第六章文殊問疾
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曰情識決定。
孰知證如證空之"積極的明"反植根于無明耶？悲情生照察自然生命之為癡之消極的明，同時亦即生轉化癡而為明以潤生（不是"留惑潤生"之潤）成生之"積極的明"。
此積極的明不是證如證空的那"植根于無明"之"積極的明"，而是潤生成生使生命"為『實有』同時亦『生化』"之"積極的明"。
（自然生命如其為自然生命自是緣起性空，流轉可悲。
然悲情解放以潤生而成生，則雖緣起而有體，悲即其體，是即并非性空。
是以由性空而證如為宗極，隻由于悲不得解放而在定向中。
悲在定向停于證如，即為氣質決定，而悲亦窒。
） 此積極的明，轉化癡的生命而為明的生命，心不陷溺于癡行中而為情識，以助長其癡迷，乃超拔而歸于其自己而為良知之天理，此即悲情得解放，證悲而為體，所生之積極的明。
生命不退滞于其自身自成一機括，而是調适上遂，依順于良知天理之積極的明而為明的生命，明的生命是真實生命。
轉化癡而為明，即是肯定了生命。
此生命仍是個體的生命，而且是個體人格的生命，充滿了意義價值的生命。
吾人隻依積極的明而肯定此充滿了意義與價值的個體生命即可，不必順其材質的自然的一面而追溯至父母未生前的那生長發展之流轉過程。
順其材質的自然的一面（既是生命，總有此一面）﹐而追溯，自必有一生長發展的流轉過程，而且亦純是材質的自然的生長過程。
但此過程亦隻是材質的自然的而已，不必有所增益遽斷為"緣癡（無明）而有"。
此癡對覺而言，俱屬心行。
自然材質的生命對癡與覺俱是中立，覺使其有意義而為實有，癡助長其迷惑而隻為紛馳（即使其退滞而自成一機括）。
覺是增益，潤澤生命。
癡亦是增益，消枯生命。
若将癡與材質而自然的生命同一化，則緣癡而有個體的生命，滅癡即滅個體的生命，即對于個體的生命不能有肯定。
此即喪失解脫的意義，而成為氣質決定的慢性自殺。
而其證如證空之積極的明之為覺，亦喪失其意義，而轉為自身之否定。
（彼固曰"無衆生，亦無佛"，是則衆生與佛隻在互為緣起中而僵持着：佛教一切精采隻在此僵持之局中呈現。
）釋迦說法對此材質而自然的生命未留餘地，即無交待，将癡與之同一化，拉長而為十二緣生，對于"個體生命"即未能正視。
假若直下正視此個體生命，不管其未生前﹐（未成為個體生命前），其材質而自然的個體如何生長發展，亦不管其既生後，其材質而自然的生命之必有老病死﹐（此是材質而自然的生命所必函），直下正視此個體生命，從心上轉癡而為明，以完成其為個體，則生前之生長發展與生後之老病死，便不是真正問題之所在，而隻成一生理之問題。
個體生命是綜和的，不隻材質一面。
當個體生命形成之時，心覺即同時存在。
癡是心覺之陷溺，而同時不陷溺之良知亦同時呈現而為實有。
就個體生命言，一切德性人格上的修養工夫皆落在"心"上說，不落在材質上說，今因材質生命必函老病死，故為滅老病死，乃先滅生。
是則因材質生命之老病死一面而牽及綜和的個體生命之否定。
又将癡與個體生命同一化，故欲滅生，必先滅癡，而滅癡即滅生命矣。
實則滅癡，不必滅個體生命。
癡是心覺之陷溺而為識，癡識助長個體生命之迷惑，然轉癡識而為良知之天理，則潤生而成生，生命有主宰。
個體生命既不因癡而有，亦不因癡滅而滅。
是即個體生命之形成對癡與覺之中立性。
（此中立性是對工夫上之癡與覺言，暫如此說。
若自本體性的覺言，則有覺無癡，覺所以化癡潤生，亦所以實現個體生命者，此即不能中立。
此義深遠，此不能及。
）釋迦說法不能正視個體生命，拉長為十二緣而滅生，是其不谛。
王龍溪說"佛氏從父母未生前着眼，儒者從赤子着眼"。
赤子是一個體，是一人。
而羅近溪指點良知亦重視赤子落地之啞啼一聲。
此是個體形成之時，同時即是"心覺實有"呈現之時，個體是普遍性與特殊性之統一。
普遍性從本體性的心覺說，特殊性從材質一面發。
（抽象地看的材質本身并不是特殊性，同時心覺陷溺而為情識亦是特殊的，此即經驗的、主觀的心。
）正視個體生命從心上作工夫，同時即肯定了個體生命。
個體生命可轉可潤，而不可滅。
此是"證悲而為本體"所生之積極的明，使生命為實有亦生化也。
此積極的明是天理決定，不是氣質決定。
而佛氏"證如不證悲"，滅生以窒悲，是氣質決定，不是天理決定。
原釋迦說法所以不能正視個體，證如不證悲，亦有其現實之因緣。
