第四章 圖騰信仰（終）
關燈
小
中
大
3頁。
［13］弗萊徹小姐：《圖騰的含義：來自奧馬哈部落的研究》，載于《史密森學會1897年度報告》，第583頁。
類似的例子也見于泰特：《英屬哥倫比亞的湯普森印第安人》，第354頁，第356頁；瓊斯：《奧傑布韋印第安人的曆史》，第87頁。
［14］如薩利什斯塔魯姆人中的狗就是這種情況，因為狗生活在被使役的狀态中。
［15］帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第21頁。
［16］帕克夫人說：&ldquo人的靈魂在他的&lsquo元拜&rsquo（Yuanbeai，其個體圖騰）中，而他的&lsquo元拜&rsquo就在他之中。
&rdquo ［17］帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第20頁。
在某些薩利什人中也是同樣情況（托特：《斯奇裡斯和斯考裡茲部落的民族學報告》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第34卷，第324頁）。
這種現象在中美洲印第安人中也十分普遍（布林頓：《附獸守護精靈制度：美洲土著民俗與曆史研究》，載于《美國哲學協會公報》，第33卷，第32頁。
） ［18］帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第147頁；多爾西：《蘇人崇拜研究》，載于《美國民族學會第十一次年度報告》，第443頁。
弗雷澤對美洲的例子進行了收集，并确立了這種禁忌的一般性（《圖騰制度與外婚制》，第3卷，第450頁）。
當然，正如我們已經看到的，在美洲，人們确實要殺死同名動物，用它的皮來做一種民族學家所說的&ldquo魔袋&rdquo。
但是這一習俗隻見于五個部落，它可能是這一制度後來發生變化了的形式。
［19］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第135頁，第147頁，第187頁；《關于澳洲巫醫》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第16卷，第34頁；泰特：《舒什瓦普人》，第607頁。
［20］邁耶爾：《因康特灣土著部落的儀典與習俗》，載于伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第197頁。
［21］博厄斯：《不列颠科學進步委員會。
加拿大自治領西北部落委員會的第六次報告》，第93頁；泰特：《英屬哥倫比亞的湯普森印第安人》，第336頁；博厄斯：《誇扣特爾印第安人的社會組織和秘密會社》，第394頁。
［22］例見托特：《英屬哥倫比亞斯塔魯姆民族學報告》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，1905年，第35卷，第144頁，第145頁。
參見帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第29頁。
［23］據霍維特緻弗雷澤的一封私人信件所提供的資料（《圖騰制度與外婚制》，第1卷，第495頁，及注解2）。
［24］托特：《斯奇裡斯和斯考裡茲部落的民族學報告》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第34卷，第324頁。
［25］霍維特：《關于澳洲巫醫》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第16卷，第34頁；拉菲杜：《美洲野蠻人的習俗》，第1卷，第370頁；夏洛瓦：《新法蘭西的曆史寫照》，第6卷，第68頁。
在莫塔（Mota）的阿泰人和塔馬紐人也是這樣（考德林頓：《美拉尼西亞人》，第250&mdash251頁）。
［26］這樣，弗雷澤試圖建立的動物保護者與物神之間的分界線就不存在了。
弗雷澤認為，物神崇拜開始于保護者是一個單個事物，而不是一組事物之時（《圖騰制度與外婚制》，第56頁）。
但是，在澳洲卻經常是一個确定的動物來擔任保護者（見霍維特：《關于澳洲巫醫》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第16卷，第34頁）。
其實，物神觀念和物神崇拜并不針對任何确定的事物。
［27］布林頓：《附獸守護精靈制度：美洲土著民俗與曆史研究》，載于《美國哲學協會公報》，第33卷，第32頁。
［28］夏洛瓦：《新法蘭西的曆史寫照》，第6卷，第67頁。
［29］托特：《英屬哥倫比亞斯塔魯姆民族學報告》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，1905年，第35卷，第142頁。
［30］托特：《斯奇裡斯和斯考裡茲部落的民族學報告》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第34卷，第311&mdash312頁。
［31］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第133頁。
［32］帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第20頁。
［33］鮑威爾：《美洲人對圖騰制度的一種看法》，載于《人的科學》，1902年，第84卷；泰勒：《英屬哥倫比亞的湯普森印第安人》，第1卷；蘭在《社會的起源》（第133&mdash135頁）中也表達了類似的想法。
就連弗雷澤本人，也一改以往的立場，轉而認為在更好地把握集體圖騰與&ldquo守護精靈&rdquo之間的關系以前，用不同的名字來指稱它們會好一些（《圖騰制度與外婚制》，第3卷，第456頁）。
［34］澳洲的尤因部落（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第81頁）和納裡涅裡部落（邁耶爾：《因康特灣土著部落的儀典與習俗》，載于伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第197&mdash198頁）都是這種情況。
［35］泰勒說：&ldquo圖騰很像是個體的庇護者，與紋章盾很像是天使的形象差不多。
&rdquo（《原始文化》，第2頁）同樣，弗雷澤之所以采納泰勒的理論，是因為他排除了氏族圖騰的全部宗教性（《圖騰制度與外婚制》，第3卷，第452頁）。
［36］參見本書，第二卷，第九章。
［37］不過，依據馬休的一段論述，在沃喬巴盧克部落，個體圖騰也是繼承而來的。
他說：&ldquo每個個體都聲稱，作為他專有的和個人的圖騰的某種動物、植物或非生命體傳自他的母親。
&rdquo（《新南威爾士皇家協會公報期刊》，第38卷，第291頁）但是很明顯，如果同一家庭中的所有孩子都用他母親個人的圖騰，那麼實際上無論是孩子還是母親也就根本都沒有個人的圖騰了。
