第二章 積極膜拜
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得很長，進而産生許多名副其實的集體生活和宗教生活的放縱。
一個節日接着一個節日，可以持續幾個星期甚至幾個月之久，有時候，儀式生活甚至可以達到瘋狂的地步。
在澳洲部落以及美洲西北部的印第安部落中，這種情況時有發生。
［56］在其他地方，情況剛好相反，社會生活的這兩個階段在相互交替的過程中，其間隔期非常之短，這樣一來，兩者之間的對比也就不很強烈了。
社會越發展，似乎就越不能接受過長的間斷。
注釋 ［1］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第4頁。
［2］當然，這種儀式在不同的部落都有不同的名稱，烏拉本納人稱之為Pitjinta（參見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第284頁），瓦拉蒙加人稱之為Thalaminta（《澳洲中部的北部部落》，第297頁），等等。
［3］舒爾策：《芬克河上遊和中遊的土著》，第243頁；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第169頁及以下諸頁。
［4］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第170頁及以下諸頁。
［5］當然，女人也必須遵守這個規定。
［6］阿普瑪拉是他從營地唯一帶出來的東西。
［7］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第185&mdash186頁。
［8］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第288頁。
［9］同上。
［10］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第312頁。
［11］參見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》。
［12］從下文可以看到，這些氏族的數量比斯賓塞和吉蘭所提到的要多得多。
［13］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第184&mdash185頁。
［14］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第438頁，第461頁，第464頁；《澳洲中部的北部部落》，第596頁及以下諸及。
［15］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第201頁。
［16］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第206頁。
在這裡，我們借用了斯賓塞和吉蘭的說法，所以我們說&ldquo袋鼠的靈魂或袋鼠靈魂的某些部分&rdquo已經從岩石中脫離出來了。
斯特萊羅（《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第7頁）認為這種表達不很準确。
據他說，這個儀式可以産生真正的、有血有肉的袋鼠。
然而，這樣的争論就像有關拉塔葩觀念的争論一樣，并沒有什麼價值可言（參見紙書，第342頁）。
斯賓塞和吉蘭想要說的是：脫離岩石的袋鼠胚胎是不可見的，所以構成它們的基質與我們可以見到的袋鼠不同。
但毫無疑問，它們絕對不是基督教徒所想象的那種純粹的靈魂。
像人的靈魂一樣，它們具有物質的形式。
［17］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第181頁。
［18］埃爾湖東部的一個部落。
［19］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第287頁及以下諸頁。
［20］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第798頁；參見霍維特：《澳洲中部迪埃裡和金得裡部落的傳說》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第24卷，第124頁及以下諸頁。
霍維特認為這個儀典是由該圖騰的人舉行的，盡管他沒有明确地這樣說。
［21］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第295頁。
［22］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第314頁。
［23］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第296頁及以下諸頁。
［24］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第170頁。
［25］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第519頁。
我們剛才對這些儀式所作的研究和分析，都是僅僅以斯賓塞和吉蘭的考察為基礎的。
在本章辍筆之時，斯特萊羅出版了他著作的第3卷，其中，他也論述到了積極膜拜，特别是因提丘瑪的問題，當然，因提丘瑪在他那裡被稱之為巴恰卡丘瑪。
然而，我們從他的著作裡，并沒有發現任何可以使我們修正我們上述描述的東西，甚至也沒有可以使上述描述得以完善的重要補充意見。
