第八章 活動—反射；自我；執行者
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回到這迷人的物體上去。
這裡，對我們的凝視進行控制的力是在經驗中被反映的，我們視覺活動的運動方面便不再&ldquo内隐&rdquo。
不過，在這些例子中，眼睛不隻是無足輕重的感受器，它們在為我們工作，但卻不把它們的工作告訴我們；在這些情形裡，眼睛是我們自我的十分明确的部分，不僅眼睛如此，我們的整個自我也被引向那個富有吸引力的物體。
因此，這種情況使我們超越沒有自我參與的活動情形。
我們已經探讨了本章綱要中的第二個要點（該要點是在第二章結束時提出的），現在我們必須轉向第三個要點。
探索第三個要點需要采取新的步驟，盡管這種新的步驟一再被推遲又一再被期待。
也就是說，我們現在要介紹自我了。
舞台既已搭好，主角就須登場。
自我 但是，這位主角該如何進行自我介紹呢？他的開場白是什麼？許多現代心理學教科書（如果不是大多數教科書的話）對此問題保持驚人的沉默。
事實上，它們會使你覺得心理學與自我無關，自我如同靈魂一般完全從心理學中消失了。
卡爾金斯（Calkins）曾為自我心理學而勇敢奮戰，但是她的孤單聲音仍舊不被注意，同樣，W．麥獨孤（W．McDougall）處理自我的方式也未對心理學的理論潮流産生過任何影響。
圍繞着自我概念已經彙集了太多的哲學思索，以便使這種自我概念為具有科學頭腦的心理學家所接受。
心理學家需要事實，需要可以觀察的資料，借此把訓練有素的内省（introspection）轉向所謂的自我，然後，也許沒有發現什麼東西，或者發現了動覺或情感（kinaestheticsensa-tionsorfeeings），但是就是找不到自我這個特殊的元素。
這是不足為奇的；由于他們的先入之見，他們不得不在探索自我的經驗基礎時運用一台心靈顯微鏡（mentalmicroscope）。
但是，如果人們通過顯微鏡觀察的話，他就不會發現像臉這種東西的存在。
以此方式對待自我的心理學家和看到自我從心理學中消失的心理學家在處理形狀、事物和運動方面不會做得很好。
如果運動不過是一種&ldquo灰色的閃爍&rdquo，那麼，自我可能僅僅是&ldquo身體處于張力狀态時軀幹或軀體老幹部分的動覺&rdquo［鐵欽納（Tichener），1911年，p．547」。
由于我們已經建立了形狀、事物和運動的現實，因此我們在建立自我的現實方面将不會遇到更多的困難。
确實，倘若讨論行為環境而不把自我包括在内，這業已被證明是不可能的事。
一方面，我們發現環境本身依賴自我，依賴它的注意和态度；另一方面，我們發現自我的方向與空間格局的組織同時建立。
這兩組事實都将被用作我們介紹自我的線索，但是，我們把第一組事實與第二組事實（自我定位、自我方向和自我運動）放在一起處理，因為它與前面的讨論相一緻。
作為一個場物體的自我&mdash&mdash它的分離問題 首先，自我作為一種行為，如同場内其他分離的物體行為一樣。
那麼，以此方式處理自我是否正确呢？我們的第一個問題是：分離的力量是什麼？我認為這個問題還沒有得到系統闡述，下面一些段落中提供的答案隻是暫時性的，而且是不完整的。
如果自我在許多方面雖與其他場物體有所不同，但是仍然被作為場物體來處理，那麼，我們至少需要知道，哪些可能的因素會産生自我的分離。
我們已經使用了&ldquo自我&rdquo這個術語，但尚未予以明确的界定，這是因為，在我們剛開始讨論時，沒有一種定義是恰當的；甚至可以說，自我不可能是恒常的，自我不可能限于不變的範圍之内。
測試這一範圍是對該措施的一種探索，通過這種探索，自我可能被觸及。
想象一下，一個敏感的人處在粗俗和狂暴的人群中，他的自我将會收縮，以此作為防範他們粗魯和情緒爆發的手段。
運用通俗的說法（這可能比我們通常想象的更接近于事實），也就是他縮進殼裡面去了。
進一步說，也就是火刑柱旁邊的殉難者；他縮到裡面去的那個殼并不包括他的身體，因為身體的多重性不能再對它的自我施加任何影響。
另一方面，在更加正常的條件下，我們的身體屬于我們的自我，這是顯而易見的。
正是這個&ldquo我&rdquo，把球打到對手球場的角落裡去，也正是這個&ldquo我&rdquo，快速奔跑100碼的距離，還正是這個&ldquo我&rdquo，艱難地攀上&ldquo煙囪&rdquo。
這個&ldquo我&rdquo并非某處的一個精神點（Spiritualpoint），而是在做了這各種事情以後使我的身體成為整體的某種東西。
或者，讓我們觀看另一面的一番景象：畸形、痣、假牙、頭發的脫落，等等，這些都是我們盡可能隐藏起來的東西；再也沒有比M先生的議論更刺傷N小姐的自我了，因為M先生說，她的好看還不及她朋友的一半。
但是，皮膚的需求決非自我的界限。
如果M先生說，她的朋友比她穿得更漂亮，N小姐同樣會覺得受了侮辱。
确實，我們的服飾「如弗呂格爾（Flugel）議論的那樣，在我們自己和外部世界之間形成了中間層」也很容易成為我們自我的一個真實部分。
對一位花花公子來說，它們進入了他的自我中心。
限制還可以再放寬一些。
P太太認為Q小姐是一個可憎的人，一個壞教師，因為Q小姐聲稱P太太的孩子是一個懶惰的和愚蠢的小鬼。
P太太的自我通過她的孩子而被觸及，因為她的孩子屬于她的自我。
年輕人意欲從父母那裡自我解放出來的鬥争是一個冷酷的事實，這個事實是許多鬥争的基礎，而那些鬥争往往具有悲劇的性質。
但是，此類鬥争的範圍并不限于家庭方面；如果你攻擊共和黨或保守黨，那麼，你也會在一個好公民身上激起狂暴的情緒。
我們毋須再贅言了。
自我的界限随着情形而變化，而且，同一個人在不同情形裡，自我的界限也有變化。
在有些情形裡，諸如巨大的悲傷、極度的沮喪等，自我的界限會發生收縮，但是，也有一些情形會擴展自我的界限，直到它實際上包括整個世界，如同在真正的狂喜狀态中表現出來的那樣。
但是，這種非恒常的界限并不是自我完全獨有的特征，也不是在外部（行為）世界中沒有任何對應物。
現在我們見到了整個台球桌，而台球隻是其中一個項目而已；當我們觀看台球比賽時，這裡，整個台球桌便成了台球比賽這一更大單位的一部分了。
擴展并非一種連續的過程，而是在更高單位界限的規定下跳躍式前進。
自我也是一樣。
從我們的皮膚到服飾，從服飾到我們的家庭，如此等等。
我們補充這段評論并不是想把自我的特征縮小到最低限度，而是去減少下列批評，即界限本身的非恒常性證明我們不能把自我當作場内的一個物體來處理。
如果自我的界限是可變的，那麼，在每一種情形裡它仍然是一種界限，而我們的問題是，哪些力量産生了它？ 解決我們的問題所邁出的第一步 這個問題盡管未被系統闡述，但是，就軀體自我而言，或者至少就可見的軀體自我而言，已經由苛勒提供了部分答案（1929年，pp．224f．）。