蓋如前所述，其在靜默思維老、病、死、苦以前，其現實生活本隻是物質聲色之充盈，其為一人的存在亦本隻是一泛稱客化的泛人。
在現實人生中，其"真實的個體性"并無緣以呈現，亦并無緣使之正視此個體性之意義與價值，其尊嚴與擔負。
因之，他亦無緣認識成就此真實個體性之普遍性與特殊性之意義、作用以及價值。
因此，他的現實人生，除"物質的聲色"與"泛化的生命"外，無任何意義。
是以當他接觸老病死苦而呈現其獨自的心靈時，其獨自的心靈覺悟隻成得一過渡，由泛化的無意義一轉而為空的普遍性，由無意義的"泛化之有"轉而為無意義的"普遍之空"。
因此其個體性遂成虛脫，轉而為個體性之否定。
他保不住他的真實個體性，所以亦不能認識成就真實個體性之普遍性與特殊性之意義、作用與價值。
因此他隻能歧出而證空的如，不能反之于己證悲以為主。
成就真實個體性之特殊性是個體所生之事，由悲以發之實理成此事，此事為實事，反之，此事表現此實理，此事有意義與價值。
詩曰："天生蒸民，有物有則，民之秉彜，好是懿德。
"孔子曰："為此詩者，其知道乎？"（解見前）﹐此誠知道證道之詩也。
在現實人生中，誠能正視個體性以及普遍性（則、秉彜）與特殊性（物、事）而一之也。
今既不能"證悲以見實理"，則生命純成為無意義之虛事，而個體惟亦虛脫而星散，遂一轉而隻為"無意義的普遍之空"。
釋迦之心靈實是外延的、事的心靈，原來是糾結化不帀的濃郁之事（物質的聲色與泛化的生命），一呈現其獨自的心靈，遂轉而為化得帀的沖淡的緣起事，而仍隻是事。
他是一往不見理的。
在化不帀的事上，是根本無理的；在化得帀的事上﹐仍未呈現出理﹐（未能證悲以見理）。
惟一往是事，才可以證空。
惟一往是事，才可以說一切是事之糾結幻化，如是個體性泯矣，而事亦虛矣。
隻從事上看，"我"是執着，因本是幻結故。
涅槃真我隻是一"虛的普遍性"之真我，并非由實理實事而成之"真實個體性"之真我。
無實事實理，亦無相應的真實觀念：一切觀念皆是幻結的法執。
由此下去，有無盡的妙理玄談。
然而不可為其所眩惑，其大界限不可掩也。
由此觀之，釋迦之心靈為外延的、事的心靈，非内容的、理的心靈。
故呂秋逸謂真如為"虛的共相"，而柏拉圖之理型則為"實的共相"。
"虛的共相"為零（空），而一切零皆一也。
"實的共相"為"有"，相應個體而為言，故多而非一，而可統于一也。
惟柏氏是由"所"而講"有"，"有"不攝于"能"，非究竟了義也。
然其為内容的、理的心靈則無疑。
凡真見道者，必須證"有"，而證有必為内容的、理的心靈也。
而有之昀後歸宿必由證悲而被攝于能，此能為大主，亦活動亦存有，此則普遍性、個體性、特殊性，一起成全而無遺，文化由此起，而解脫由此主。
凡不能由内容的、理的心靈以證有，未有不歧出而為左道者：此則有各級之形态：昀低者為唯物論，其次為泛科學的物理主義、形式主義，昀高者為證如之空；要皆為外延的、事的心靈，而終為虛無主義之歸也。
我今"證悲以為體"，則佛教從"所"方面所說之一切皆可回向而就"能"，亦皆活轉而得其實。
一切從此悲情流，一切還歸此悲情。
此則天理決定，坦然明白，大中至正之道也。
若必趣而之所，惟此是好，則雖氣質決定，天地間亦容許有此姿态也。
茲再就耶教之愛而言之。
八、耶稣之"證所不證能，泯能而歸所" 我前說耶教是"證所不證能，泯能而歸所"。
此是耶稣順其曆史文化的傳統将其"全幅是慧根覺情"的生命推出去自上帝處說"普遍的愛"。
此是順習決定，以權為實。
我在前章末已将耶稣的"發展至高度的覺情生活"有所引述。
他的全幅生命實隻是一慧根覺情在燃燒，燃燒到不能忍受的境地，燒毀了俗世的一切（自事而言，把事中的理全提升而融于那慧根覺情的自身中），其内心燒灼到成了一個"憂郁的巨人"。
他的生命無任何分殊與散布，他隻内斂于這燃燒着的慧根覺情之自身，他隻以"證這慧根覺情之自身"為目的。
但是，他在燃燒着不能自安的生命中證這"慧根覺情之自身"。
他在這樣的生命中證，他的心靈是眩惑的，是混沌的，是迷離的。
他的生命自然全幅就是那慧根覺情之自身，但是他的心靈卻全融于這慧根覺情之自身而至于迷醉。
因此，他的全幅是慧根覺情的生命隻弄成是"在其自己"，而不是"對其自己"。
他把這慧根覺情推出去了，那傳統的"外在的上帝"正好是這慧根覺情的歸宿地。
那外在的上帝是這慧根覺情燃燒着的生命之結晶，結晶而為一"普遍的愛"。
