新。
《禮經》與《春秋》通，學者宜知。
近世攻禮教者，以禮為封建社會之遺。
而《樂經》闡禮之本義，明明曰“禮者，天地之序也”，又曰“大禮與天地同節”，節亦序義，物皆有序而不亂，故雲節。
據此則聖人以禮之義為序，是莊生所謂“通萬歲而一成純”，無可妄訾者也。
成純一詞，其義深微。
成者，不易義；純者，至簡義。
禮既是序，則序必是至簡而不易者。
唯至簡可以禦至繁，不易可以含萬變。
如封建之世，未能無君，故其制禮也，以辨上下、别貴賤而成其序，此固因時制宜，有不得不如是者。
及夫君權曆久而弊極，又值民智已開，不容一夫專制，于是時移勢易，則舊禮制之所以成序者既失時宜，即非正理，不可不革，《禮經》曰“禮者理也”，可見非理之禮，必須急革。
于是創新禮制，始以上下易位而成序，為順時之宜、符理之正。
荀卿曰“上下易位然後貞”，與孟子“民為貴”同義。
孟、荀皆善言禮，皆深于《春秋》也。
是故新禮所以成序，比較舊禮所以成序者，雖複大異，而新舊禮皆以成序，方謂之禮，則無有不同者。
申言之，新舊禮所以成序者誠有異，注意所以成三字。
而禮者序也則新舊無異。
夫序者，萬物同有也，《詩》曰“有物有則”是也。
序字以廣義言，即凡規範、則律等詞皆含序義。
物之大者，莫于民群，其無序乎？民群者，善變之物也。
變則舊序革、新序成，所異者新舊，所不異者新舊同于有序也。
達于萬物之序而後知《禮經》之旨深遠極矣，何忍輕訾為封建之遺乎？ 大、小《戴記》為集錄之體，其篇章似多殘缺。
《論語》，子所雅言，詩書執禮，皆雅言也。
執禮之執，注家皆訓執持，謂持禮而不失也。
晚明方密之《通雅》謂執與藝通，當作遊于藝之藝解，甚是。
《通雅》極有價值，惜讀者少。
禮為夫子所雅言，其口義流傳者必極富，七十子後學展轉推演之義更不勝窮矣，何止兩戴所集者乎？然今就兩《戴記》殘帙考之，其于天道、人事、物理之闡發，可謂緻廣大、盡精微矣。
原夫《大易》言天道者，即哲學上之本體論；言人事者，即赅人生論與政治社會諸學；而于物理尤解析入微，其以六爻布列，妙演萬物之變動不居，近日數理哲學家談關系論者，尚無此精詣，此意難與淺夫言。
至于坤元即是乾元，則今科學上解析物質宇宙，畢竟歸源能力，殊無實質，而《大易》乃發明于數千年前，豈不奇哉！《大易》乾坤之象，包通萬有，不可滞于一途為說，此古訓也。
如科學上所雲物質與能力，若用乾坤表之，則能力屬乾，物質屬坤。
今據坤元即是乾元義言之，則宇宙無實質，不得不歸源能力，未可以質、能為二元也。
至于哲學上所雲心物，以乾坤表之，則心屬乾，物屬坤。
《系辭傳》言：“乾知大始，坤作成物。
”據此，于乾言知，複言大始，是以乾表心無疑；于坤言作成物，是以坤表物無疑。
又如人性論上所雲善惡，以乾坤表之，則善屬乾，惡屬坤。
乾坤之象，各依其持論之領域不同而取義迥異，此治《易》者所不可不知也。
《兩戴記》中時有微言奧義，堪與《大易》《春秋》互證，惜乎漢以來奴儒不省耳。
如《大學》首篇八條目中緻知之知，即《易·乾卦》“乾知大始”之知。
其言緻知在格物，即與《系辭傳》“知周萬物”同一主張。
其以理财歸之平天下，則《春秋》太平世義也。
《中庸》為演《易》之書，清儒焦循、胡煦輩均能見及，茲不暇詳。
程、朱諸老先生始提出《學》《庸》二篇，并服膺《樂記》中“人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也”一段語，不可謂無精識。
《樂記》深遠，惜乎程朱未善發揮，此當别論。
宋太宗當五季群兇宰割之餘，士習奴化，欲表章《儒行篇》，其識度亦遠矣，而理學諸儒弗是也，豈不哀哉！餘作《讀經示要》，弘揚《儒行》，曾為之注。
清末康有為獨弘《禮運》，與《春秋》三世義相印證，其源出于宋儒胡文定。
呂東萊與朱子書曰“胡文定《春秋傳》多拈出《禮運》&lsquo天下為公&rsquo意思，蠟賓之歎，自昔前輩共疑之，以為非孔子語。
蓋不獨親其親、子其子，而以堯、舜、禹、湯為小康，真是老聃、墨子之論。
胡氏乃屢言《春秋》有意于天下為公之世，此乃綱領本原，不容有差”雲雲。
按東萊言不容有差者，正責文定之失也。
愚謂東萊此書，實中漢以下奴儒之毒。
孔子明其所志曰“老者安之，少者懷之”，見《論語》。
明是社會主義，以養老、育幼由公共團體負責，與《禮運》不獨親親子子适合。
堯、舜、禹、湯本為小康世之聖王，《禮運》稱美之詞恰如其分。