我坐在寫字台旁寫這本書。
桌面、寫字墊闆和鋼筆在我的行為環境中是一些可以清楚分辨的、充分分離了的單位。
我的筆在哪裡？它由我的手握着，我的手像鋼筆、墊闆和桌面一樣是我的場内的一個單位。
把我的手從鋼筆那裡分離出來的力與那些墊闆從桌面那裡分離出來的力屬于同樣的類型，我們在第四章已充分讨論過這些力。
同理，我能看到我身體的其他部分，當然也是正确的。
在我的視野裡，它們是分離的和統一的，就像視覺行為環境中的任何一個部分一樣。
第二步：為什麼我把視覺上分離的手看作&ldquo我自己的&rdquo手？ 餘下的問題是：為什麼我把這隻手看作我自己的手，把這條手臂看作我自己的手臂（而不是僅僅看作熟悉的手和手臂），或者看作考夫卡的手和手臂，就像我看到X和Y的手和手臂那樣呢？有充分證據表明，嬰兒把他們身體的一些部分看作外部物體。
苛勒的另一個論點（我曾經聽到他用于讨論）使我們更接近了這個問題的答案，這是一個典型的心理學問題，盡管在我們的标準心理學教科書中還未被提及過。
它是由行為環境開始的：那兒是房間的牆壁；牆壁前面有一張桌子；桌子上有各種物品；右邊和左邊還有一些其他的牆壁，在牆和我本人之間有其他一些物體；但是，空間不僅在前面和側面（空間不很清晰，未被清楚地界定），空間也在後面。
這後面的說法是正确的，也是容易表明的，盡管它從未在心理學教科書中被提到過。
設想一下，我正站在講台上講課，講台後面的地闆突然下陷幾千英尺。
講台的寬度足以使我在上面舒坦地行走，但是，我在這種講台上的舉止行為會不會像在普通的講台上的舉止行為一樣呢？當然不會。
因為事實上我的講台後面現在是危險的空洞，它時刻決定着我的活動。
因此，我在講台上的正常活動為我的&ldquo後方&rdquo所左右；那意味着後方是存在的，行為空間并不面對着我，而是包圍着我。
現在，苛勒的論點繼續道，在前方的最後一個物體和後方之間存在什麼東西呢？那裡的空間是絕對空的嗎？答案是：肯定不是；在&ldquo前方&rdquo和&ldquo後方&rdquo之間的&ldquo這裡&rdquo是我稱之為我的自我的那部分行為世界。
根據這一論點，我們可以得到針對我們問題的下列答案：&ldquo前方&rdquo、&ldquo左方和右方&rdquo、&ldquo後方&rdquo、&ldquo上方和下方&rdquo都具有涉及一個物體的空間特征，該物體才是空間協調系統的真正起源。
這個物體從其功能而言不同于其他物體，因為它決定了基本的空間方面。
我們應當期望這個物體具有不同于其他一切物體的特性。
我們在自己的研究中獲得了第一條線索；我們稱之為自我的那個物體在一個決定性方面不同于其他一切物體，正如自我這個術語意味着它與其他一切物體之間的差别一樣。
這就是第一條線索，非它莫屬。
唯有自我的一個方面，而且相對來說表層的一個方面，才是空間組織中其作用的結果。
有了這些限定，我們便可建立某種東西。
現在，我們可以為該問題（為什麼我的手盡管像一支筆、一隻匣子或者另一隻手那樣由同樣的因素組織而成的，但它仍被看作為&ldquo我的手&rdquo）提供第一個答案了。
如果它确實屬于決定&ldquo前方&rdquo、&ldquo後方&rdquo、&ldquo左右&rdquo的核心物體的話，它必定會被看作為&ldquo我的手&rdquo。
最後一步：可用的組織定律 我們仍與一個完整的自我理論相距甚遠，我們甚至還沒有回答我們的第一個問題，即在整個場内哪些力量分離了這個單位。
但是，我們已經表明，單憑組織原因，該單位必須屬于一種特殊的類型。
現在，讓我們回到我們自己的問題上來。
根據我們第四章介紹過的原理，在一個完全同質的場内是不可能有任何分離的。
我們在第四章考慮了純粹的視覺場，而且看到了當視覺場完全同質時它們将成什麼樣子。
現在，我們來談自我；也就是說，我們尚未調查過整個場處于完全同質的那些條件。
至于能否在實驗室裡把這些條件創造出來，我是抱懷疑态度的，因為它們完全是非自然的。
但是，它們确實發生了。
沒有自我的行為世界的一個例子 我知道有一個極好的例子，它來自一位曾在萬丈深淵的冰隙中昏迷後醒來的著名登山運動員的報告。
這篇文章寫于1893年，我在看了這篇文章後進行了思考，盡管作者尚未明确地陳述這一觀點。
尤金·吉多·拉默教授（Prof．EugenGuidoLam－mer）是維也納的一名教師，他獨自一人首次從北面攀登舍威塞斯山峰（Thurwieserspitze），四周均是冰山峭壁，他爬過西面的山脊準備返回到下面的冰川上。
他在下山的途中經過了東阿爾卑斯山（EasternAlps），一個最為險惡的冰川，該冰川為白雪覆蓋的、迷宮似的冰隙所撕裂，他通過的時候正巧是白天最熱的幾個小時，原來踏上去很堅硬的冰塊，這時卻由于太陽的熱量而軟化了。
他差不多快要通過該冰川了，這時，那座他已經踏上去的雪橋突然出乎意料地斷開了，于是他掉入了裂口之中，好幾次撞到了冰隙的兩側冰壁上，最終失去了知覺。
現在，我盡可能不加誇張地翻譯他當時的描述：&ldquo&hellip&hellip霧&hellip&hellip黑暗&hellip&hellip霧&hellip&hellip呼呼聲&hellip&hellip帶有小亮點的灰色幕帳&hellip&hellip霧&hellip&hellip昏暗的曙色&hellip&hellip柔和的哼哼聲&hellip&hellip呆滞的不安&hellip&hellip霧&hellip&hellip某人發生了某事&hellip&hellip朦胧的霧&hellip&hellip總是那個光點&hellip&hellip一種顫抖的戰栗：冷濕的東西&hellip&hellip霧&hellip&hellip那是怎麼回事？&hellip&hellip努力思考&hellip&hellip啊，還是霧&hellip&hellip；不過，在那個光點外面又出現了第二個點：對啊，那就是我！&hellip&hellip霧，沉悶的鈴聲，霜&hellip&hellip是一個夢嗎？&hellip&hellip對，确實，一個荒唐的、荒唐的、荒唐的夢！&mdash&mdash已經夢見&mdash&mdash不，更确切地說，我已經夢見&hellip&hellip&rdquo。
我不想把這段話摘引到底，也即充分地意識到這一情境，我也不想談論這位勇敢的登山運動員如何通過他自己的努力成功地解救他自己。
迄今為止摘引的這段描述已經足以供我們開展讨論了。
如果這段描述正确的話，而且生動的和令人印象深刻的描述使它很可能做到這一點，那麼，這段描述便說明，從現象上講，有相當長的一段時間是在沒有自我的情況下度過的，正如我們可以想象的那樣，這段時間是以一種完全的同質開始的。
