第三章 絕對的悖謬
關燈
小
中
大
（一個形而上的奇思異想）
盡管蘇格拉底竭力緻力于積累關于人性的知識，緻力于認識他自己，盡管這麼多世紀以來他一直被贊譽為一個最了解人的人，他還是承認，自己之所以沒有去考察諸如翼馬和蛇發女怪這類存在物的根本原因在于，他還沒有完全認識自己。
作為人性專家，他是一個比泰風更奇怪的怪物呢，還是一種更為和善的、獨特的、本性上分有某種神性的存在者呢？（參《斐德羅》篇，第229節）[1]這一點看起來是一個悖謬。
不過人們不該把悖謬想得那麼壞，因為悖謬是思想的激情，一個沒有悖謬的思想家就像一個缺乏激情的戀人，他隻是個平庸之徒。
但是，任何一種激情的至上力量總是希求着自身的毀滅，同樣，理智的最高激情也要求着沖突，盡管這沖突總會以這樣或那樣的方式導緻理智的毀滅。
去發現某個思想所不能思考的東西，這就是思想的最高形式的悖謬。
事實上，這種思想的激情普遍存在于思想當中，也存在于單一者的思想中，就其在思考之時不再僅僅是他自身而言。
可是出于習慣人們并未發現這一點，人類的行進步伐亦然，按照自然研究者的介紹，&ldquo人的移動是一種持續的下降&rdquo[2]。
對于一個每天早上走到辦公室、中午再走回家的謹慎小心的人來說，他可能會認為這說法太誇張了，因為他向前邁出的每一步其實都是一種調和；他如何會認為自己徑直地前行反倒成了一種持續的下降呢？ 不過為了開始，讓我們提出一個大膽的命題；讓我們假設，我們知道人是什麼。
[3]在此我們擁有整個希臘哲學所有的追尋的、懷疑的、公設的或者多産的真理标準[4]。
希臘人看問題的方式是奇怪的，它就像希臘精神的一個縮影，一個希臘精神自己寫就的格言，它比那些間或就它而寫成的冗長的東西更能說明問題。
因此，這個命題是值得去假設的，而且其間還有另外一個理由，我們在前兩章中已經做出了解釋，假如有人不願像我們那樣诠釋蘇格拉底，他可千萬要小心，别掉進那些或早或晚的希臘懷疑主義的陷阱之中[5]。
假如蘇格拉底關于回憶和&ldquo每個個體都是人&rdquo[6]的理論沒有得到堅持的話，那麼，塞克斯都·恩披裡可準備好的那個落在&ldquo學習&rdquo之上的過渡就不僅僅是困難的，而且還是不可能的[7]。
第三章絕對的悖謬哲學片斷普羅泰戈拉從塞克斯都·恩披裡可所放棄的點上開始自己的工作，他說，人是萬物的尺度[8]，它可以理解為他就是其他人的尺度；而絕非那種蘇格拉底式的理解，也就是說，每個個體就是他自己的尺度，既不多也不少。
于是我們知道了人是什麼，那種我絕不會低估其價值的智慧将會不斷變得豐富而有意義，真理也是如此。
然後，理智靜止不動了，就像蘇格拉底的所為[9]。
現在，理智的悖謬性的激情清醒了，它渴求着沖突，并且在沒有完全理解自身的情況下渴求着自身的毀滅。
愛情的悖謬亦然。
人總是不受任何幹擾地囿于自身之内，然後自愛的悖謬清醒了，作為對他者的愛、對一個思慕對象的愛。
（自愛是所有的愛的根基，并且在所有的愛中消亡；因此，如果我們要構想出一種愛的宗教的話，我們隻能假設一個條件，它如同警句一樣真實，并且理所當然地将被表述如下：愛你自己，以便你可以去命令，愛你的鄰居如同愛你自己[10]。
）就像戀人因愛的悖謬而改變自身以至于他幾乎無法認出自己一樣（那些詩人&mdash&mdash愛情的發言人見證了這一點，戀人自己也見證了這一點，因為他們隻允許詩人從他們那裡取走一些字眼，而不是相戀的狀态）；同樣，理智隐約感覺到的悖謬反過來又作用于人及其自我認識，結果原先相信已經認識了自己的人現在卻不再肯定地知道，他是一個比泰風更奇怪的複雜動物呢，還是他的存在當中分有某種溫和的、神性的部分（我沒有思考這些事情，而是思考我自己，看我是一個比泰風更複雜、更無法控制的動物呢，還是一個溫和的、獨特的本性上分有某種神性的和非自負的東西的存在者。