他即以其全幅是慧根覺情的燃燒着的生命來證他自己之外在化而為上帝，他把在他自己處呈現的慧根覺情推到上帝身上而為"所"。
此即所謂"證所不證能，泯能而歸所"。
但是就上帝言（即在上帝處說），上帝由他的全幅是慧根覺情的燃燒着的生命顯現而為一"普遍的愛"（其本質是愛），則上帝卻已不隻是"在其自己"，而且是"對其自己"，實即是這"慧根覺情自身"之對其自己：通過他，上帝顯現出來，通過他，慧根覺情自身顯現出來。
上帝"在其自己"是父，"對其自己"是子，"在而對其自己"是靈，而靈之所以為靈由"愛"定，而其本質之所以是愛，則是由他的全幅是慧根覺情的燃燒着的生命而彰顯。
這樣他所證的"所"就是在他那裡呈現的這"慧根覺情之自身"，這本也是主、也是能。
但這"慧根覺情自身"之為主為能（乃至主客為一，能所為一），卻被他順習外推而全泯。
順習外推而成為"所"，遂人格化而為上帝，而為父，而為祈禱崇拜的對象。
惟個體化而為父，成為客觀實在的父、本體性的父，始可崇拜祈禱，始可使我與他俨若在一具體的關系中，這就是基督教之為宗教的型态。
這宗教型态也是順習決定，不是天理決定。
經過這順習決定，我生命中那客觀的本體性的慧根覺情之心靈﹐（即我生命中那内在而真實的普遍性），全跑出去而為"所"，而我之生命遂失其主而為空虛的，而我之心靈遂隻下落而為祈求的心靈、仰望紛馳的心靈、後天的心靈、在激情中搖擺激蕩的心靈，使衆生在這習慣決定中永不得覺，那跑出去的慧根覺情之自身亦永不得回來而為主。
不回來而為主，我生命中即無真實的普遍性，隻有激情的特殊性，因而亦無真實的個體性，停得住潤得下的個體性。
基督教"證所不證能"的個體性，乃至整個西洋人的個體性，是在激情激蕩中的個體性，懸空吊着的個體性，時而向上昂揚時而向下沉淪的個體性，這個體性總在過程中而始終停不下的。
這就表示個性總無交待，生命總無交待也。
他們是想交待給那外在的個體的父，但是這父若不能内在于生命中而為主，總是攀援不上的。
因為這父根本就是那慧根覺情之自身，你偏把他推出去，此之謂騎驢找驢，乃是永遠打旋轉而找不着的，除非回機就己，直下見得這驢原來是在自家身邊，不在外邊。
這父既隻是慧根覺情之自身，并不真是倫常中的父，所以你若不能把它内在于生命中而為主，無論你怎樣祈求它，它是無能為力的，是永無回應的。
平常有時好像有回應，那隻是你的向上祈求之情尚未枯竭，使你不自覺地在半途中得到了暫時的甦醒，那隻是你的作主的慧根覺情在你的激情中不自覺地暫時露了面。
但是你不觌面去認他，仍隻是用你的習心激情去祈求，它亦隻好暫露而又退回去了。
所以終局，你所祈求的，實在是無能為力的。
那倫常中的父，他是有血有肉的個體人格，而且是"我之為其子"的父，所以當我颠連無告而失其主時，他真可以安慰你、溫暖你，所以你可交待給他，不是真正交待給他，而是通過他的溫暖、他的安慰，進一步通過他的教導，而甦醒了你自己，呈露了你生命中的真實普遍性，重新恢複而站住了你的個體性，所以你所依恃的仍隻是你的生命中慧根覺情之自身。
這覺情若永不甦醒，父親雖可有回應，給你溫暖與教導，結果也是無效的。
（不過這倫常中的父，推之，全部倫理生活，對于你的個體性之恢複，内在普遍性之呈露，實在是有昀大而且是本質的重要性，此所以儒者必肯定孝弟也。
） 耶稣，這全幅是慧根覺情的燃燒着的生命，他是由燒毀俗世的一切﹐向上昂揚着（依托上帝而向上昂揚），而展現其自己的。
這是一個上上的根器，但是他并沒有清靜下來，把他所展現的"慧根覺清"讓它在他的生命中"在其自己"，而且在他的生命中"對其自己"。
讓它在他的生命中"在其自己"，這是肯定它為自己生命的"體"，不是把它放出去。
讓它在他的生命中"對其自己"，這是通過他的清靜下來的自覺（這自覺仍是那慧根覺情之流露），而具體地把它呈現出來，讓它真地而且實現地為自己生命之體。
是以這"對其自己"始是實現那"慧根覺情之自身"為在其生命中的"内在而真實的普遍性"。
這"對其自己"就是我們所謂"證"：證這"慧根覺情之自身"以為主。
這主既是存有，亦是活動，既是主亦是客，既是能亦是所。
證這"慧根覺情自身"以為主，恢複其為我生命中之"内在普遍性"，則彼即潤澤統馭我的生命，潤澤了生命即肯定了生命，因而成就了我的"真實的個體性"，此即所謂"德潤身"。
這内在普遍性，雖是内在于我的生命而為主，然并不為"我的生命"所限定，在我這，亦在你那，遍宇宙隻是這慧根覺情為其體。
