第四章 圖騰信仰(終)
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[13]弗萊徹小姐:《圖騰的含義:來自奧馬哈部落的研究》,載于《史密森學會1897年度報告》,第583頁。
類似的例子也見于泰特:《英屬哥倫比亞的湯普森印第安人》,第354頁,第356頁;瓊斯:《奧傑布韋印第安人的曆史》,第87頁。
[14]如薩利什斯塔魯姆人中的狗就是這種情況,因為狗生活在被使役的狀态中。
[15]帕克夫人:《埃瓦拉伊部落》,第21頁。
[16]帕克夫人說:&ldquo人的靈魂在他的&lsquo元拜&rsquo(Yuanbeai,其個體圖騰)中,而他的&lsquo元拜&rsquo就在他之中。
&rdquo [17]帕克夫人:《埃瓦拉伊部落》,第20頁。
在某些薩利什人中也是同樣情況(托特:《斯奇裡斯和斯考裡茲部落的民族學報告》,載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》,第34卷,第324頁)。
這種現象在中美洲印第安人中也十分普遍(布林頓:《附獸守護精靈制度:美洲土著民俗與曆史研究》,載于《美國哲學協會公報》,第33卷,第32頁。
) [18]帕克夫人:《埃瓦拉伊部落》;霍維特:《澳洲東南部的土著部落》,第147頁;多爾西:《蘇人崇拜研究》,載于《美國民族學會第十一次年度報告》,第443頁。
弗雷澤對美洲的例子進行了收集,并确立了這種禁忌的一般性(《圖騰制度與外婚制》,第3卷,第450頁)。
當然,正如我們已經看到的,在美洲,人們确實要殺死同名動物,用它的皮來做一種民族學家所說的&ldquo魔袋&rdquo。
但是這一習俗隻見于五個部落,它可能是這一制度後來發生變化了的形式。
[19]霍維特:《澳洲東南部的土著部落》,第135頁,第147頁,第187頁;《關于澳洲巫醫》,載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》,第16卷,第34頁;泰特:《舒什瓦普人》,第607頁。
[20]邁耶爾:《因康特灣土著部落的儀典與習俗》,載于伍茲:《澳洲南部的土著部落》,第197頁。
[21]博厄斯:《不列颠科學進步委員會。
加拿大自治領西北部落委員會的第六次報告》,第93頁;泰特:《英屬哥倫比亞的湯普森印第安人》,第336頁;博厄斯:《誇扣特爾印第安人的社會組織和秘密會社》,第394頁。
[22]例見托特:《英屬哥倫比亞斯塔魯姆民族學報告》,載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》,1905年,第35卷,第144頁,第145頁。
參見帕克夫人:《埃瓦拉伊部落》,第29頁。
[23]據霍維特緻弗雷澤的一封私人信件所提供的資料(《圖騰制度與外婚制》,第1卷,第495頁,及注解2)。
[24]托特:《斯奇裡斯和斯考裡茲部落的民族學報告》,載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》,第34卷,第324頁。
[25]霍維特:《關于澳洲巫醫》,載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》,第16卷,第34頁;拉菲杜:《美洲野蠻人的習俗》,第1卷,第370頁;夏洛瓦:《新法蘭西的曆史寫照》,第6卷,第68頁。
在莫塔(Mota)的阿泰人和塔馬紐人也是這樣(考德林頓:《美拉尼西亞人》,第250&mdash251頁)。
[26]這樣,弗雷澤試圖建立的動物保護者與物神之間的分界線就不存在了。
弗雷澤認為,物神崇拜開始于保護者是一個單個事物,而不是一組事物之時(《圖騰制度與外婚制》,第56頁)。
但是,在澳洲卻經常是一個确定的動物來擔任保護者(見霍維特:《關于澳洲巫醫》,載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》,第16卷,第34頁)。
其實,物神觀念和物神崇拜并不針對任何确定的事物。
[27]布林頓:《附獸守護精靈制度:美洲土著民俗與曆史研究》,載于《美國哲學協會公報》,第33卷,第32頁。