對此，斯特萊羅所說的最有意義的事情是，這種流血和用血來祭獻的儀式發生的頻率非常之高，要比斯賓塞和吉蘭設想的多得多（見斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第13頁、第14頁、第19頁、第29頁、第39頁、第43頁、第46頁、第56頁、第67頁、第80頁、第89頁）。
此外，我們必須審慎對待斯特萊羅所提供的有關膜拜儀式的信息，因為他所描述的儀式并不是他親眼目睹的；他僅僅收集了口頭證詞，這些證詞通常都是概要性的（參見《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，萊奧哈蒂的&ldquo前言&rdquo，第5頁）。
我們甚至還可以懷疑，他是否将成年禮這種圖騰儀典與他稱之為巴恰卡丘瑪的儀式在很大程度上混淆起來了。
當然，他為區别這兩種儀式所作的努力是很有價值的，他使這兩種儀式的兩個不同特征變得更明顯了。
首先，因提丘瑪往往是在存放祖先遺物的聖地舉行的，而成年禮卻可以在任何地方舉行。
其次，用血來祭獻是因提丘瑪所獨有的特點，這證明它們更接近于核心的儀式（《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第7頁）。
不過，在斯特萊羅所描寫的儀式中，我們卻發現事例與每一種儀典都不關聯。
實際上，在他叙述的巴恰卡丘瑪的過程中，年輕人通常扮演着重要的角色（例如，該書第11頁、第13頁等），而這種現象卻應該是成年禮的特征。
不僅如此，舉行儀式的地點也似乎是随意确定的，因為參加儀式的人似乎可以人為地布置場地。
他們挖一個洞，然後自己鑽進去；而且，他幾乎從未提到過聖樹聖岩，以及它們在儀式中的角色。
［26］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第295頁；參見邁耶爾：《因康特灣的部落》，載于伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第187頁。
［27］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第204頁。
［28］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第205頁，第207頁。
［29］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第286頁及以下諸頁。
［30］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第294頁。
［31］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第296頁。
［32］邁耶爾：《因康特灣的部落》，載于伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第187頁。
［33］我們已經援引過一個例子了。
其他例子見于斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第208頁；《澳洲中部的北部部落》，第286頁。
［34］瓦爾帕裡部落、伍爾馬拉部落、津吉利部落、翁巴亞部落。
［35］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第318頁。
［36］不管是對儀典的第一部分還是第二部分的叙述，我們都采用了斯賓塞和吉蘭的說法。
就這個問題而言，斯特萊羅的近作也隻是證實了他的前輩的考察結果，至少在所有基本點上是這樣的。
他認識到，在第一個儀式結束以後（他說是兩個月以後，第13頁），氏族首領就要根據儀式規定吃一些圖騰動物或植物，然後他就會解除這些禁忌。
斯特萊羅把這種活動稱為&ldquo圖騰對共同習俗的釋放&rdquo（dieFreigabedesTotemszumallgemeinenGebrauch）（《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第7頁）。
他進一步告訴我們，這個活動非常重要，以至于阿蘭達語言中還有一個專有名詞來表示它。
斯特萊羅還補充說，根據儀式規定食用圖騰的現象實際上并不是唯一的，有時候，在最初的儀典開始之前，首領和老人都要吃一些神聖的動物或植物，而參與儀式的其他人則在儀式結束以後吃。
這種情況不是不可能發生的。
其實，食用圖騰動植物不過是首領和他的助手獲得他們所需要的神聖性的手段而已；因此，即使這些現象非常之多，也不必大驚小怪。
它們根本不會否定斯賓塞和吉蘭的論述，因為他們始終着力證明的就是&ldquo圖騰的釋放&rdquo。
斯特萊羅僅僅在兩個方面與斯賓塞和吉蘭的論斷有出入。
首先，他聲稱食用圖騰儀式并非在所有情況下都會發生。
這是不言自明的問題，因為有些動植物是不能吃的。
不過，該儀式确實是十分常見的，斯特萊羅引證了大量的例子（《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第13頁、第14頁、第19頁、第23頁、第33頁、第36頁、第50頁、第59頁、第67頁、第68頁、第71頁、第75頁、第80頁、第84頁、第89頁、第93頁）。
其次，根據斯賓塞和吉蘭的說法，如果首領不吃圖騰動植物，他就會喪失他的力量。
而斯特萊羅根據土著人的證詞，說情況并非确實如此。
但對我們來說，這個問題似乎完全是次要的。
食用圖騰是一個确鑿的事實，既然如此，人們肯定認為這是有用的或必要的。