自我甚至沒有與場的第一個清晰度即光點一起出現，也甚至沒有與第一個不安的感覺一起出現，顯然也沒有與第一個有意識思維一起出現，盡管這個有意識思維很快導緻自我的短暫建立，然而，這種建立是相當不穩固的；它重新消失，複又以更大的穩定性和更好的組織重新出現，這種經曆似乎是一場夢。
從這個例子中得出的結論 盡管上面這段描述十分有趣，但我們不準備在這裡進行讨論。
我們從中得出的結論是：自我，如同任何其他的場物體一樣，在場具有大量異質以前是不會分離的。
讓我們設法收集當自我出現時場的不同組成成分：有視覺資料，如黑暗的霧和霧中的光點；有聽覺資料，如一種柔和的哼哼聲；有機體覺（coenaes-thetic）資料，如呆滞的不安感、顫抖（那也标志着溫度覺資料）；最後，便是思維。
所有這些資料從現象上和生理上說都出現在同一個場内，它與我們假設的心物同型論（isomorphism）原理是一緻的，也即所有這些過程，從身體的各個部分開始，都發生在同樣的腦場裡。
這種說法并不新穎，因為我們以前已經表明，同一空間包含了不同感覺性質的物體。
首先，這些過程或多或少不加區别地分布在整個場内，接着，組織便發生了，于是場便成為兩極的，其中視覺圖形，即光點，成為一個極（客觀上講，這個光點是拉默往下掉時身體撞開冰隙使光線通過雪橋中的一個洞孔而産生的），而自我則成為另一個極。
我們可以假設，形成自我核心的這個點将把軀體資料引向它那裡，而聽覺和視覺的資料則與外部一極保持在一起。
至于這個核心點（pointcore）本身究竟如何形成，我們尚不得而知。
不過，它一定與那個遭難的登山運動員早先的自我有很大關系，也就是與他的願望、恐懼、決心有很大關系，它們現在開始起作用了。
我可以肯定地說，一個嬰兒在這樣的情況下是決不會體驗一種自我的；事實上，一個嬰兒會在沒有自我組織的情況下過一段相當長時間的生活，而且還有一段更長時期的生活是在十分動搖和不穩定的自我組織情況下度過的。
但是，即便我們不考慮那個人的曆史，我們仍有充分的東西供我們理解自我的分離，因為我們一方面有視覺和聽覺的資料，另一方面有軀體的資料，包括一般的寒冷感覺。
看來，後面這些資料有其共同之處，它們從其他資料中分化出來，自身形成一個單位，而它們在整個場内的地位将受制于其他資料。
于是，我們作出這樣的假設，單憑純視覺上同質的刺激，場就隻有霧，霧裡沒有任何東西，甚至沒有一個自我在後來得以出現的空洞。
隻要沒有東西去打破刺激的同質性，也就不該有任何東西去幹擾這個霧，而霧是構成整個行為場的。
因此，分離是由異質産生的，分離是由于相似性定律，即等同的過程自行鞏固，并與其他過程相分離。
低級感覺的資料比之高級感覺的資料，其彼此之間的差别要小得多，這個衆所周知的事實傾向于支持我們的觀點，它将導緻這樣的結論：在早期的演化階段，也即在不同的感覺開始分離以前，沒有一種自我世界會發生。
遺憾的是，這個結論是尚未得到驗明的結論。
然而，在這些感覺過程的差異發生的地方，自我組織開始變得有可能了，不同興奮之間的界面（boundarysurface）可能成為&ldquo界膜&rdquo（boundarymembrane），它将自我系統結合起來，并使之與場的其餘部分相分離。
這種解決問題的首次嘗試是對還是錯，我說不清楚；但是，這種解決問題的思路或類似的思路肯定是正确的，除非我們的整個理論都錯了，這一點是十分明顯的。
其他的假設：與自我相關的某些經驗 為了使這一假設的含義更加明确些，我将把它與其他可能的假設相比較。
人們可能認為，有些過程或經驗就其本質而言是自我經驗（Ego－experiences），這些自我經驗不同于任何組織，但卻通過它們自身構成了自我。
這些自我經驗可能是：快樂、痛苦、情緒、需要、願望、欲望以及我們的思維。
但是，對于它們中的大多數來說（如果不是對它們的全部來說），我們可以表明，它們既可屬于我們的自我，又可屬于環境場的一些部分。
讓我們以情緒為例，它在過去曾被十分經常地用作&ldquo主觀的&rdquo（也即與自我相關的）經驗的典型例子。
甚至當我們自己感到高興時，我們仍然可以看到一片灰暗的景色；一株白楊看上去并不自豪，一株幼桦看上去并不害羞，而且伍德沃思（Woodsworth）也沒有使黃水仙的歡欣成為不朽！傳統心理學會反駁道：正是你把這些情感投射到自然界的物體中去；你不能嚴肅地認為景色實際上是悲哀的，黃水仙實際上是歡欣的。
你通過一種稱作移情（empathy）的過程，用你自己的情緒影響了這些物體。
這種異議的貌似有理在于兩種假設，一種假設顯然是錯誤的，另一種假設将這個論點轉向那邪惡的圈子。
第一種假設是，當我們把悲哀歸于一種景色時，我們指的是地理景色。
這當然是荒謬的，不過，同樣荒謬的是對我們觀點的這種解釋。
悲傷也好，歡欣也好，以及我們使用過的其他特征，用于這些描述主要是對行為物體來說，而不是對地理物體來說的。
這些特征是行為物體的特征，我們的對手也明确地承認了這一點，他們試圖解釋這些行為物體如何變成這個樣子的，也就是說，通過投射，通過移情，而變成這個樣子的。
第二個假設認為，情緒實際上是主觀的。
如果确切一點的話，那麼這種論點便是這樣的，外部物體看來被賦予了情緒，這些情緒按照剛才陳述的假設，純粹處于主現狀态，而我們則把這些情緒投射到物體中去了。
這一推論的說服力存在于情緒主觀性的假設之中，移情并不證明這種主觀性。
相反，隻有當我們作出這種假設時，我們才被迫假設一種移情（一種不能被直接證明的過程），這對我們第一種描述的真實性提出了疑問，并用另一種假設取代它&mdash&mdash景色實際上并不是悲哀的，而是我将自己的悲哀投射到景色上面去了。
但是，對此假設并沒有提供任何證明，而我們上面提到的事實（即此刻我們自己的情緒可能與我們看到的物體的情緒特征有所不同，甚至互相形成對照），把移情理論置于一種困難的境地。
我們難道沒把情緒作為我們的自我過程來體驗嗎？當然，我們是這樣做的；人們從未認為情緒是外部行為物體的特征。
但是，盡管極少有人認為情緒與自我相關，而事實是，它們在有些情形裡，或者在大量情形裡，一點也未被證明是這樣的。
因此，如果說情緒既可以由我們自身攜帶，也可以由（行為）物體攜帶，這樣說看來更加自然些，情緒既可進入我們稱為自我的那個單位，也可進入場内的其他組織單位，這樣說也更加自然些；我甚至傾向于這樣認為，不包含自我組織的一個場可能是高度情緒化的，而且，我還相信，拉默教授的非凡經曆是帶點情緒色彩的（如果不是飽含情緒色彩的話），即在他的自我意識出現之前，是帶點情緒色彩的。
上面分析了情緒。
那麼，願望、需求和欲望又怎麼樣呢？就我所知而言，回答也是同樣的。
我們看到那張臉上的&ldquo貪婪&rdquo，但是并不體驗到這是我們自己的欲望，我們會對朋友眼中閃耀的堅定決心表示欽佩，但是我們自己卻下不了決心。
甚至非生物也會出現需求，例如未完成的曲調，或者當曲調在結束前突然中止，或者一幅不完整的圖形等。