由此你說天道，說外在，皆無不可。
超越與内在通而為一，能所為一，主客為一，存有與活動為一。
此則一切皆天理決定，無往而不順适條暢，即無往而不坦然明白。
無一是順習決定，亦無一是氣質決定。
既不"滅生而窒悲"，亦不"激情而祈所"。
惟是盡性至命，以上達天德，下帀人文，此為全幅價值之肯定。
此仍是天理肯定，非氣質肯定也。
然而耶稣則未能将其所呈現的慧根覺情内在于其生命中而為主，而卻放出去以為"所"，而其本人亦未以此主以潤身，成就真實個體性，而卻燒毀一切，甚至燒毀其自己之個體生命，唯以反顯此"所"為目的。
此亦是"聖人之于天道也，命也"，他隻負責成這一個形态。
此形态既定，宗之而繼起者，遂隻落于"激情之祈求"。
這祈求的形态是不能恢複人之"真實個體性"，而安身立命的。
因為他所證的"所"雖是"有"，但卻并沒有主體化而為主。
契爾克伽德，這位丹麥哲人，存在主義底創始者，對于宗教生活有其存在地真實的體驗。
但當他感覺到虛無的痛苦與怖栗時，他卻隻能說靠"縱跳"到信仰以挽救其下落之沉淪。
在虛無的深淵中喪失一切，然在信仰中獲得一切。
這還隻是外部地說。
一、信仰一外在的"有"，二、主體是虛位，三、未能就其虛無的痛苦與怖栗之情而證其"慧根覺情之自身"以為主。
我現在且從此第三點說起，略明基督教之為"激情祈求"之形态。
虛無的怖栗與痛苦之情是消極的"苦情"，然此"苦情"是一種内心的戰鬥。
既因虛無而有痛苦怖栗之感，這必然就函着一種對于"有"的要求。
什麼有，有在那裡，不必管。
可是既感受到虛無了，則任何外在的有、現實的有，都已經破滅了。
我已說過，真正虛無之感來臨時，甚至良知、天命之性，亦成不相幹的。
何況上帝？因此，這函着的對于有之要求真成無着虛的絕境。
内外全空，所以怖栗，但是不要緊。
你就讓其"内外全空而痛苦怖栗"之感無萦絆地浮現着，你就讓他惶惑無着吧！你就讓他含淚深歎吧！一無所有，隻有此苦，隻有此怖，隻有此歎。
此之謂苦、怖、歎之解放，亦得曰苦怖歎三昧。
你讓這苦怖歎浮現着蕩漾着，你在這裡，可慢慢滋生一種"悲情"：無所悲而自悲的悲情。
此時一無所有，隻有此悲，此謂悲情三昧。
這悲情三昧之浮現也還是消極的，但仍表示一種内心之戰鬥：這函着對于我這可悲的情境之否定之要求。
我如何能消除這可悲的情境？這悲情三昧是可貴的，它就是消除這情境的根芽。
由這悲情三昧，你将慢慢轉生那滿腔子是悱恻恻隐的慧根覺情。
到此方真是積極的，你所要求的"真有"即在這裡。
這是你的真主體，也是你的真生命。
由苦怖歎之解放而成為"苦怖歎三昧"必然函着"悲情三昧"，由悲情三昧必然函着"覺情三昧"，這本是一體三相。
（隻是引發這三相有主動被動之别。
我這裡所述的，是由存在的虛無之感起，這機緣是被動的。
亦有由主動地明察一切是空而起，這也許是所謂利根了。
）你要從一體三相處得解脫，證實有。
此之謂"證能不證所，彰能而貞所"，"證悲不證如，悲如而為一"。
此時主體是實位，不是虛位。
既有這主體之實，則客體之實也有了，上帝也有了，信主體之自信與信客體之他信是一。
不由虛無感而證苦證覺，以為主體，反隻言縱跳到信仰，這如何能"縱跳"？這隻是外部地順習之一說。
如果能縱跳上去，也還不至于真是虛無可怖。
你内部還有那縱跳的激情，如果縱跳靠激情來支持，則跳上去還是要落下來的。
所以到虛無怖栗來臨時，你隻說縱跳是無用的。
你隻有回過頭來證苦證悲證覺自己！不能回機證苦證悲證覺以為主，則生命仍陷于情識之激情，主體是激情的主體，在過程吊挂中顯，在緊張中顯，這主體是個流逝，向那外在的上帝流，停不下，而真實的主體是虛位，因此亦無真實貞定的個體性。
普遍性（主體）是虛位，個體性是流逝，那上帝也無用。
你跳上去，覺得獲得了一切，一會便又摔下來，喪失了一切。
此即耶稣"證所不證能，泯能而歸所"所帀的宗教之所以終為"激情祈求"之故。
凡順習決定、氣質決定，皆是可化的。
一切終歸于"天理決定"，此則隻争一機之轉。
凡我所述，皆由實感而來。
我已證苦證悲，未敢言證覺。
然我以上所述，皆由存在的實感确然見到是如此。
一切歸"證"，無要歧出。
一切歸"實"，不要虛戲。
一切平平，無有精奇。
證如窒悲，彰所泯能，皆幻奇彩，不脫習氣（習氣有奇彩，天理無奇彩）。
千佛菩薩，大乘小乘，一切聖賢，俯就垂聽，各歸寂默，當下自證。
證苦證悲證覺，無佛無耶無儒。