[28]夏洛瓦:《新法蘭西的曆史寫照》,第6卷,第67頁。
[29]托特:《英屬哥倫比亞斯塔魯姆民族學報告》,載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》,1905年,第35卷,第142頁。
[30]托特:《斯奇裡斯和斯考裡茲部落的民族學報告》,載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》,第34卷,第311&mdash312頁。
[31]霍維特:《澳洲東南部的土著部落》,第133頁。
[32]帕克夫人:《埃瓦拉伊部落》,第20頁。
[33]鮑威爾:《美洲人對圖騰制度的一種看法》,載于《人的科學》,1902年,第84卷;泰勒:《英屬哥倫比亞的湯普森印第安人》,第1卷;蘭在《社會的起源》(第133&mdash135頁)中也表達了類似的想法。
就連弗雷澤本人,也一改以往的立場,轉而認為在更好地把握集體圖騰與&ldquo守護精靈&rdquo之間的關系以前,用不同的名字來指稱它們會好一些(《圖騰制度與外婚制》,第3卷,第456頁)。
[34]澳洲的尤因部落(霍維特:《澳洲東南部的土著部落》,第81頁)和納裡涅裡部落(邁耶爾:《因康特灣土著部落的儀典與習俗》,載于伍茲:《澳洲南部的土著部落》,第197&mdash198頁)都是這種情況。
[35]泰勒說:&ldquo圖騰很像是個體的庇護者,與紋章盾很像是天使的形象差不多。
&rdquo(《原始文化》,第2頁)同樣,弗雷澤之所以采納泰勒的理論,是因為他排除了氏族圖騰的全部宗教性(《圖騰制度與外婚制》,第3卷,第452頁)。
[36]參見本書,第二卷,第九章。
[37]不過,依據馬休的一段論述,在沃喬巴盧克部落,個體圖騰也是繼承而來的。
他說:&ldquo每個個體都聲稱,作為他專有的和個人的圖騰的某種動物、植物或非生命體傳自他的母親。
&rdquo(《新南威爾士皇家協會公報期刊》,第38卷,第291頁)但是很明顯,如果同一家庭中的所有孩子都用他母親個人的圖騰,那麼實際上無論是孩子還是母親也就根本都沒有個人的圖騰了。
馬休
[13]弗萊徹小姐:《圖騰的含義:來自奧馬哈部落的研究》,載于《史密森學會1897年度報告》,第583頁。
類似的例子也見于泰特:《英屬哥倫比亞的湯普森印第安人》,第354頁,第356頁;瓊斯:《奧傑布韋印第安人的曆史》,第87頁。
[14]如薩利什斯塔魯姆人中的狗就是這種情況,因為狗生活在被使役的狀态中。
[15]帕克夫人:《埃瓦拉伊部落》,第21頁。
[16]帕克夫人說:&ldquo人的靈魂在他的&lsquo元拜&rsquo(Yuanbeai,其個體圖騰)中,而他的&lsquo元拜&rsquo就在他之中。
&rdquo [17]帕克夫人:《埃瓦拉伊部落》,第20頁。
在某些薩利什人中也是同樣情況(托特:《斯奇裡斯和斯考裡茲部落的民族學報告》,載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》,第34卷,第324頁)。
這種現象在中美洲印第安人中也十分普遍(布林頓:《附獸守護精靈制度:美洲土著民俗與曆史研究》,載于《美國哲學協會公報》,第33卷,第32頁。
) [18]帕克夫人:《埃瓦拉伊部落》;霍維特:《澳洲東南部的土著部落》,第147頁;多爾西:《蘇人崇拜研究》,載于《美國民族學會第十一次年度報告》,第443頁。
弗雷澤對美洲的例子進行了收集,并确立了這種禁忌的一般性(《圖騰制度與外婚制》,第3卷,第450頁)。
當然,正如我們已經看到的,在美洲,人們确實要殺死同名動物,用它的皮來做一種民族學家所說的&ldquo魔袋&rdquo。
但是這一習俗隻見于五個部落,它可能是這一制度後來發生變化了的形式。
[19]霍維特:《澳洲東南部的土著部落》,第135頁,第147頁,第187頁;《關于澳洲巫醫》,載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》,第16卷,第34頁;泰特:《舒什瓦普人》,第607頁。
[20]邁耶爾:《因康特灣土著部落的儀典與習俗》,載于伍茲:《澳洲南部的土著部落》,第197頁。