）（《斐德羅》，230A）。
[11] 可是，那個不可知者，那個理智在其悖謬性的激情當中與之沖撞的東西，那個甚至幹擾了人類的自我認識的東西究竟是什麼呢？它就是不可知者[12]。
但它不會是某個人，就其了解此事以及其他事物言。
那麼，就讓我們把這不可知者稱做神，這隻是我們給它的一個名字。
理智幾乎沒有要去證明不可知者（神）存在的想法。
如果神不存在，那麼證明這一點就是不可能的；而若他存在，想去證明這一點則是愚蠢的。
因為就在證明開始的那一刻，我已經預設了他的存在不容懷疑，一個前提不應該是懷疑性的，既然它是一個前提：它是已經被決定了的，否則我将無法開始這個證明。
這一點很容易理解，假如他并不存在，所有這一切都将成為不可能。
相反，假如當我說&ldquo證明神的存在&rdquo的時候，我指的是要去證明那個存在着的不可知者是神，我的說法就更不走運了；因為那樣一來我什麼也沒有證明，更别說證明某種存在了，我隻是展開了一個概念的定義。
一般而言，想去證明某物存在是件難事兒，而對于那些敢于涉足此事的勇士們來說情況更糟，因為此處的困難在于，名望和聲譽并不等待那些傾力追求它的人。
證明活動總是不斷地變成完全别樣的東西，變成一種對從我的假設當中推論出來的結論的進一步展開，這假設是說，那個被探問的東西是存在的。
由此，不管我是在可感知、可觸摸的世界中行動，還是在思想中行動，我都不是在推導出存在，而是從存在中推導出來。
同樣，我并不是去證明有一塊石頭存在着，而是要證明，那個存在物是塊石頭；法庭也不是證明某個罪犯存在，而是證明，那個存在着的被告是一名罪犯。
人們願意把存在叫做一個&ldquo伴随物&rdquo還是一個永恒的&ldquo前提&rdquo[13]，這一點永遠無法證明。
我們不想着急，我們并沒有和那些人相同的理由着急，他們出于對自身、或者對神、或者對别的什麼東西的憂慮而急于拿出一個證明，說它是存在的。
在這種情況下，他們有正當的理由着急，尤其是假如當事人誠實地指出了危險之所在，即他本人或者那個被探問之物并不存在，直到他做出了證明；他并非不誠實地心懷那個隐秘的思想，即：不管他證明與否，根本而言它都是存在的。
假如我們用拿破侖的事迹證明他的存在，這難道不離譜嗎？因為他的存在可以解釋他的事迹，而不是用他的事迹來證明他的存在，更不用說在這之前我已經理解了這個詞：&ldquo他的&rdquo，由此我已經假設，他存在着。
拿破侖隻是一個單一者，就他本人與其事迹之間并無絕對的關系這一點言，别人也有可能做同樣的事。
也許正因為如此，我才無法從事迹中推導出存在。
若我把這些事稱做拿破侖的事迹，則這證明就是表面化的，既然我已經提到了他的名字；而若不提這一點，我永遠都無法證明這些事迹是拿破侖的，而隻能（純粹理想化地）證明，如此這般的事迹出自一位大将軍，等等。
但是，在神和他所行的事之間有着一種絕對的關系，神并非隻是一個名字，而是一個概念，或許正因為如此才會有這樣的說法，他的&ldquo本質包含了存在&rdquo[14][15]。
因此，神的事隻能由神來完成，這一點完全正确。
但是，哪些是神的事呢？我用來證明神的存在的事絕對不是直接存在的。
或許自然中的智慧、天命當中的仁慈或智慧就橫在我們眼前？在此我們遇到的是最駭人的靈魂拷問。
終止所有這些拷問是不可能的。
不過，我不能從這樣一種事之序出發來證明神的存在；就算我開始了，我也永遠不會結束，我會一直處于&ldquo懸置狀态&rdquo[16]，以免突然發生點什麼可怕的事情把我這一份微不足道的證明給毀了。