而就像任何一種共享一樣，它隻能用來賦予參與者他所需要的功效。
不能因為土著人或他們中間的某些人忘記了儀式的這種功能，就說這種功能實際上并不存在。
難道我們還需要重複一遍崇拜者通常都會忽視他們的儀軌的真實原因的觀點嗎？ ［37］羅伯遜·史密斯：《閃族宗教》，第6&mdash11篇講演；以及《不列颠百科全書》中的辭條&ldquo犧牲&rdquo。
［38］參見胡伯特和莫斯：《論祭祀的性質和功能》，載于《宗教史合論》，第40頁及以下諸頁。
［39］有關這條法則的解釋，可參見紙書，第312頁。
［40］參見斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第3頁。
［41］我們還應該記得，阿蘭塔人并沒有完全禁止食用圖騰動物。
［42］其他事實可參見弗雷澤：《金枝》，第348頁及以下諸頁。
［43］羅伯遜·史密斯：《閃族宗教》，第275頁及以下諸頁。
［44］羅伯遜·史密斯：《閃族宗教》，第318&mdash319頁。
［45］有關這個問題，可以參見胡伯特和莫斯：《宗教史合論》中的&ldquo前言&rdquo，第5頁及以下諸頁。
［46］羅伯遜·史密斯：《閃族宗教》，第390頁及以下諸頁。
［47］羅伯遜·史密斯在《閃族宗教》中也引述了一些例證，參見該書第231頁。
［48］例如，《出埃及記》，第29章，第10&mdash14節；《利未記》，第9章，第8&mdash10節；主神（Baal）祭司把自己的血潑灑在祭壇上（《列王記上》，第18章，第28節）。
［49］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第3頁，第7首歌詞。
［50］至少是完整的祭祀；因為在某些情況下，它可能隻化減為其中的一個要素。
［51］斯特萊羅說，土著人&ldquo把這些儀典當成了一種神聖的服務，正像基督教徒對待他們的宗教禮拜一樣&rdquo（《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第9頁）。
［52］例如可以懷疑：像流血和獻發這樣被史密斯當成是共享的行為，難道不是真正的供奉嗎？（見史密斯：《閃族宗教》，第320頁及以下諸頁）。
［53］我們将要在本書第五章詳細讨論的禳解儀式幾乎完全是一種供奉。
共享僅僅是第二位的。
［54］因此，我們在說到這些儀典時，常常把它們當作是針對活生生的人格的（例如，參見克裡恰夫和肯普的文章，載于埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第202頁）。
［55］在哲學意義上，任何事物也都隻能存在于表現之中。
然而，正如我們所表明的那樣（參見紙書，第310頁），這個命題對于宗教力是再恰當不過的，因為在事物的構造中是沒有相應于神聖性的任何東西的。
［56］參見莫斯：《論愛斯基摩社會的季節性變化》，載于《社會學年鑒》，第9卷，第96頁及以下諸頁。
一個節日接着一個節日，可以持續幾個星期甚至幾個月之久，有時候，儀式生活甚至可以達到瘋狂的地步。
在澳洲部落以及美洲西北部的印第安部落中，這種情況時有發生。
［56］在其他地方，情況剛好相反，社會生活的這兩個階段在相互交替的過程中，其間隔期非常之短，這樣一來，兩者之間的對比也就不很強烈了。
社會越發展，似乎就越不能接受過長的間斷。
注釋 ［1］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第4頁。
［2］當然，這種儀式在不同的部落都有不同的名稱，烏拉本納人稱之為Pitjinta（參見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第284頁），瓦拉蒙加人稱之為Thalaminta（《澳洲中部的北部部落》，第297頁），等等。
［3］舒爾策：《芬克河上遊和中遊的土著》，第243頁；斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第169頁及以下諸頁。
［4］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第170頁及以下諸頁。
［5］當然，女人也必須遵守這個規定。
［6］阿普瑪拉是他從營地唯一帶出來的東西。
［7］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第185&mdash186頁。
［8］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第288頁。
［9］同上。
［10］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第312頁。
［11］參見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》。
［12］從下文可以看到，這些氏族的數量比斯賓塞和吉蘭所提到的要多得多。
［13］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第184&mdash185頁。
［14］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第438頁，第461頁，第464頁；《澳洲中部的北部部落》，第596頁及以下諸及。
［15］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第201頁。