那麼，我們的思維又怎樣呢？在我的自我之外能否體驗到思維呢？我們可以看到一個人在沉思，這個事實并非一個恰當的例子。
因為我們不知道他的思維是什麼。
但是，也有其他一些例子證明思維可以屬于外部物體，對一切正常人而言，外部物體是指其他一些人。
許多人做過與下述内容相像或相似的夢：他們正在和一群同事參加口試；測驗者向他們提出一個問題，他們無法回答，于是，測驗者轉向下一名應試者，他立即提供了正确答案。
在這樣的夢中發生了兩種思維，兩者在頭腦中都不是做夢者的自我，盡管它們都出現在他的夢中。
問題是由測驗者提出的，正确答案是由一位學生提供的，而做夢者的自我卻無法産生它。
于是，答案發生在做夢者的場内，而不發生在構成他自我的那個場部分内。
盡管我還缺乏證據，但是我仍然相信，在劇作家和小說家的作品裡，同樣的事情也會發生。
作者将會直接獲得思維和言詞，作為&ldquo他腦中的孩子&rdquo的思維和言詞，而不是作為他自己的思維和言詞。
還有喜悅和痛苦。
從拉默的報告中我們知道，不安的感覺可以在沒有自我的情況下被體驗，于是我們沒有理由排除下列假設，即适度喜悅也能以同樣方式被體驗。
當我們懶洋洋地在太陽下取暖或者在熱水浴缸裡瞌睡時，我們便接近這種情況了。
然而，強烈的疼痛，看來始終是自我的事情。
如果确實如此，那麼它不過證明自我确在那裡，所以強烈的疼痛才能被體驗到。
在所有的體驗中，唯有疼痛通過自身成為自我的載體。
如果沒有直接的證明，這種情況便不大可能為人們所相信，盡管疼痛（或者确切地說通常導緻疼痛的這類刺激）可能在特定條件下對自我組織作出特别巨大的貢獻。
與自我相結合的經驗的條件是什麼？ 我們從這一讨論中得出結論認為，自我特征表明，它不可能通過過程本身或在隔離狀态下産生，它必須與自我系統相結合，以便獲得這種自我特征，有些過程比其他一些過程更适合于這樣的結合。
但是，在每一個特定的情形裡，問題還是存在着：為什麼這個過程在此刻屬于自我而不是屬于外部物體呢？這個問題與另一個問題密切地聯系着：此時此刻使自我保持分離的那些力量是什麼？我們在先前曾經推測過有些力量可能對這種分離負主要責任。
但是，我們也提到，自我問題不能單在空間的三個維度中予以恰當處理，如果不考慮時間因素的話，我們将失去自我的主要方面。
現在，我們将精心闡述這一觀點。
對我們問題的一個答案 讓我們回到我們的問題上來。
盡管我們此刻尚未真正了解那些把自我統一起來并與其餘部分相分離的力量，但是，我們必須假定自我是一個特定的場部分，它與場的其餘部分處于不斷的相互作用之中。
現在，我們可以轉向另一個問題了&mdash&mdash為什麼某些過程并入這個亞系統（subsystem），而另外一些過程則不并入這個亞系統。
并不是所有發生在特定時刻的過程都可以形成自我的部分，這是從我們的理論中得到的一個簡單結論：沒有一種自我能作為特殊的系統而存在，除非它把自已與其他系統分開。
不同的感覺資料和自我 與我們自己的身體資料相區别的視覺資料将保持在自我之外，這一事實直接導源于視覺經驗的性質。
視覺經驗在大量分離的物體上具有豐富的清晰性。
如果視覺為我們提供空間上分布和分辨上清晰的許多物體，那麼，視覺肯定主要地為我們提供非自我的東西了。
我們身體的可見部分究竟是什麼？為什麼它們被歸入自我中去？關于這個問題的答案隻能提供一個輪廓，但是，這種輪廓卻是相當清楚的。
因為，我們對自己肢體的了解不僅來自視覺，而且也來自其他一些來源，它們使我們注意我們身體的不可見部分。
這些過程産生于内感受器和本體感受器（enteroandproprioceptors），正如我們已經解釋過的那樣，它們是形成自我組織的第一批材料。
因此，如果可見的身體資料的位置正好與屬于身體同一部分的其他資料的位置相重合（這裡的所謂&ldquo重合&rdquo，當然指在行為空間中的重合），那麼，我們應當運用我們的接近性定律來解釋為什麼視覺資料與自我特征一起被體驗了，即&ldquo我的手&rdquo、&ldquo我的腿&rdquo，等等。
對于局部的動覺過程來說，由于它們作為一個整體有助于組織自我，因而不是獨立的局部事件，而是一個更大事件系統中的部分事件。
因此，如果一個視覺資料與一個動覺資料結合在一起的話，那麼，它也肯定成為一個更大整體中的一個部分，也就是說，它肯定被并入自我系統。
正如先前提到過的那樣，這種合并不是發生在生命的開始，因為嬰兒對自己身體和其他物體的區分要到嬰兒一周歲以後才會變得清楚起來。
為什麼我把我面前的這隻手看作是&ldquo我的&rdquo手，而不是僅僅作為一隻手，當我們發現它是一個問題時，心理學卻長期以來被相反的問題所占據了：為什麼我看到的東西在我的身外而不是在我的身内？這個問題産生自一種糟糕的混淆，即把自我作為經驗的一個資料，把身體作為現實世界的一部分。
一俟這種混淆得到澄清，這個問題也就煙消雲散了。
上述情況在苛勒的《格式塔心理學》（GestaltPsychology）中已經得到極好的證明，這裡已毋須重複。
此外，讀者應當能夠自行提供這個論點。
情緒和思維 情緒的定位看來沒有多大困難（排除情緒本身的性質問題，對這個問題我們将在後面進行研究）。
但是，如果我們承認情緒是具有某些特性的過程，那麼，它們在自我或外部物體中的定位将有賴于接近性問題。
當我看到一匹用後腿站起的馬，并且聽到它瘋狂的嘶叫聲時，由這些過程攜帶的情緒将與這匹馬相結合。
相反，肯定存在着一些特殊的因素，它們使得該情緒看起來像我自己的情緒，它們與馬的系統中後腿站立和嘶叫的自我系統具有同樣的關系。
此刻所說的将僅僅是推測。
對情緒來說行得通的推測對思維來說也行得通，除非我們缺乏具體的資料去支持我們的解釋。
我們将把這個問題留給未來，而僅僅滿足于已經提出的問題，以及解決該問題的可能性。
需求：與行為世界相偏離的自我恒常性 關于需要，我們可以說同樣的話，但是它們必須引入一個新的和十分重要的論點。
情緒和思維都是過程，盡管它們在有機體内留下自己的痕迹，但在它們發生以後便不再存在。
可是，正如我們将充分地讨論的那樣，需要是一種緊張狀态，它們一直堅持着，直到放松為止。
我們的最一般目的會變成持久的，因為緊張狀态在我們生命的大部分時間裡将持續存在。
由于這些需要是我們的需要，因此它們當然屬于自我系統。
現在，我們已經讨論了至少一種情況，即行為場根本不包含自我。
那麼，我們該不該假設，自我系統已經暫時地完全消失了呢？這樣一種假設是不符合事實的，因為人的需要是不受那種偶然事件支配的。
他不僅在此之前和在此以後仍是同一個人，具有同樣的興趣和理想，他還相信，他從冰隙裂口中逃生的行為主要是由于他以前生活中确立起來的需要。
我們可以把他的描述重新翻譯成下面的話：&ldquo回想起來，在整個登山期間，我的意識從來沒有完全清醒過。