那麼，我到底是從什麼樣的事出發去證明呢？從理想狀态下的事，也就是那些并非直接地顯現自身的事。
可是這
作為人性專家，他是一個比泰風更奇怪的怪物呢，還是一種更為和善的、獨特的、本性上分有某種神性的存在者呢？（參《斐德羅》篇，第229節）[1]這一點看起來是一個悖謬。
不過人們不該把悖謬想得那麼壞，因為悖謬是思想的激情，一個沒有悖謬的思想家就像一個缺乏激情的戀人，他隻是個平庸之徒。
但是，任何一種激情的至上力量總是希求着自身的毀滅，同樣，理智的最高激情也要求着沖突，盡管這沖突總會以這樣或那樣的方式導緻理智的毀滅。
去發現某個思想所不能思考的東西，這就是思想的最高形式的悖謬。
事實上，這種思想的激情普遍存在于思想當中，也存在于單一者的思想中，就其在思考之時不再僅僅是他自身而言。
可是出于習慣人們并未發現這一點，人類的行進步伐亦然，按照自然研究者的介紹，&ldquo人的移動是一種持續的下降&rdquo[2]。
對于一個每天早上走到辦公室、中午再走回家的謹慎小心的人來說，他可能會認為這說法太誇張了，因為他向前邁出的每一步其實都是一種調和；他如何會認為自己徑直地前行反倒成了一種持續的下降呢？ 不過為了開始，讓我們提出一個大膽的命題；讓我們假設，我們知道人是什麼。
[3]在此我們擁有整個希臘哲學所有的追尋的、懷疑的、公設的或者多産的真理标準[4]。
希臘人看問題的方式是奇怪的，它就像希臘精神的一個縮影，一個希臘精神自己寫就的格言，它比那些間或就它而寫成的冗長的東西更能說明問題。
因此，這個命題是值得去假設的，而且其間還有另外一個理由，我們在前兩章中已經做出了解釋，假如有人不願像我們那樣诠釋蘇格拉底，他可千萬要小心，别掉進那些或早或晚的希臘懷疑主義的陷阱之中[5]。
假如蘇格拉底關于回憶和&ldquo每個個體都是人&rdquo[6]的理論沒有得到堅持的話，那麼，塞克斯都·恩披裡可準備好的那個落在&ldquo學習&rdquo之上的過渡就不僅僅是困難的，而且還是不可能的[7]。
第三章絕對的悖謬哲學片斷普羅泰戈拉從塞克斯都·恩披裡可所放棄的點上開始自己的工作，他說，人是萬物的尺度[8]，它可以理解為他就是其他人的尺度；而絕非那種蘇格拉底式的理解，也就是說，每個個體就是他自己的尺度，既不多也不少。
于是我們知道了人是什麼，那種我絕不會低估其價值的智慧将會不斷變得豐富而有意義，真理也是如此。
然後，理智靜止不動了，就像蘇格拉底的所為[9]。
現在，理智的悖謬性的激情清醒了，它渴求着沖突，并且在沒有完全理解自身的情況下渴求着自身的毀滅。
愛情的悖謬亦然。
人總是不受任何幹擾地囿于自身之内，然後自愛的悖謬清醒了，作為對他者的愛、對一個思慕對象的愛。
（自愛是所有的愛的根基，并且在所有的愛中消亡；因此，如果我們要構想出一種愛的宗教的話，我們隻能假設一個條件，它如同警句一樣真實，并且理所當然地将被表述如下：愛你自己，以便你可以去命令，愛你的鄰居如同愛你自己[10]。
）就像戀人因愛的悖謬而改變自身以至于他幾乎無法認出自己一樣（那些詩人&mdash&mdash愛情的發言人見證了這一點，戀人自己也見證了這一點，因為他們隻允許詩人從他們那裡取走一些字眼，而不是相戀的狀态）；同樣，理智隐約感覺到的悖謬反過來又作用于人及其自我認識，結果原先相信已經認識了自己的人現在卻不再肯定地知道，他是一個比泰風更奇怪的複雜動物呢，還是他的存在當中分有某種溫和的、神性的部分（我沒有思考這些事情，而是思考我自己，看我是一個比泰風更複雜、更無法控制的動物呢，還是一個溫和的、獨特的本性上分有某種神性的和非自負的東西的存在者。