消融一切，成就一切。
一切從此覺情流，一切還歸此覺情。
(完)
孰知證如證空之"積極的明"反植根于無明耶？悲情生照察自然生命之為癡之消極的明，同時亦即生轉化癡而為明以潤生（不是"留惑潤生"之潤）成生之"積極的明"。
此積極的明不是證如證空的那"植根于無明"之"積極的明"，而是潤生成生使生命"為『實有』同時亦『生化』"之"積極的明"。
（自然生命如其為自然生命自是緣起性空，流轉可悲。
然悲情解放以潤生而成生，則雖緣起而有體，悲即其體，是即并非性空。
是以由性空而證如為宗極，隻由于悲不得解放而在定向中。
悲在定向停于證如，即為氣質決定，而悲亦窒。
） 此積極的明，轉化癡的生命而為明的生命，心不陷溺于癡行中而為情識，以助長其癡迷，乃超拔而歸于其自己而為良知之天理，此即悲情得解放，證悲而為體，所生之積極的明。
生命不退滞于其自身自成一機括，而是調适上遂，依順于良知天理之積極的明而為明的生命，明的生命是真實生命。
轉化癡而為明，即是肯定了生命。
此生命仍是個體的生命，而且是個體人格的生命，充滿了意義價值的生命。
吾人隻依積極的明而肯定此充滿了意義與價值的個體生命即可，不必順其材質的自然的一面而追溯至父母未生前的那生長發展之流轉過程。
順其材質的自然的一面（既是生命，總有此一面）﹐而追溯，自必有一生長發展的流轉過程，而且亦純是材質的自然的生長過程。
但此過程亦隻是材質的自然的而已，不必有所增益遽斷為"緣癡（無明）而有"。
此癡對覺而言，俱屬心行。
自然材質的生命對癡與覺俱是中立，覺使其有意義而為實有，癡助長其迷惑而隻為紛馳（即使其退滞而自成一機括）。
覺是增益，潤澤生命。
癡亦是增益，消枯生命。
若将癡與材質而自然的生命同一化，則緣癡而有個體的生命，滅癡即滅個體的生命，即對于個體的生命不能有肯定。
此即喪失解脫的意義，而成為氣質決定的慢性自殺。
而其證如證空之積極的明之為覺，亦喪失其意義，而轉為自身之否定。
（彼固曰"無衆生，亦無佛"，是則衆生與佛隻在互為緣起中而僵持着：佛教一切精采隻在此僵持之局中呈現。
）釋迦說法對此材質而自然的生命未留餘地，即無交待，将癡與之同一化，拉長而為十二緣生，對于"個體生命"即未能正視。
假若直下正視此個體生命，不管其未生前﹐（未成為個體生命前），其材質而自然的個體如何生長發展，亦不管其既生後，其材質而自然的生命之必有老病死﹐（此是材質而自然的生命所必函），直下正視此個體生命，從心上轉癡而為明，以完成其為個體，則生前之生長發展與生後之老病死，便不是真正問題之所在，而隻成一生理之問題。
個體生命是綜和的，不隻材質一面。
當個體生命形成之時，心覺即同時存在。
癡是心覺之陷溺，而同時不陷溺之良知亦同時呈現而為實有。
就個體生命言，一切德性人格上的修養工夫皆落在"心"上說，不落在材質上說，今因材質生命必函老病死，故為滅老病死，乃先滅生。
是則因材質生命之老病死一面而牽及綜和的個體生命之否定。
又将癡與個體生命同一化，故欲滅生，必先滅癡，而滅癡即滅生命矣。
實則滅癡，不必滅個體生命。
癡是心覺之陷溺而為識，癡識助長個體生命之迷惑，然轉癡識而為良知之天理，則潤生而成生，生命有主宰。
個體生命既不因癡而有，亦不因癡滅而滅。
是即個體生命之形成對癡與覺之中立性。
（此中立性是對工夫上之癡與覺言，暫如此說。
若自本體性的覺言，則有覺無癡，覺所以化癡潤生，亦所以實現個體生命者，此即不能中立。
此義深遠，此不能及。
）釋迦說法不能正視個體生命，拉長為十二緣而滅生，是其不谛。
王龍溪說"佛氏從父母未生前着眼，儒者從赤子着眼"。
赤子是一個體，是一人。
而羅近溪指點良知亦重視赤子落地之啞啼一聲。
此是個體形成之時，同時即是"心覺實有"呈現之時，個體是普遍性與特殊性之統一。
普遍性從本體性的心覺說，特殊性從材質一面發。
（抽象地看的材質本身并不是特殊性，同時心覺陷溺而為情識亦是特殊的，此即經驗的、主觀的心。
）正視個體生命從心上作工夫，同時即肯定了個體生命。
個體生命可轉可潤，而不可滅。
此是"證悲而為本體"所生之積極的明，使生命為實有亦生化也。
此積極的明是天理決定，不是氣質決定。
而佛氏"證如不證悲"，滅生以窒悲，是氣質決定，不是天理決定。
原釋迦說法所以不能正視個體，證如不證悲，亦有其現實之因緣。
蓋如前所述，其在靜默思維老、病、死、苦以前，其現實生活本隻是物質聲色之充盈，其為一人的存在亦本隻是一泛稱客化的泛人。