馬休
［13］弗萊徹小姐：《圖騰的含義：來自奧馬哈部落的研究》，載于《史密森學會1897年度報告》，第583頁。
類似的例子也見于泰特：《英屬哥倫比亞的湯普森印第安人》，第354頁，第356頁；瓊斯：《奧傑布韋印第安人的曆史》，第87頁。
［14］如薩利什斯塔魯姆人中的狗就是這種情況，因為狗生活在被使役的狀态中。
［15］帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第21頁。
［16］帕克夫人說：&ldquo人的靈魂在他的&lsquo元拜&rsquo（Yuanbeai，其個體圖騰）中，而他的&lsquo元拜&rsquo就在他之中。
&rdquo ［17］帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第20頁。
在某些薩利什人中也是同樣情況（托特：《斯奇裡斯和斯考裡茲部落的民族學報告》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第34卷，第324頁）。
這種現象在中美洲印第安人中也十分普遍（布林頓：《附獸守護精靈制度：美洲土著民俗與曆史研究》，載于《美國哲學協會公報》，第33卷，第32頁。
） ［18］帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第147頁；多爾西：《蘇人崇拜研究》，載于《美國民族學會第十一次年度報告》，第443頁。
弗雷澤對美洲的例子進行了收集，并确立了這種禁忌的一般性（《圖騰制度與外婚制》，第3卷，第450頁）。
當然，正如我們已經看到的，在美洲，人們确實要殺死同名動物，用它的皮來做一種民族學家所說的&ldquo魔袋&rdquo。
但是這一習俗隻見于五個部落，它可能是這一制度後來發生變化了的形式。
［19］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第135頁，第147頁，第187頁；《關于澳洲巫醫》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第16卷，第34頁；泰特：《舒什瓦普人》，第607頁。
［20］邁耶爾：《因康特灣土著部落的儀典與習俗》，載于伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第197頁。
［21］博厄斯：《不列颠科學進步委員會。
加拿大自治領西北部落委員會的第六次報告》，第93頁；泰特：《英屬哥倫比亞的湯普森印第安人》，第336頁；博厄斯：《誇扣特爾印第安人的社會組織和秘密會社》，第394頁。
［22］例見托特：《英屬哥倫比亞斯塔魯姆民族學報告》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，1905年，第35卷，第144頁，第145頁。
參見帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第29頁。
［23］據霍維特緻弗雷澤的一封私人信件所提供的資料（《圖騰制度與外婚制》，第1卷，第495頁，及注解2）。
［24］托特：《斯奇裡斯和斯考裡茲部落的民族學報告》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第34卷，第324頁。
［25］霍維特：《關于澳洲巫醫》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第16卷，第34頁；拉菲杜：《美洲野蠻人的習俗》，第1卷，第370頁；夏洛瓦：《新法蘭西的曆史寫照》，第6卷，第68頁。
在莫塔（Mota）的阿泰人和塔馬紐人也是這樣（考德林頓：《美拉尼西亞人》，第250&mdash251頁）。
［26］這樣，弗雷澤試圖建立的動物保護者與物神之間的分界線就不存在了。
弗雷澤認為，物神崇拜開始于保護者是一個單個事物，而不是一組事物之時（《圖騰制度與外婚制》，第56頁）。
但是，在澳洲卻經常是一個确定的動物來擔任保護者（見霍維特：《關于澳洲巫醫》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第16卷，第34頁）。
其實，物神觀念和物神崇拜并不針對任何确定的事物。
［27］布林頓：《附獸守護精靈制度：美洲土著民俗與曆史研究》，載于《美國哲學協會公報》，第33卷，第32頁。
［28］夏洛瓦：《新法蘭西的曆史寫照》，第6卷，第67頁。
［29］托特：《英屬哥倫比亞斯塔魯姆民族學報告》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，1905年，第35卷，第142頁。
［30］托特：《斯奇裡斯和斯考裡茲部落的民族學報告》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第34卷，第311&mdash312頁。
［31］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第133頁。
［32］帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第20頁。
［33］鮑威爾：《美洲人對圖騰制度的一種看法》，載于《人的科學》，1902年，第84卷；泰勒：《英屬哥倫比亞的湯普森印第安人》，第1卷；蘭在《社會的起源》（第133&mdash135頁）中也表達了類似的想法。
就連弗雷澤本人，也一改以往的立場，轉而認為在更好地把握集體圖騰與&ldquo守護精靈&rdquo之間的關系以前，用不同的名字來指稱它們會好一些（《圖騰制度與外婚制》，第3卷，第456頁）。
［34］澳洲的尤因部落（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第81頁）和納裡涅裡部落（邁耶爾：《因康特灣土著部落的儀典與習俗》，載于伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第197&mdash198頁）都是這種情況。
［35］泰勒說：&ldquo圖騰很像是個體的庇護者，與紋章盾很像是天使的形象差不多。
&rdquo（《原始文化》，第2頁）同樣，弗雷澤之所以采納泰勒的理論，是因為他排除了氏族圖騰的全部宗教性（《圖騰制度與外婚制》，第3卷，第452頁）。
［36］參見本書，第二卷，第九章。
［37］不過，依據馬休的一段論述，在沃喬巴盧克部落，個體圖騰也是繼承而來的。
他說：&ldquo每個個體都聲稱，作為他專有的和個人的圖騰的某種動物、植物或非生命體傳自他的母親。
&rdquo（《新南威爾士皇家協會公報期刊》，第38卷，第291頁）但是很明顯，如果同一家庭中的所有孩子都用他母親個人的圖騰，那麼實際上無論是孩子還是母親也就根本都沒有個人的圖騰了。
馬休