我的活動的目的性或多或少像一名站在屋頂檐槽裡的夢遊者的目的性；我的大腦像鐘表一樣，多年來幹了我曾經計劃去幹的事情。
我無法十分熱情地建議，
這裡，對我們的凝視進行控制的力是在經驗中被反映的，我們視覺活動的運動方面便不再&ldquo内隐&rdquo。
不過，在這些例子中，眼睛不隻是無足輕重的感受器，它們在為我們工作，但卻不把它們的工作告訴我們；在這些情形裡，眼睛是我們自我的十分明确的部分，不僅眼睛如此，我們的整個自我也被引向那個富有吸引力的物體。
因此，這種情況使我們超越沒有自我參與的活動情形。
我們已經探讨了本章綱要中的第二個要點（該要點是在第二章結束時提出的），現在我們必須轉向第三個要點。
探索第三個要點需要采取新的步驟，盡管這種新的步驟一再被推遲又一再被期待。
也就是說，我們現在要介紹自我了。
舞台既已搭好，主角就須登場。
自我 但是，這位主角該如何進行自我介紹呢？他的開場白是什麼？許多現代心理學教科書（如果不是大多數教科書的話）對此問題保持驚人的沉默。
事實上，它們會使你覺得心理學與自我無關，自我如同靈魂一般完全從心理學中消失了。
卡爾金斯（Calkins）曾為自我心理學而勇敢奮戰，但是她的孤單聲音仍舊不被注意，同樣，W．麥獨孤（W．McDougall）處理自我的方式也未對心理學的理論潮流産生過任何影響。
圍繞着自我概念已經彙集了太多的哲學思索，以便使這種自我概念為具有科學頭腦的心理學家所接受。
心理學家需要事實，需要可以觀察的資料，借此把訓練有素的内省（introspection）轉向所謂的自我，然後，也許沒有發現什麼東西，或者發現了動覺或情感（kinaestheticsensa-tionsorfeeings），但是就是找不到自我這個特殊的元素。
這是不足為奇的；由于他們的先入之見，他們不得不在探索自我的經驗基礎時運用一台心靈顯微鏡（mentalmicroscope）。
但是，如果人們通過顯微鏡觀察的話，他就不會發現像臉這種東西的存在。
以此方式對待自我的心理學家和看到自我從心理學中消失的心理學家在處理形狀、事物和運動方面不會做得很好。
如果運動不過是一種&ldquo灰色的閃爍&rdquo，那麼，自我可能僅僅是&ldquo身體處于張力狀态時軀幹或軀體老幹部分的動覺&rdquo［鐵欽納（Tichener），1911年，p．547」。
由于我們已經建立了形狀、事物和運動的現實，因此我們在建立自我的現實方面将不會遇到更多的困難。
确實，倘若讨論行為環境而不把自我包括在内，這業已被證明是不可能的事。
一方面，我們發現環境本身依賴自我，依賴它的注意和态度；另一方面，我們發現自我的方向與空間格局的組織同時建立。
這兩組事實都将被用作我們介紹自我的線索，但是，我們把第一組事實與第二組事實（自我定位、自我方向和自我運動）放在一起處理，因為它與前面的讨論相一緻。
作為一個場物體的自我&mdash&mdash它的分離問題 首先，自我作為一種行為，如同場内其他分離的物體行為一樣。
那麼，以此方式處理自我是否正确呢？我們的第一個問題是：分離的力量是什麼？我認為這個問題還沒有得到系統闡述，下面一些段落中提供的答案隻是暫時性的，而且是不完整的。
如果自我在許多方面雖與其他場物體有所不同，但是仍然被作為場物體來處理，那麼，我們至少需要知道，哪些可能的因素會産生自我的分離。
我們已經使用了&ldquo自我&rdquo這個術語，但尚未予以明确的界定，這是因為，在我們剛開始讨論時，沒有一種定義是恰當的；甚至可以說，自我不可能是恒常的，自我不可能限于不變的範圍之内。
測試這一範圍是對該措施的一種探索，通過這種探索，自我可能被觸及。
想象一下，一個敏感的人處在粗俗和狂暴的人群中，他的自我将會收縮，以此作為防範他們粗魯和情緒爆發的手段。
運用通俗的說法（這可能比我們通常想象的更接近于事實），也就是他縮進殼裡面去了。
進一步說，也就是火刑柱旁邊的殉難者；他縮到裡面去的那個殼并不包括他的身體，因為身體的多重性不能再對它的自我施加任何影響。
另一方面，在更加正常的條件下，我們的身體屬于我們的自我，這是顯而易見的。
正是這個&ldquo我&rdquo，把球打到對手球場的角落裡去，也正是這個&ldquo我&rdquo，快速奔跑100碼的距離，還正是這個&ldquo我&rdquo，艱難地攀上&ldquo煙囪&rdquo。
這個&ldquo我&rdquo并非某處的一個精神點（Spiritualpoint），而是在做了這各種事情以後使我的身體成為整體的某種東西。
或者，讓我們觀看另一面的一番景象：畸形、痣、假牙、頭發的脫落，等等，這些都是我們盡可能隐藏起來的東西；再也沒有比M先生的議論更刺傷N小姐的自我了，因為M先生說，她的好看還不及她朋友的一半。
但是，皮膚的需求決非自我的界限。
如果M先生說，她的朋友比她穿得更漂亮，N小姐同樣會覺得受了侮辱。
确實，我們的服飾「如弗呂格爾（Flugel）議論的那樣，在我們自己和外部世界之間形成了中間層」也很容易成為我們自我的一個真實部分。
對一位花花公子來說，它們進入了他的自我中心。
限制還可以再放寬一些。
P太太認為Q小姐是一個可憎的人，一個壞教師，因為Q小姐聲稱P太太的孩子是一個懶惰的和愚蠢的小鬼。
P太太的自我通過她的孩子而被觸及，因為她的孩子屬于她的自我。
年輕人意欲從父母那裡自我解放出來的鬥争是一個冷酷的事實，這個事實是許多鬥争的基礎，而那些鬥争往往具有悲劇的性質。
但是，此類鬥争的範圍并不限于家庭方面；如果你攻擊共和黨或保守黨，那麼，你也會在一個好公民身上激起狂暴的情緒。
我們毋須再贅言了。
自我的界限随着情形而變化，而且，同一個人在不同情形裡，自我的界限也有變化。
在有些情形裡，諸如巨大的悲傷、極度的沮喪等，自我的界限會發生收縮，但是，也有一些情形會擴展自我的界限，直到它實際上包括整個世界，如同在真正的狂喜狀态中表現出來的那樣。
但是，這種非恒常的界限并不是自我完全獨有的特征，也不是在外部（行為）世界中沒有任何對應物。
現在我們見到了整個台球桌，而台球隻是其中一個項目而已；當我們觀看台球比賽時，這裡，整個台球桌便成了台球比賽這一更大單位的一部分了。
擴展并非一種連續的過程，而是在更高單位界限的規定下跳躍式前進。
自我也是一樣。
從我們的皮膚到服飾，從服飾到我們的家庭，如此等等。
我們補充這段評論并不是想把自我的特征縮小到最低限度，而是去減少下列批評，即界限本身的非恒常性證明我們不能把自我當作場内的一個物體來處理。
如果自我的界限是可變的，那麼，在每一種情形裡它仍然是一種界限，而我們的問題是，哪些力量産生了它？ 解決我們的問題所邁出的第一步 這個問題盡管未被系統闡述，但是，就軀體自我而言，或者至少就可見的軀體自我而言，已經由苛勒提供了部分答案（1929年，pp．224f．）。
我坐在寫字台旁寫這本書。
桌面、寫字墊闆和鋼筆在我的行為環境中是一些可以清楚分辨的、充分分離了的單位。