在現實人生中，其"真實的個體性"并無緣以呈現，亦并無緣使之正視此個體性之意義與價值，其尊嚴與擔負。
因之，他亦無緣認識成就此真實個體性之普遍性與特殊性之意義、作用以及價值。
因此，他的現實人生，除"物質的聲色"與"泛化的生命"外，無任何意義。
是以當他接觸老病死苦而呈現其獨自的心靈時，其獨自的心靈覺悟隻成得一過渡，由泛化的無意義一轉而為空的普遍性，由無意義的"泛化之有"轉而為無意義的"普遍之空"。
因此其個體性遂成虛脫，轉而為個體性之否定。
他保不住他的真實個體性，所以亦不能認識成就真實個體性之普遍性與特殊性之意義、作用與價值。
因此他隻能歧出而證空的如，不能反之于己證悲以為主。
成就真實個體性之特殊性是個體所生之事，由悲以發之實理成此事，此事為實事，反之，此事表現此實理，此事有意義與價值。
詩曰："天生蒸民，有物有則，民之秉彜，好是懿德。
"孔子曰："為此詩者，其知道乎？"（解見前）﹐此誠知道證道之詩也。
在現實人生中，誠能正視個體性以及普遍性（則、秉彜）與特殊性（物、事）而一之也。
今既不能"證悲以見實理"，則生命純成為無意義之虛事，而個體惟亦虛脫而星散，遂一轉而隻為"無意義的普遍之空"。
釋迦之心靈實是外延的、事的心靈，原來是糾結化不帀的濃郁之事（物質的聲色與泛化的生命），一呈現其獨自的心靈，遂轉而為化得帀的沖淡的緣起事，而仍隻是事。
他是一往不見理的。
在化不帀的事上，是根本無理的；在化得帀的事上﹐仍未呈現出理﹐（未能證悲以見理）。
惟一往是事，才可以證空。
惟一往是事，才可以說一切是事之糾結幻化，如是個體性泯矣，而事亦虛矣。
隻從事上看，"我"是執着，因本是幻結故。
涅槃真我隻是一"虛的普遍性"之真我，并非由實理實事而成之"真實個體性"之真我。
無實事實理，亦無相應的真實觀念：一切觀念皆是幻結的法執。
由此下去，有無盡的妙理玄談。
然而不可為其所眩惑，其大界限不可掩也。
由此觀之，釋迦之心靈為外延的、事的心靈，非内容的、理的心靈。
故呂秋逸謂真如為"虛的共相"，而柏拉圖之理型則為"實的共相"。
"虛的共相"為零（空），而一切零皆一也。
"實的共相"為"有"，相應個體而為言，故多而非一，而可統于一也。
惟柏氏是由"所"而講"有"，"有"不攝于"能"，非究竟了義也。
然其為内容的、理的心靈則無疑。
凡真見道者，必須證"有"，而證有必為内容的、理的心靈也。
而有之昀後歸宿必由證悲而被攝于能，此能為大主，亦活動亦存有，此則普遍性、個體性、特殊性，一起成全而無遺，文化由此起，而解脫由此主。
凡不能由内容的、理的心靈以證有，未有不歧出而為左道者：此則有各級之形态：昀低者為唯物論，其次為泛科學的物理主義、形式主義，昀高者為證如之空；要皆為外延的、事的心靈，而終為虛無主義之歸也。
我今"證悲以為體"，則佛教從"所"方面所說之一切皆可回向而就"能"，亦皆活轉而得其實。
一切從此悲情流，一切還歸此悲情。
此則天理決定，坦然明白，大中至正之道也。
若必趣而之所，惟此是好，則雖氣質決定，天地間亦容許有此姿态也。
茲再就耶教之愛而言之。
八、耶稣之"證所不證能，泯能而歸所" 我前說耶教是"證所不證能，泯能而歸所"。
此是耶稣順其曆史文化的傳統将其"全幅是慧根覺情"的生命推出去自上帝處說"普遍的愛"。
此是順習決定，以權為實。
我在前章末已将耶稣的"發展至高度的覺情生活"有所引述。
他的全幅生命實隻是一慧根覺情在燃燒，燃燒到不能忍受的境地，燒毀了俗世的一切（自事而言，把事中的理全提升而融于那慧根覺情的自身中），其内心燒灼到成了一個"憂郁的巨人"。
他的生命無任何分殊與散布，他隻内斂于這燃燒着的慧根覺情之自身，他隻以"證這慧根覺情之自身"為目的。
但是，他在燃燒着不能自安的生命中證這"慧根覺情之自身"。
他在這樣的生命中證，他的心靈是眩惑的，是混沌的，是迷離的。
他的生命自然全幅就是那慧根覺情之自身，但是他的心靈卻全融于這慧根覺情之自身而至于迷醉。
因此，他的全幅是慧根覺情的生命隻弄成是"在其自己"，而不是"對其自己"。
他把這慧根覺情推出去了，那傳統的"外在的上帝"正好是這慧根覺情的歸宿地。
那外在的上帝是這慧根覺情燃燒着的生命之結晶，結晶而為一"普遍的愛"。
他即以其全幅是慧根覺情的燃燒着的生命來證他自己之外在化而為上帝，他把在他自己處呈現的慧根覺情推到上帝身上而為"所"。