[21]博厄斯:《不列颠科學進步委員會。
加拿大自治領西北部落委員會的第六次報告》,第93頁;泰特:《英屬哥倫比亞的湯普森印第安人》,第336頁;博厄斯:《誇扣特爾印第安人的社會組織和秘密會社》,第394頁。
[22]例見托特:《英屬哥倫比亞斯塔魯姆民族學報告》,載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》,1905年,第35卷,第144頁,第145頁。
參見帕克夫人:《埃瓦拉伊部落》,第29頁。
[23]據霍維特緻弗雷澤的一封私人信件所提供的資料(《圖騰制度與外婚制》,第1卷,第495頁,及注解2)。
[24]托特:《斯奇裡斯和斯考裡茲部落的民族學報告》,載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》,第34卷,第324頁。
[25]霍維特:《關于澳洲巫醫》,載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》,第16卷,第34頁;拉菲杜:《美洲野蠻人的習俗》,第1卷,第370頁;夏洛瓦:《新法蘭西的曆史寫照》,第6卷,第68頁。
在莫塔(Mota)的阿泰人和塔馬紐人也是這樣(考德林頓:《美拉尼西亞人》,第250&mdash251頁)。
[26]這樣,弗雷澤試圖建立的動物保護者與物神之間的分界線就不存在了。
弗雷澤認為,物神崇拜開始于保護者是一個單個事物,而不是一組事物之時(《圖騰制度與外婚制》,第56頁)。
但是,在澳洲卻經常是一個确定的動物來擔任保護者(見霍維特:《關于澳洲巫醫》,載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》,第16卷,第34頁)。
其實,物神觀念和物神崇拜并不針對任何确定的事物。
[27]布林頓:《附獸守護精靈制度:美洲土著民俗與曆史研究》,載于《美國哲學協會公報》,第33卷,第32頁。
[28]夏洛瓦:《新法蘭西的曆史寫照》,第6卷,第67頁。
[29]托特:《英屬哥倫比亞斯塔魯姆民族學報告》,載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》,1905年,第35卷,第142頁。
[30]托特:《斯奇裡斯和斯考裡茲部落的民族學報告》,載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》,第34卷,第311&mdash312頁。
[31]霍維特:《澳洲東南部的土著部落》,第133頁。
[32]帕克夫人:《埃瓦拉伊部落》,第20頁。
[33]鮑威爾:《美洲人對圖騰制度的一種看法》,載于《人的科學》,1902年,第84卷;泰勒:《英屬哥倫比亞的湯普森印第安人》,第1卷;蘭在《社會的起源》(第133&mdash135頁)中也表達了類似的想法。
就連弗雷澤本人,也一改以往的立場,轉而認為在更好地把握集體圖騰與&ldquo守護精靈&rdquo之間的關系以前,用不同的名字來指稱它們會好一些(《圖騰制度與外婚制》,第3卷,第456頁)。
[34]澳洲的尤因部落(霍維特:《澳洲東南部的土著部落》,第81頁)和納裡涅裡部落(邁耶爾:《因康特灣土著部落的儀典與習俗》,載于伍茲:《澳洲南部的土著部落》,第197&mdash198頁)都是這種情況。
[35]泰勒說:&ldquo圖騰很像是個體的庇護者,與紋章盾很像是天使的形象差不多。
&rdquo(《原始文化》,第2頁)同樣,弗雷澤之所以采納泰勒的理論,是因為他排除了氏族圖騰的全部宗教性(《圖騰制度與外婚制》,第3卷,第452頁)。
[36]參見本書,第二卷,第九章。
[37]不過,依據馬休的一段論述,在沃喬巴盧克部落,個體圖騰也是繼承而來的。
他說:&ldquo每個個體都聲稱,作為他專有的和個人的圖騰的某種動物、植物或非生命體傳自他的母親。
&rdquo(《新南威爾士皇家協會公報期刊》,第38卷,第291頁)但是很明顯,如果同一家庭中的所有孩子都用他母親個人的圖騰,那麼實際上無論是孩子還是母親也就根本都沒有個人的圖騰了。
馬休