我的筆在哪裡？它由我的手握着，我的手像鋼筆、墊闆和桌面一樣是我的場内的一個單位。
把我的手從鋼筆那裡分離出來的力與那些墊闆從桌面那裡分離出來的力屬于同樣的類型，我們在第四章已充分讨論過這些力。
同理，我能看到我身體的其他部分，當然也是正确的。
在我的視野裡，它們是分離的和統一的，就像視覺行為環境中的任何一個部分一樣。
第二步：為什麼我把視覺上分離的手看作&ldquo我自己的&rdquo手？ 餘下的問題是：為什麼我把這隻手看作我自己的手，把這條手臂看作我自己的手臂（而不是僅僅看作熟悉的手和手臂），或者看作考夫卡的手和手臂，就像我看到X和Y的手和手臂那樣呢？有充分證據表明，嬰兒把他們身體的一些部分看作外部物體。
苛勒的另一個論點（我曾經聽到他用于讨論）使我們更接近了這個問題的答案，這是一個典型的心理學問題，盡管在我們的标準心理學教科書中還未被提及過。
它是由行為環境開始的：那兒是房間的牆壁；牆壁前面有一張桌子；桌子上有各種物品；右邊和左邊還有一些其他的牆壁，在牆和我本人之間有其他一些物體；但是，空間不僅在前面和側面（空間不很清晰，未被清楚地界定），空間也在後面。
這後面的說法是正确的，也是容易表明的，盡管它從未在心理學教科書中被提到過。
設想一下，我正站在講台上講課，講台後面的地闆突然下陷幾千英尺。
講台的寬度足以使我在上面舒坦地行走，但是，我在這種講台上的舉止行為會不會像在普通的講台上的舉止行為一樣呢？當然不會。
因為事實上我的講台後面現在是危險的空洞，它時刻決定着我的活動。
因此，我在講台上的正常活動為我的&ldquo後方&rdquo所左右；那意味着後方是存在的，行為空間并不面對着我，而是包圍着我。
現在，苛勒的論點繼續道，在前方的最後一個物體和後方之間存在什麼東西呢？那裡的空間是絕對空的嗎？答案是：肯定不是；在&ldquo前方&rdquo和&ldquo後方&rdquo之間的&ldquo這裡&rdquo是我稱之為我的自我的那部分行為世界。
根據這一論點，我們可以得到針對我們問題的下列答案：&ldquo前方&rdquo、&ldquo左方和右方&rdquo、&ldquo後方&rdquo、&ldquo上方和下方&rdquo都具有涉及一個物體的空間特征，該物體才是空間協調系統的真正起源。
這個物體從其功能而言不同于其他物體，因為它決定了基本的空間方面。
我們應當期望這個物體具有不同于其他一切物體的特性。
我們在自己的研究中獲得了第一條線索；我們稱之為自我的那個物體在一個決定性方面不同于其他一切物體，正如自我這個術語意味着它與其他一切物體之間的差别一樣。
這就是第一條線索，非它莫屬。
唯有自我的一個方面，而且相對來說表層的一個方面，才是空間組織中其作用的結果。
有了這些限定，我們便可建立某種東西。
現在，我們可以為該問題（為什麼我的手盡管像一支筆、一隻匣子或者另一隻手那樣由同樣的因素組織而成的，但它仍被看作為&ldquo我的手&rdquo）提供第一個答案了。
如果它确實屬于決定&ldquo前方&rdquo、&ldquo後方&rdquo、&ldquo左右&rdquo的核心物體的話，它必定會被看作為&ldquo我的手&rdquo。
最後一步：可用的組織定律 我們仍與一個完整的自我理論相距甚遠，我們甚至還沒有回答我們的第一個問題，即在整個場内哪些力量分離了這個單位。
但是，我們已經表明，單憑組織原因，該單位必須屬于一種特殊的類型。
現在，讓我們回到我們自己的問題上來。
根據我們第四章介紹過的原理，在一個完全同質的場内是不可能有任何分離的。
我們在第四章考慮了純粹的視覺場，而且看到了當視覺場完全同質時它們将成什麼樣子。
現在，我們來談自我；也就是說，我們尚未調查過整個場處于完全同質的那些條件。
至于能否在實驗室裡把這些條件創造出來，我是抱懷疑态度的，因為它們完全是非自然的。
但是，它們确實發生了。
沒有自我的行為世界的一個例子 我知道有一個極好的例子，它來自一位曾在萬丈深淵的冰隙中昏迷後醒來的著名登山運動員的報告。
這篇文章寫于1893年，我在看了這篇文章後進行了思考，盡管作者尚未明确地陳述這一觀點。
尤金·吉多·拉默教授（Prof．EugenGuidoLam－mer）是維也納的一名教師，他獨自一人首次從北面攀登舍威塞斯山峰（Thurwieserspitze），四周均是冰山峭壁，他爬過西面的山脊準備返回到下面的冰川上。
他在下山的途中經過了東阿爾卑斯山（EasternAlps），一個最為險惡的冰川，該冰川為白雪覆蓋的、迷宮似的冰隙所撕裂，他通過的時候正巧是白天最熱的幾個小時，原來踏上去很堅硬的冰塊，這時卻由于太陽的熱量而軟化了。
他差不多快要通過該冰川了，這時，那座他已經踏上去的雪橋突然出乎意料地斷開了，于是他掉入了裂口之中，好幾次撞到了冰隙的兩側冰壁上，最終失去了知覺。
現在，我盡可能不加誇張地翻譯他當時的描述：&ldquo&hellip&hellip霧&hellip&hellip黑暗&hellip&hellip霧&hellip&hellip呼呼聲&hellip&hellip帶有小亮點的灰色幕帳&hellip&hellip霧&hellip&hellip昏暗的曙色&hellip&hellip柔和的哼哼聲&hellip&hellip呆滞的不安&hellip&hellip霧&hellip&hellip某人發生了某事&hellip&hellip朦胧的霧&hellip&hellip總是那個光點&hellip&hellip一種顫抖的戰栗：冷濕的東西&hellip&hellip霧&hellip&hellip那是怎麼回事？&hellip&hellip努力思考&hellip&hellip啊，還是霧&hellip&hellip；不過，在那個光點外面又出現了第二個點：對啊，那就是我！&hellip&hellip霧，沉悶的鈴聲，霜&hellip&hellip是一個夢嗎？&hellip&hellip對，确實，一個荒唐的、荒唐的、荒唐的夢！&mdash&mdash已經夢見&mdash&mdash不，更确切地說，我已經夢見&hellip&hellip&rdquo。
我不想把這段話摘引到底，也即充分地意識到這一情境，我也不想談論這位勇敢的登山運動員如何通過他自己的努力成功地解救他自己。
迄今為止摘引的這段描述已經足以供我們開展讨論了。
如果這段描述正确的話，而且生動的和令人印象深刻的描述使它很可能做到這一點，那麼，這段描述便說明，從現象上講，有相當長的一段時間是在沒有自我的情況下度過的，正如我們可以想象的那樣，這段時間是以一種完全的同質開始的。
自我甚至沒有與場的第一個清晰度即光點一起出現，也甚至沒有與第一個不安的感覺一起出現，顯然也沒有與第一個有意識思維一起出現，盡管這個有意識思維很快導緻自我的短暫建立，然而，這種建立是相當不穩固的；它重新消失，複又以更大的穩定性和更好的組織重新出現，這種經曆似乎是一場夢。