［16］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第206頁。
在這裡，我們借用了斯賓塞和吉蘭的說法，所以我們說&ldquo袋鼠的靈魂或袋鼠靈魂的某些部分&rdquo已經從岩石中脫離出來了。
斯特萊羅（《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第7頁）認為這種表達不很準确。
據他說，這個儀式可以産生真正的、有血有肉的袋鼠。
然而，這樣的争論就像有關拉塔葩觀念的争論一樣，并沒有什麼價值可言（參見紙書，第342頁）。
斯賓塞和吉蘭想要說的是：脫離岩石的袋鼠胚胎是不可見的，所以構成它們的基質與我們可以見到的袋鼠不同。
但毫無疑問，它們絕對不是基督教徒所想象的那種純粹的靈魂。
像人的靈魂一樣，它們具有物質的形式。
［17］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第181頁。
［18］埃爾湖東部的一個部落。
［19］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第287頁及以下諸頁。
［20］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第798頁；參見霍維特：《澳洲中部迪埃裡和金得裡部落的傳說》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第24卷，第124頁及以下諸頁。
霍維特認為這個儀典是由該圖騰的人舉行的，盡管他沒有明确地這樣說。
［21］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第295頁。
［22］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第314頁。
［23］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第296頁及以下諸頁。
［24］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第170頁。
［25］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第519頁。
我們剛才對這些儀式所作的研究和分析，都是僅僅以斯賓塞和吉蘭的考察為基礎的。
在本章辍筆之時，斯特萊羅出版了他著作的第3卷，其中，他也論述到了積極膜拜，特别是因提丘瑪的問題，當然，因提丘瑪在他那裡被稱之為巴恰卡丘瑪。
然而，我們從他的著作裡，并沒有發現任何可以使我們修正我們上述描述的東西，甚至也沒有可以使上述描述得以完善的重要補充意見。
對此，斯特萊羅所說的最有意義的事情是，這種流血和用血來祭獻的儀式發生的頻率非常之高，要比斯賓塞和吉蘭設想的多得多（見斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第13頁、第14頁、第19頁、第29頁、第39頁、第43頁、第46頁、第56頁、第67頁、第80頁、第89頁）。
此外，我們必須審慎對待斯特萊羅所提供的有關膜拜儀式的信息，因為他所描述的儀式并不是他親眼目睹的；他僅僅收集了口頭證詞，這些證詞通常都是概要性的（參見《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，萊奧哈蒂的&ldquo前言&rdquo，第5頁）。
我們甚至還可以懷疑，他是否将成年禮這種圖騰儀典與他稱之為巴恰卡丘瑪的儀式在很大程度上混淆起來了。
當然，他為區别這兩種儀式所作的努力是很有價值的，他使這兩種儀式的兩個不同特征變得更明顯了。
首先，因提丘瑪往往是在存放祖先遺物的聖地舉行的，而成年禮卻可以在任何地方舉行。
其次，用血來祭獻是因提丘瑪所獨有的特點，這證明它們更接近于核心的儀式（《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第7頁）。
不過，在斯特萊羅所描寫的儀式中，我們卻發現事例與每一種儀典都不關聯。
實際上，在他叙述的巴恰卡丘瑪的過程中，年輕人通常扮演着重要的角色（例如，該書第11頁、第13頁等），而這種現象卻應該是成年禮的特征。
不僅如此，舉行儀式的地點也似乎是随意确定的，因為參加儀式的人似乎可以人為地布置場地。
他們挖一個洞，然後自己鑽進去；而且，他幾乎從未提到過聖樹聖岩，以及它們在儀式中的角色。
［26］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第295頁；參見邁耶爾：《因康特灣的部落》，載于伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第187頁。
［27］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第204頁。
［28］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第205頁，第207頁。
［29］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第286頁及以下諸頁。
［30］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第294頁。
［31］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第296頁。