此即所謂"證所不證能，泯能而歸所"。
但是就上帝言（即在上帝處說），上帝由他的全幅是慧根覺情的燃燒着的生命顯現而為一"普遍的愛"（其本質是愛），則上帝卻已不隻是"在其自己"，而且是"對其自己"，實即是這"慧根覺情自身"之對其自己：通過他，上帝顯現出來，通過他，慧根覺情自身顯現出來。
上帝"在其自己"是父，"對其自己"是子，"在而對其自己"是靈，而靈之所以為靈由"愛"定，而其本質之所以是愛，則是由他的全幅是慧根覺情的燃燒着的生命而彰顯。
這樣他所證的"所"就是在他那裡呈現的這"慧根覺情之自身"，這本也是主、也是能。
但這"慧根覺情自身"之為主為能（乃至主客為一，能所為一），卻被他順習外推而全泯。
順習外推而成為"所"，遂人格化而為上帝，而為父，而為祈禱崇拜的對象。
惟個體化而為父，成為客觀實在的父、本體性的父，始可崇拜祈禱，始可使我與他俨若在一具體的關系中，這就是基督教之為宗教的型态。
這宗教型态也是順習決定，不是天理決定。
經過這順習決定，我生命中那客觀的本體性的慧根覺情之心靈﹐（即我生命中那内在而真實的普遍性），全跑出去而為"所"，而我之生命遂失其主而為空虛的，而我之心靈遂隻下落而為祈求的心靈、仰望紛馳的心靈、後天的心靈、在激情中搖擺激蕩的心靈，使衆生在這習慣決定中永不得覺，那跑出去的慧根覺情之自身亦永不得回來而為主。
不回來而為主，我生命中即無真實的普遍性，隻有激情的特殊性，因而亦無真實的個體性，停得住潤得下的個體性。
基督教"證所不證能"的個體性，乃至整個西洋人的個體性，是在激情激蕩中的個體性，懸空吊着的個體性，時而向上昂揚時而向下沉淪的個體性，這個體性總在過程中而始終停不下的。
這就表示個性總無交待，生命總無交待也。
他們是想交待給那外在的個體的父，但是這父若不能内在于生命中而為主，總是攀援不上的。
因為這父根本就是那慧根覺情之自身，你偏把他推出去，此之謂騎驢找驢，乃是永遠打旋轉而找不着的，除非回機就己，直下見得這驢原來是在自家身邊，不在外邊。
這父既隻是慧根覺情之自身，并不真是倫常中的父，所以你若不能把它内在于生命中而為主，無論你怎樣祈求它，它是無能為力的，是永無回應的。
平常有時好像有回應，那隻是你的向上祈求之情尚未枯竭，使你不自覺地在半途中得到了暫時的甦醒，那隻是你的作主的慧根覺情在你的激情中不自覺地暫時露了面。
但是你不觌面去認他，仍隻是用你的習心激情去祈求，它亦隻好暫露而又退回去了。
所以終局，你所祈求的，實在是無能為力的。
那倫常中的父，他是有血有肉的個體人格，而且是"我之為其子"的父，所以當我颠連無告而失其主時，他真可以安慰你、溫暖你，所以你可交待給他，不是真正交待給他，而是通過他的溫暖、他的安慰，進一步通過他的教導，而甦醒了你自己，呈露了你生命中的真實普遍性，重新恢複而站住了你的個體性，所以你所依恃的仍隻是你的生命中慧根覺情之自身。
這覺情若永不甦醒，父親雖可有回應，給你溫暖與教導，結果也是無效的。
（不過這倫常中的父，推之，全部倫理生活，對于你的個體性之恢複，内在普遍性之呈露，實在是有昀大而且是本質的重要性，此所以儒者必肯定孝弟也。
） 耶稣，這全幅是慧根覺情的燃燒着的生命，他是由燒毀俗世的一切﹐向上昂揚着（依托上帝而向上昂揚），而展現其自己的。
這是一個上上的根器，但是他并沒有清靜下來，把他所展現的"慧根覺清"讓它在他的生命中"在其自己"，而且在他的生命中"對其自己"。
讓它在他的生命中"在其自己"，這是肯定它為自己生命的"體"，不是把它放出去。
讓它在他的生命中"對其自己"，這是通過他的清靜下來的自覺（這自覺仍是那慧根覺情之流露），而具體地把它呈現出來，讓它真地而且實現地為自己生命之體。
是以這"對其自己"始是實現那"慧根覺情之自身"為在其生命中的"内在而真實的普遍性"。
這"對其自己"就是我們所謂"證"：證這"慧根覺情之自身"以為主。
這主既是存有，亦是活動，既是主亦是客，既是能亦是所。
證這"慧根覺情自身"以為主，恢複其為我生命中之"内在普遍性"，則彼即潤澤統馭我的生命，潤澤了生命即肯定了生命，因而成就了我的"真實的個體性"，此即所謂"德潤身"。
這内在普遍性，雖是内在于我的生命而為主，然并不為"我的生命"所限定，在我這，亦在你那，遍宇宙隻是這慧根覺情為其體。
由此你說天道，說外在，皆無不可。