然孔子非護持王統者，如公山氏與佛肸，皆以農民之長，古者大夫家臣即農民之長，說見餘著《十力語要》。
叛大夫、謀革命，而孔子皆欲往，可見孔子已有實行民主、廢棄統治階層之志，但慮佛肸、公山終不足與圖大事，故終未果往耳。
漢、宋群儒于《論語》此等處皆視為不可解，因其有擁護統治思想，故不悟《春秋》微旨，不達聖意耳。
若識孔子志在進世太平，期全人類抵于群龍無首之盛，則堯、舜、禹、湯隻是小康時代之聖王，夫複何疑？東萊彈擊胡氏以《禮運》說《春秋》，隻是漢以後奴儒之見，獨惜朱子亦同呂氏，未能自拔也。
康有為以《春秋》三世義融攝《禮運》，自矜創說，其實胡文定在宋世首創此說，而東萊一派盛斥之，早為學術史上一大公案，康氏何創之有乎？康氏學術淺薄，其《大同書》前面叙說種種苦，後乃依據《禮運》而為大同草案。
餘在清末閱其書，辄擊桌而歎曰：凡一偉大學派之創說，其思想必有根底，否則無可成說，無可啟導民群，大同何以可能？當有無量無邊義據，豈是專憑叫苦得來？道理不應如是簡單。
康氏當漢學風氣方盛，欲别出新奇，遂以考據本領摭拾《春秋》三世、《禮運》大同而自矜創獲，其實于經義全沒理會。
觀其述作，隻是揣摩風會，未堪言學術也。
然文定之旨久湮，得康氏極力倡導，亦不無功雲。
總之，《小戴禮》自兩宋迄今，如《大學》《中庸》《儒行》《禮運》諸篇，在中國學術思想史上确有甚大影響，《學》《庸》為宋、明文化所從出，清季維新運動一步一步趣入社會革命，《禮運》要為吸收外化之源，繼自今，其影響當益深且永，可斷言也。
《禮運》根本在《大易》《春秋》，仁以為元，健以為本，誠以為幹，禮以為質，庶幾天下為公之治乎？康氏學無本原，何足言《禮運》？然《小戴禮》可寶貴者，何止上述諸篇？餘嘗欲就《兩戴記》，采其言之博大深微、通萬世而常新者，别為一冊，以便學入玩索。
衰年苦無興趣，恐難從事。
江慎修《禮書綱目》，猶未檢去古時宗法社會思想，不必可依，後有達者，補餘未逮，是所禱也。
兩戴禮書，雜宗法社會思想殊不少。
蓋秦、漢間帝制已定，宗法思想盛行，兩戴多取之，以與七十子所傳夫子口義混雜成書也。
今後研禮者須簡别。
荀卿主禮治，其書宏大深遂，雖承孔門遺教，而自有發揮，成一家言。
其最要者，特以“養人之欲，給人之求”為建立禮治基本，此演《大易·需卦》之義，遠于迂闊。
《易·序卦》曰：“物不可不養也，故受之以需。
需者，飲食之道也。
”此義宏通，深得治母。
未有民困至不給于食飲而可為治也。
孟子主張寡欲，其語梁惠王曰：“亦有仁義而已矣，何必曰利？”持論過高，而不悟人類未可餓斃以為仁義也。
荀學确與孟氏反對，其徒韓非之書攻孟亦烈。
孟言性善，荀言性惡，此是兩家根本異處。
荀主養欲給求，孟持仁義。
論性既殊，談治自别。
然兩家各伸一端，要非不可和會。
餘嘗欲為一書，詳辨孟、荀同異，而後折衷于《大易》《春秋》，以見聖人之大，大則無偏，無偏乃可裁成天地、輔相萬物。
荀卿昌言“上下易位然後貞”，非無民主理想。
然當七雄戰争至烈時，頗思用世，故欲法後王以圖強，其學終不免拘于現實。
惟其言民生在群與養欲給求諸義，即注重社會生活。
由其說而推之，将可創建群衆共同生活制度，不與民主趣向相達，荀學不可磨滅在此也。
荀書方面頗廣，奧義頗多，茲不及詳。
孟氏民主意義固多，如曰“民為貴”，曰“聞誅一夫纣矣，未聞弑君也”，大義炳如日星矣。
但宗法社會思想亦甚深，如曰“學則三代共之，皆所以明人倫也”，曰“堯、舜之道，孝、弟而已矣”。
其明人倫，即以孝、弟為德之基，宋、明儒所宗主者在是。
然專以孝、弟言教言治，終不無偏。
學校之教，自當以《學》《庸》二篇之旨為不可易。
《中庸》智、仁、勇并重，《大學》言修、齊必歸治、平，言誠意、正心必不遺格物。
孟氏似未免為宗法社會之道德訓條所拘束，守其義而莫能推，則家庭私恩過重而泛愛衆之普感易受阻遏。
孟氏極反墨翟兼愛，實則人鮮能兼愛也，而更反之，其忍乎？孝、弟誠不可薄，而格物之學不講，兼愛兼利之道未宏，則新社會制度将莫由創建，民主政治何可企及？孟氏似未免為宗法所拘也，宋、明儒傳孟學者，于此鮮能了悟。
然則孝、弟可毀乎？曰：惡是何言？要在本《公羊》與《禮運》改革家庭制度耳，茲不及詳。
《周官經》難讀，已說如前。
此經大旨不外一均字。
均之為義，深廣至極。
《系辭傳》曰：“天道鼓萬物而不與聖人同憂。
”天道一詞，在形而上學當目本體，在此處則猶言自然之運耳。
鼓萬物者，非别有造物主，直