［32］邁耶爾：《因康特灣的部落》，載于伍茲：《澳洲南部的土著部落》，第187頁。
［33］我們已經援引過一個例子了。
其他例子見于斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第208頁；《澳洲中部的北部部落》，第286頁。
［34］瓦爾帕裡部落、伍爾馬拉部落、津吉利部落、翁巴亞部落。
［35］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第318頁。
［36］不管是對儀典的第一部分還是第二部分的叙述，我們都采用了斯賓塞和吉蘭的說法。
就這個問題而言，斯特萊羅的近作也隻是證實了他的前輩的考察結果，至少在所有基本點上是這樣的。
他認識到，在第一個儀式結束以後（他說是兩個月以後，第13頁），氏族首領就要根據儀式規定吃一些圖騰動物或植物，然後他就會解除這些禁忌。
斯特萊羅把這種活動稱為&ldquo圖騰對共同習俗的釋放&rdquo（dieFreigabedesTotemszumallgemeinenGebrauch）（《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第7頁）。
他進一步告訴我們，這個活動非常重要，以至于阿蘭達語言中還有一個專有名詞來表示它。
斯特萊羅還補充說，根據儀式規定食用圖騰的現象實際上并不是唯一的，有時候，在最初的儀典開始之前，首領和老人都要吃一些神聖的動物或植物，而參與儀式的其他人則在儀式結束以後吃。
這種情況不是不可能發生的。
其實，食用圖騰動植物不過是首領和他的助手獲得他們所需要的神聖性的手段而已；因此，即使這些現象非常之多，也不必大驚小怪。
它們根本不會否定斯賓塞和吉蘭的論述，因為他們始終着力證明的就是&ldquo圖騰的釋放&rdquo。
斯特萊羅僅僅在兩個方面與斯賓塞和吉蘭的論斷有出入。
首先，他聲稱食用圖騰儀式并非在所有情況下都會發生。
這是不言自明的問題，因為有些動植物是不能吃的。
不過，該儀式确實是十分常見的，斯特萊羅引證了大量的例子（《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第13頁、第14頁、第19頁、第23頁、第33頁、第36頁、第50頁、第59頁、第67頁、第68頁、第71頁、第75頁、第80頁、第84頁、第89頁、第93頁）。
其次，根據斯賓塞和吉蘭的說法，如果首領不吃圖騰動植物，他就會喪失他的力量。
而斯特萊羅根據土著人的證詞，說情況并非确實如此。
但對我們來說，這個問題似乎完全是次要的。
食用圖騰是一個确鑿的事實，既然如此，人們肯定認為這是有用的或必要的。
而就像任何一種共享一樣，它隻能用來賦予參與者他所需要的功效。
不能因為土著人或他們中間的某些人忘記了儀式的這種功能，就說這種功能實際上并不存在。
難道我們還需要重複一遍崇拜者通常都會忽視他們的儀軌的真實原因的觀點嗎？ ［37］羅伯遜·史密斯：《閃族宗教》，第6&mdash11篇講演；以及《不列颠百科全書》中的辭條&ldquo犧牲&rdquo。
［38］參見胡伯特和莫斯：《論祭祀的性質和功能》，載于《宗教史合論》，第40頁及以下諸頁。
［39］有關這條法則的解釋，可參見紙書，第312頁。
［40］參見斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第3頁。
［41］我們還應該記得，阿蘭塔人并沒有完全禁止食用圖騰動物。
［42］其他事實可參見弗雷澤：《金枝》，第348頁及以下諸頁。
［43］羅伯遜·史密斯：《閃族宗教》，第275頁及以下諸頁。
［44］羅伯遜·史密斯：《閃族宗教》，第318&mdash319頁。
［45］有關這個問題，可以參見胡伯特和莫斯：《宗教史合論》中的&ldquo前言&rdquo，第5頁及以下諸頁。
［46］羅伯遜·史密斯：《閃族宗教》，第390頁及以下諸頁。
［47］羅伯遜·史密斯在《閃族宗教》中也引述了一些例證，參見該書第231頁。
［48］例如，《出埃及記》，第29章，第10&mdash14節；《利未記》，第9章，第8&mdash10節；主神（Baal）祭司把自己的血潑灑在祭壇上（《列王記上》，第18章，第28節）。
［49］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第3頁，第7首歌詞。
［50］至少是完整的祭祀；因為在某些情況下，它可能隻化減為其中的一個要素。
［51］斯特萊羅說，土著人&ldquo把這些儀典當成了一種神聖的服務，正像基督教徒對待他們的宗教禮拜一樣&rdquo（《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第9頁）。
［52］例如可以懷疑：像流血和獻發這樣被史密斯當成是共享的行為，難道不是真正的供奉嗎？（見史密斯：《閃族宗教》，第320頁及以下諸頁）。
［53］我們将要在本書第五章詳細讨論的禳解儀式幾乎完全是一種供奉。
共享僅僅是第二位的。
［54］因此，我們在說到這些儀典時，常常把它們當作是針對活生生的人格的（例如，參見克裡恰夫和肯普的文章，載于埃爾曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第202頁）。
［55］在哲學意義上，任何事物也都隻能存在于表現之中。
然而，正如我們所表明的那樣（參見紙書，第310頁），這個命題對于宗教力是再恰當不過的，因為在事物的構造中是沒有相應于神聖性的任何東西的。
［56］參見莫斯：《論愛斯基摩社會的季節性變化》，載于《社會學年鑒》，第9卷，第96頁及以下諸頁。