）（《斐德羅》，230A）。
[11] 可是，那個不可知者，那個理智在其悖謬性的激情當中與之沖撞的東西，那個甚至幹擾了人類的自我認識的東西究竟是什麼呢？它就是不可知者[12]。
但它不會是某個人，就其了解此事以及其他事物言。
那麼，就讓我們把這不可知者稱做神，這隻是我們給它的一個名字。
理智幾乎沒有要去證明不可知者（神）存在的想法。
如果神不存在，那麼證明這一點就是不可能的；而若他存在，想去證明這一點則是愚蠢的。
因為就在證明開始的那一刻，我已經預設了他的存在不容懷疑，一個前提不應該是懷疑性的，既然它是一個前提：它是已經被決定了的，否則我将無法開始這個證明。
這一點很容易理解，假如他并不存在，所有這一切都将成為不可能。
相反，假如當我說&ldquo證明神的存在&rdquo的時候，我指的是要去證明那個存在着的不可知者是神，我的說法就更不走運了；因為那樣一來我什麼也沒有證明，更别說證明某種存在了，我隻是展開了一個概念的定義。
一般而言，想去證明某物存在是件難事兒，而對于那些敢于涉足此事的勇士們來說情況更糟，因為此處的困難在于，名望和聲譽并不等待那些傾力追求它的人。
證明活動總是不斷地變成完全别樣的東西，變成一種對從我的假設當中推論出來的結論的進一步展開，這假設是說，那個被探問的東西是存在的。
由此，不管我是在可感知、可觸摸的世界中行動，還是在思想中行動，我都不是在推導出存在，而是從存在中推導出來。
同樣，我并不是去證明有一塊石頭存在着，而是要證明，那個存在物是塊石頭；法庭也不是證明某個罪犯存在，而是證明，那個存在着的被告是一名罪犯。
人們願意把存在叫做一個&ldquo伴随物&rdquo還是一個永恒的&ldquo前提&rdquo[13]，這一點永遠無法證明。
我們不想着急，我們并沒有和那些人相同的理由着急，他們出于對自身、或者對神、或者對别的什麼東西的憂慮而急于拿出一個證明，說它是存在的。
在這種情況下，他們有正當的理由着急，尤其是假如當事人誠實地指出了危險之所在，即他本人或者那個被探問之物并不存在，直到他做出了證明；他并非不誠實地心懷那個隐秘的思想，即：不管他證明與否，根本而言它都是存在的。
假如我們用拿破侖的事迹證明他的存在，這難道不離譜嗎？因為他的存在可以解釋他的事迹，而不是用他的事迹來證明他的存在，更不用說在這之前我已經理解了這個詞：&ldquo他的&rdquo，由此我已經假設，他存在着。
拿破侖隻是一個單一者，就他本人與其事迹之間并無絕對的關系這一點言，别人也有可能做同樣的事。
也許正因為如此，我才無法從事迹中推導出存在。
若我把這些事稱做拿破侖的事迹，則這證明就是表面化的，既然我已經提到了他的名字；而若不提這一點，我永遠都無法證明這些事迹是拿破侖的，而隻能（純粹理想化地）證明，如此這般的事迹出自一位大将軍，等等。
但是，在神和他所行的事之間有着一種絕對的關系，神并非隻是一個名字，而是一個概念，或許正因為如此才會有這樣的說法，他的&ldquo本質包含了存在&rdquo[14][15]。
因此，神的事隻能由神來完成，這一點完全正确。
但是，哪些是神的事呢？我用來證明神的存在的事絕對不是直接存在的。
或許自然中的智慧、天命當中的仁慈或智慧就橫在我們眼前？在此我們遇到的是最駭人的靈魂拷問。
終止所有這些拷問是不可能的。
不過，我不能從這樣一種事之序出發來證明神的存在；就算我開始了，我也永遠不會結束，我會一直處于&ldquo懸置狀态&rdquo[16]，以免突然發生點什麼可怕的事情把我這一份微不足道的證明給毀了。
那麼，我到底是從什麼樣的事出發去證明呢？從理想狀态下的事，也就是那些并非直接地顯現自身的事。
可是這