從這個例子中得出的結論 盡管上面這段描述十分有趣，但我們不準備在這裡進行讨論。
我們從中得出的結論是：自我，如同任何其他的場物體一樣，在場具有大量異質以前是不會分離的。
讓我們設法收集當自我出現時場的不同組成成分：有視覺資料，如黑暗的霧和霧中的光點；有聽覺資料，如一種柔和的哼哼聲；有機體覺（coenaes-thetic）資料，如呆滞的不安感、顫抖（那也标志着溫度覺資料）；最後，便是思維。
所有這些資料從現象上和生理上說都出現在同一個場内，它與我們假設的心物同型論（isomorphism）原理是一緻的，也即所有這些過程，從身體的各個部分開始，都發生在同樣的腦場裡。
這種說法并不新穎，因為我們以前已經表明，同一空間包含了不同感覺性質的物體。
首先，這些過程或多或少不加區别地分布在整個場内，接着，組織便發生了，于是場便成為兩極的，其中視覺圖形，即光點，成為一個極（客觀上講，這個光點是拉默往下掉時身體撞開冰隙使光線通過雪橋中的一個洞孔而産生的），而自我則成為另一個極。
我們可以假設，形成自我核心的這個點将把軀體資料引向它那裡，而聽覺和視覺的資料則與外部一極保持在一起。
至于這個核心點（pointcore）本身究竟如何形成，我們尚不得而知。
不過，它一定與那個遭難的登山運動員早先的自我有很大關系，也就是與他的願望、恐懼、決心有很大關系，它們現在開始起作用了。
我可以肯定地說，一個嬰兒在這樣的情況下是決不會體驗一種自我的；事實上，一個嬰兒會在沒有自我組織的情況下過一段相當長時間的生活，而且還有一段更長時期的生活是在十分動搖和不穩定的自我組織情況下度過的。
但是，即便我們不考慮那個人的曆史，我們仍有充分的東西供我們理解自我的分離，因為我們一方面有視覺和聽覺的資料，另一方面有軀體的資料，包括一般的寒冷感覺。
看來，後面這些資料有其共同之處，它們從其他資料中分化出來，自身形成一個單位，而它們在整個場内的地位将受制于其他資料。
于是，我們作出這樣的假設，單憑純視覺上同質的刺激，場就隻有霧，霧裡沒有任何東西，甚至沒有一個自我在後來得以出現的空洞。
隻要沒有東西去打破刺激的同質性，也就不該有任何東西去幹擾這個霧，而霧是構成整個行為場的。
因此，分離是由異質産生的，分離是由于相似性定律，即等同的過程自行鞏固，并與其他過程相分離。
低級感覺的資料比之高級感覺的資料，其彼此之間的差别要小得多，這個衆所周知的事實傾向于支持我們的觀點，它将導緻這樣的結論：在早期的演化階段，也即在不同的感覺開始分離以前，沒有一種自我世界會發生。
遺憾的是，這個結論是尚未得到驗明的結論。
然而，在這些感覺過程的差異發生的地方，自我組織開始變得有可能了，不同興奮之間的界面（boundarysurface）可能成為&ldquo界膜&rdquo（boundarymembrane），它将自我系統結合起來，并使之與場的其餘部分相分離。
這種解決問題的首次嘗試是對還是錯，我說不清楚；但是，這種解決問題的思路或類似的思路肯定是正确的，除非我們的整個理論都錯了，這一點是十分明顯的。
其他的假設：與自我相關的某些經驗 為了使這一假設的含義更加明确些，我将把它與其他可能的假設相比較。
人們可能認為，有些過程或經驗就其本質而言是自我經驗（Ego－experiences），這些自我經驗不同于任何組織，但卻通過它們自身構成了自我。
這些自我經驗可能是：快樂、痛苦、情緒、需要、願望、欲望以及我們的思維。
但是，對于它們中的大多數來說（如果不是對它們的全部來說），我們可以表明，它們既可屬于我們的自我，又可屬于環境場的一些部分。
讓我們以情緒為例，它在過去曾被十分經常地用作&ldquo主觀的&rdquo（也即與自我相關的）經驗的典型例子。
甚至當我們自己感到高興時，我們仍然可以看到一片灰暗的景色；一株白楊看上去并不自豪，一株幼桦看上去并不害羞，而且伍德沃思（Woodsworth）也沒有使黃水仙的歡欣成為不朽！傳統心理學會反駁道：正是你把這些情感投射到自然界的物體中去；你不能嚴肅地認為景色實際上是悲哀的，黃水仙實際上是歡欣的。
你通過一種稱作移情（empathy）的過程，用你自己的情緒影響了這些物體。
這種異議的貌似有理在于兩種假設，一種假設顯然是錯誤的，另一種假設将這個論點轉向那邪惡的圈子。
第一種假設是，當我們把悲哀歸于一種景色時，我們指的是地理景色。
這當然是荒謬的，不過，同樣荒謬的是對我們觀點的這種解釋。
悲傷也好，歡欣也好，以及我們使用過的其他特征，用于這些描述主要是對行為物體來說，而不是對地理物體來說的。
這些特征是行為物體的特征，我們的對手也明确地承認了這一點，他們試圖解釋這些行為物體如何變成這個樣子的，也就是說，通過投射，通過移情，而變成這個樣子的。
第二個假設認為，情緒實際上是主觀的。
如果确切一點的話，那麼這種論點便是這樣的，外部物體看來被賦予了情緒，這些情緒按照剛才陳述的假設，純粹處于主現狀态，而我們則把這些情緒投射到物體中去了。
這一推論的說服力存在于情緒主觀性的假設之中，移情并不證明這種主觀性。
相反，隻有當我們作出這種假設時，我們才被迫假設一種移情（一種不能被直接證明的過程），這對我們第一種描述的真實性提出了疑問，并用另一種假設取代它&mdash&mdash景色實際上并不是悲哀的，而是我将自己的悲哀投射到景色上面去了。
但是，對此假設并沒有提供任何證明，而我們上面提到的事實（即此刻我們自己的情緒可能與我們看到的物體的情緒特征有所不同，甚至互相形成對照），把移情理論置于一種困難的境地。
我們難道沒把情緒作為我們的自我過程來體驗嗎？當然，我們是這樣做的；人們從未認為情緒是外部行為物體的特征。
但是，盡管極少有人認為情緒與自我相關，而事實是，它們在有些情形裡，或者在大量情形裡，一點也未被證明是這樣的。
因此，如果說情緒既可以由我們自身攜帶，也可以由（行為）物體攜帶，這樣說看來更加自然些，情緒既可進入我們稱為自我的那個單位，也可進入場内的其他組織單位，這樣說也更加自然些；我甚至傾向于這樣認為，不包含自我組織的一個場可能是高度情緒化的，而且，我還相信，拉默教授的非凡經曆是帶點情緒色彩的（如果不是飽含情緒色彩的話），即在他的自我意識出現之前，是帶點情緒色彩的。
上面分析了情緒。
那麼，願望、需求和欲望又怎麼樣呢？就我所知而言，回答也是同樣的。
我們看到那張臉上的&ldquo貪婪&rdquo，但是并不體驗到這是我們自己的欲望，我們會對朋友眼中閃耀的堅定決心表示欽佩，但是我們自己卻下不了決心。
甚至非生物也會出現需求，例如未完成的曲調，或者當曲調在結束前突然中止，或者一幅不完整的圖形等。
那麼，我們的思維又怎樣呢？在我的自我之外能否體驗到思維呢？我們可以看到一個人在沉思，這個事實并非一個恰當的例子。