超越與内在通而為一，能所為一，主客為一，存有與活動為一。
此則一切皆天理決定，無往而不順适條暢，即無往而不坦然明白。
無一是順習決定，亦無一是氣質決定。
既不"滅生而窒悲"，亦不"激情而祈所"。
惟是盡性至命，以上達天德，下帀人文，此為全幅價值之肯定。
此仍是天理肯定，非氣質肯定也。
然而耶稣則未能将其所呈現的慧根覺情内在于其生命中而為主，而卻放出去以為"所"，而其本人亦未以此主以潤身，成就真實個體性，而卻燒毀一切，甚至燒毀其自己之個體生命，唯以反顯此"所"為目的。
此亦是"聖人之于天道也，命也"，他隻負責成這一個形态。
此形态既定，宗之而繼起者，遂隻落于"激情之祈求"。
這祈求的形态是不能恢複人之"真實個體性"，而安身立命的。
因為他所證的"所"雖是"有"，但卻并沒有主體化而為主。
契爾克伽德，這位丹麥哲人，存在主義底創始者，對于宗教生活有其存在地真實的體驗。
但當他感覺到虛無的痛苦與怖栗時，他卻隻能說靠"縱跳"到信仰以挽救其下落之沉淪。
在虛無的深淵中喪失一切，然在信仰中獲得一切。
這還隻是外部地說。
一、信仰一外在的"有"，二、主體是虛位，三、未能就其虛無的痛苦與怖栗之情而證其"慧根覺情之自身"以為主。
我現在且從此第三點說起，略明基督教之為"激情祈求"之形态。
虛無的怖栗與痛苦之情是消極的"苦情"，然此"苦情"是一種内心的戰鬥。
既因虛無而有痛苦怖栗之感，這必然就函着一種對于"有"的要求。
什麼有，有在那裡，不必管。
可是既感受到虛無了，則任何外在的有、現實的有，都已經破滅了。
我已說過，真正虛無之感來臨時，甚至良知、天命之性，亦成不相幹的。
何況上帝？因此，這函着的對于有之要求真成無着虛的絕境。
内外全空，所以怖栗，但是不要緊。
你就讓其"内外全空而痛苦怖栗"之感無萦絆地浮現着，你就讓他惶惑無着吧！你就讓他含淚深歎吧！一無所有，隻有此苦，隻有此怖，隻有此歎。
此之謂苦、怖、歎之解放，亦得曰苦怖歎三昧。
你讓這苦怖歎浮現着蕩漾着，你在這裡，可慢慢滋生一種"悲情"：無所悲而自悲的悲情。
此時一無所有，隻有此悲，此謂悲情三昧。
這悲情三昧之浮現也還是消極的，但仍表示一種内心之戰鬥：這函着對于我這可悲的情境之否定之要求。
我如何能消除這可悲的情境？這悲情三昧是可貴的，它就是消除這情境的根芽。
由這悲情三昧，你将慢慢轉生那滿腔子是悱恻恻隐的慧根覺情。
到此方真是積極的，你所要求的"真有"即在這裡。
這是你的真主體，也是你的真生命。
由苦怖歎之解放而成為"苦怖歎三昧"必然函着"悲情三昧"，由悲情三昧必然函着"覺情三昧"，這本是一體三相。
（隻是引發這三相有主動被動之别。
我這裡所述的，是由存在的虛無之感起，這機緣是被動的。
亦有由主動地明察一切是空而起，這也許是所謂利根了。
）你要從一體三相處得解脫，證實有。
此之謂"證能不證所，彰能而貞所"，"證悲不證如，悲如而為一"。
此時主體是實位，不是虛位。
既有這主體之實，則客體之實也有了，上帝也有了，信主體之自信與信客體之他信是一。
不由虛無感而證苦證覺，以為主體，反隻言縱跳到信仰，這如何能"縱跳"？這隻是外部地順習之一說。
如果能縱跳上去，也還不至于真是虛無可怖。
你内部還有那縱跳的激情，如果縱跳靠激情來支持，則跳上去還是要落下來的。
所以到虛無怖栗來臨時，你隻說縱跳是無用的。
你隻有回過頭來證苦證悲證覺自己！不能回機證苦證悲證覺以為主，則生命仍陷于情識之激情，主體是激情的主體，在過程吊挂中顯，在緊張中顯，這主體是個流逝，向那外在的上帝流，停不下，而真實的主體是虛位，因此亦無真實貞定的個體性。
普遍性（主體）是虛位，個體性是流逝，那上帝也無用。
你跳上去，覺得獲得了一切，一會便又摔下來，喪失了一切。
此即耶稣"證所不證能，泯能而歸所"所帀的宗教之所以終為"激情祈求"之故。
凡順習決定、氣質決定，皆是可化的。
一切終歸于"天理決定"，此則隻争一機之轉。
凡我所述，皆由實感而來。
我已證苦證悲，未敢言證覺。
然我以上所述，皆由存在的實感确然見到是如此。
一切歸"證"，無要歧出。
一切歸"實"，不要虛戲。
一切平平，無有精奇。
證如窒悲，彰所泯能，皆幻奇彩，不脫習氣（習氣有奇彩，天理無奇彩）。
千佛菩薩，大乘小乘，一切聖賢，俯就垂聽，各歸寂默，當下自證。
證苦證悲證覺，無佛無耶無儒。
消融一切，成就一切。
一切從此覺情流，一切還歸此覺情。
(完)