因為我們不知道他的思維是什麼。
但是，也有其他一些例子證明思維可以屬于外部物體，對一切正常人而言，外部物體是指其他一些人。
許多人做過與下述内容相像或相似的夢：他們正在和一群同事參加口試；測驗者向他們提出一個問題，他們無法回答，于是，測驗者轉向下一名應試者，他立即提供了正确答案。
在這樣的夢中發生了兩種思維，兩者在頭腦中都不是做夢者的自我，盡管它們都出現在他的夢中。
問題是由測驗者提出的，正确答案是由一位學生提供的，而做夢者的自我卻無法産生它。
于是，答案發生在做夢者的場内，而不發生在構成他自我的那個場部分内。
盡管我還缺乏證據，但是我仍然相信，在劇作家和小說家的作品裡，同樣的事情也會發生。
作者将會直接獲得思維和言詞，作為&ldquo他腦中的孩子&rdquo的思維和言詞，而不是作為他自己的思維和言詞。
還有喜悅和痛苦。
從拉默的報告中我們知道，不安的感覺可以在沒有自我的情況下被體驗，于是我們沒有理由排除下列假設，即适度喜悅也能以同樣方式被體驗。
當我們懶洋洋地在太陽下取暖或者在熱水浴缸裡瞌睡時，我們便接近這種情況了。
然而，強烈的疼痛，看來始終是自我的事情。
如果确實如此，那麼它不過證明自我确在那裡，所以強烈的疼痛才能被體驗到。
在所有的體驗中，唯有疼痛通過自身成為自我的載體。
如果沒有直接的證明，這種情況便不大可能為人們所相信，盡管疼痛（或者确切地說通常導緻疼痛的這類刺激）可能在特定條件下對自我組織作出特别巨大的貢獻。
與自我相結合的經驗的條件是什麼？ 我們從這一讨論中得出結論認為，自我特征表明，它不可能通過過程本身或在隔離狀态下産生，它必須與自我系統相結合，以便獲得這種自我特征，有些過程比其他一些過程更适合于這樣的結合。
但是，在每一個特定的情形裡，問題還是存在着：為什麼這個過程在此刻屬于自我而不是屬于外部物體呢？這個問題與另一個問題密切地聯系着：此時此刻使自我保持分離的那些力量是什麼？我們在先前曾經推測過有些力量可能對這種分離負主要責任。
但是，我們也提到，自我問題不能單在空間的三個維度中予以恰當處理，如果不考慮時間因素的話，我們将失去自我的主要方面。
現在，我們将精心闡述這一觀點。
對我們問題的一個答案 讓我們回到我們的問題上來。
盡管我們此刻尚未真正了解那些把自我統一起來并與其餘部分相分離的力量，但是，我們必須假定自我是一個特定的場部分，它與場的其餘部分處于不斷的相互作用之中。
現在，我們可以轉向另一個問題了&mdash&mdash為什麼某些過程并入這個亞系統（subsystem），而另外一些過程則不并入這個亞系統。
并不是所有發生在特定時刻的過程都可以形成自我的部分，這是從我們的理論中得到的一個簡單結論：沒有一種自我能作為特殊的系統而存在，除非它把自已與其他系統分開。
不同的感覺資料和自我 與我們自己的身體資料相區别的視覺資料将保持在自我之外，這一事實直接導源于視覺經驗的性質。
視覺經驗在大量分離的物體上具有豐富的清晰性。
如果視覺為我們提供空間上分布和分辨上清晰的許多物體，那麼，視覺肯定主要地為我們提供非自我的東西了。
我們身體的可見部分究竟是什麼？為什麼它們被歸入自我中去？關于這個問題的答案隻能提供一個輪廓，但是，這種輪廓卻是相當清楚的。
因為，我們對自己肢體的了解不僅來自視覺，而且也來自其他一些來源，它們使我們注意我們身體的不可見部分。
這些過程産生于内感受器和本體感受器（enteroandproprioceptors），正如我們已經解釋過的那樣，它們是形成自我組織的第一批材料。
因此，如果可見的身體資料的位置正好與屬于身體同一部分的其他資料的位置相重合（這裡的所謂&ldquo重合&rdquo，當然指在行為空間中的重合），那麼，我們應當運用我們的接近性定律來解釋為什麼視覺資料與自我特征一起被體驗了，即&ldquo我的手&rdquo、&ldquo我的腿&rdquo，等等。
對于局部的動覺過程來說，由于它們作為一個整體有助于組織自我，因而不是獨立的局部事件，而是一個更大事件系統中的部分事件。
因此，如果一個視覺資料與一個動覺資料結合在一起的話，那麼，它也肯定成為一個更大整體中的一個部分，也就是說，它肯定被并入自我系統。
正如先前提到過的那樣，這種合并不是發生在生命的開始，因為嬰兒對自己身體和其他物體的區分要到嬰兒一周歲以後才會變得清楚起來。
為什麼我把我面前的這隻手看作是&ldquo我的&rdquo手，而不是僅僅作為一隻手，當我們發現它是一個問題時，心理學卻長期以來被相反的問題所占據了：為什麼我看到的東西在我的身外而不是在我的身内？這個問題産生自一種糟糕的混淆，即把自我作為經驗的一個資料，把身體作為現實世界的一部分。
一俟這種混淆得到澄清，這個問題也就煙消雲散了。
上述情況在苛勒的《格式塔心理學》（GestaltPsychology）中已經得到極好的證明，這裡已毋須重複。
此外，讀者應當能夠自行提供這個論點。
情緒和思維 情緒的定位看來沒有多大困難（排除情緒本身的性質問題，對這個問題我們将在後面進行研究）。
但是，如果我們承認情緒是具有某些特性的過程，那麼，它們在自我或外部物體中的定位将有賴于接近性問題。
當我看到一匹用後腿站起的馬，并且聽到它瘋狂的嘶叫聲時，由這些過程攜帶的情緒将與這匹馬相結合。
相反，肯定存在着一些特殊的因素，它們使得該情緒看起來像我自己的情緒，它們與馬的系統中後腿站立和嘶叫的自我系統具有同樣的關系。
此刻所說的将僅僅是推測。
對情緒來說行得通的推測對思維來說也行得通，除非我們缺乏具體的資料去支持我們的解釋。
我們将把這個問題留給未來，而僅僅滿足于已經提出的問題，以及解決該問題的可能性。
需求：與行為世界相偏離的自我恒常性 關于需要，我們可以說同樣的話，但是它們必須引入一個新的和十分重要的論點。
情緒和思維都是過程，盡管它們在有機體内留下自己的痕迹，但在它們發生以後便不再存在。
可是，正如我們将充分地讨論的那樣，需要是一種緊張狀态，它們一直堅持着，直到放松為止。
我們的最一般目的會變成持久的，因為緊張狀态在我們生命的大部分時間裡将持續存在。
由于這些需要是我們的需要，因此它們當然屬于自我系統。
現在，我們已經讨論了至少一種情況，即行為場根本不包含自我。
那麼，我們該不該假設，自我系統已經暫時地完全消失了呢？這樣一種假設是不符合事實的，因為人的需要是不受那種偶然事件支配的。
他不僅在此之前和在此以後仍是同一個人，具有同樣的興趣和理想，他還相信，他從冰隙裂口中逃生的行為主要是由于他以前生活中确立起來的需要。
我們可以把他的描述重新翻譯成下面的話：&ldquo回想起來，在整個登山期間，我的意識從來沒有完全清醒過。
我的活動的目的性或多或少像一名站在屋頂檐槽裡的夢遊者的目的性；我的大腦像鐘表一樣，多年來幹了我曾經計劃去幹的事情。
我無法十分熱情地建議，