第五章 這些信仰的起源對
關燈
小
中
大
願望的驅使，這就自然導緻很多學者像對待其他問題一樣，以簡單解釋複雜，以個體圖騰解釋群體圖騰。
實際上，弗雷澤在其《金枝》中所持的理論［18］，以及托特［19］、弗萊徹小姐［20］、博厄斯［21］和斯萬頓［22］所持的理論都是如此。
這樣做有一個額外的好處，那就是與當前通行的宗教概念相投合，因為目前宗教被十分普遍地認為是某種内心和個人的東西。
從這一觀點出發，氏族圖騰隻不過是普遍化了的個體圖騰。
某位卓越人物從經驗中發現了一個圖騰的價值，就依據他的自由意願選擇了它并且傳諸後世，随着時間的推移，他的子孫人數日衆，最終形成了一個擴大了的家族，即氏族，于是圖騰也就成了集體性的圖騰。
托特認為，圖騰制度在西北美洲的某些社會中的傳播方式，特别是在薩利什人和湯普遜河畔的印第安人中的傳播方式，為他提供了支持這一理論的證據。
在這些民族中，既有個體圖騰制度，也有氏族圖騰制度，但是兩者并不共存于同一個部落，或者即使共存于同一個部落，發展也不是均衡的。
它們是相互成反比變化的，在氏族圖騰趨向于成為一般規則的地方，個體圖騰就趨向于消失，反之亦然。
這不是相當于在說氏族圖騰是個體圖騰後來的形式，由于它取代了個體圖騰，氏族也就排斥個體圖騰了嗎？［23］神話似乎肯定了這種闡釋。
神話說，在這些社會中，氏族的祖先并不是圖騰動物，群體的創建者一般被表現為人，在某一個時期他與一種神話動物結成了親密的關系，并從它那裡得到了圖騰标記。
然後，這一标記和它所附有的特殊力量一起，就依據繼承權在神話英雄的子孫後代中傳了下去。
所以這些民族就好像把集體圖騰視為一個個體圖騰，在同一個家族延綿不絕。
［24］另外，今天也還有父親把它自己的圖騰傳給子女的事情發生。
所以，如果我們以為集體圖騰一般都是出自同一起源，那就假定了在今天還可以觀察到的事情同樣也發生在以前。
［25］ 但是，個體圖騰從何而來依然有待于解釋。
不同的作者對這個問題有不同的回答。
托特把個體圖騰看作物神崇拜的一個特例。
個體感到令人畏懼的精靈無所不在地包圍着自己，因而體驗到了傑文斯所說的那種認為屬于氏族的情感。
為了能夠繼續生存下去，他就要在這個神秘的世界上尋求某個強有力的保護者。
于是，個人圖騰的功用就被确立下來了。
［26］在弗雷澤看來，這一制度毋甯說是作戰時的詭計或花招，人們發明了它以便逃脫特定的危險。
我們知道，依據在大量低級社會中廣為流傳的一種信仰，人的靈魂能夠不很困難地從它所寄托的身體中脫離開一段時間，而且無論它離身體有多遠，仍能以一種超然的控制繼續給身體以生機。
那麼，在一些緊要關頭，當生命面臨某種威脅時，就可以指望從身體抽出靈魂，并将其引往更為安全的某個地方或某個物體中去。
事實上，不管是真實的還是想象中的，确有一些旨在靈魂出竅以保護其免遭危難的儀軌。
例如，當人們要進入新建的房子的時候，巫師會把他們的靈魂轉移到一個袋子中，等到他們跨過了門檻以後再物歸原主。
因為一個人進入新房子的時刻是格外關鍵的，他可能打擾并得罪住在地裡的特别是門檻下的精靈，若不加小心，就可能要為他的魯莽行為付出沉重代價。
但是危險一旦過去，人又能夠不惹這些精靈們惱怒，甚至能夠通過完成特定的儀式取悅它們，那麼靈魂就可以安然無恙地回到它的老地方了。
［27］而正是這種信仰産生了個人圖騰。
為了使自己免受魔力的傷害，他們認為一個聰明的辦法是把他們的靈魂藏在大同小異的一群動物或者一堆植物當中去。
但是，這種關系一旦建立以後，每個個體就發現他自己和他的生命本原所寄托的那個動物或植物緊密地結合在一起了。
兩者的關系是如此密切，以至于最後人們認為它們實際上已經不可區分了，人們相信他們相互分享了對方的本性。
這種信仰一旦被接受下來，就促進并加速了個人圖騰向一種世襲的圖騰的轉化，亦即變成了集體圖騰。
因為似乎顯而易見，這種本性上的親緣關系應該是父子相傳的。
我們不想在此停滞不前，過多地去讨論對個體圖騰的這兩種解釋；它們都是思想的精巧虛構，完全缺乏确鑿的證據。
如果我們想要把圖騰制度還原為物神崇拜，我們必須首先确認物神崇拜先于圖騰崇拜；然而，不但不能提出任何事實支持這一假設，而且它甚至和我們所知道的一切都相抵牾。
以物神崇拜名義舉行的不很确定的那套儀式，似乎隻出現在已經具有相當文明程度的民族之中，而澳洲人對這種膜拜還一無所知。
固然有人把儲靈珈說成是物神，［28］但就算可以給儲靈珈這樣定性，也不能證明所假定的物神崇拜的先在性。
恰恰相反，既然儲靈珈是圖騰膜拜的一種工具，其性能完全歸功于圖騰信仰，那麼儲靈珈就是以圖騰制度為前提的。
至于弗雷澤的理論，其預先的假設是原始人完全地愚不可及，然而已知的事實并不允許我們這樣來看待他們。
原始人正經有他的邏輯，雖然有時候會顯得有些古怪；除非他們完全喪失了邏輯，他們才會犯下加給他們的那種推理錯誤。
他們應該認為把靈魂藏在一個秘密的和不易進入的地方，使靈魂存活下來，就像很多傳說和神話中的英雄所做的那樣，這是再自然不過的事情了。
但是，為什麼他們會認為靈魂在動物體内就要比在他自己體内更加完全呢？當然，如果靈魂暴露在空中，它可能有機會更易于逃脫巫師的魔咒，但同時他卻要防備獵人的襲擊。
讓靈魂躲藏在一個時刻暴露在危險之中的物質形式裡，真是奇怪的辦法。
［29］但無論如何，如果整個民族都讓自己處在這種精神錯亂的狀态中，那是令人難以置信的。
［30］最後，在大量事實中，個體圖騰的功能與弗雷澤所指出的功用大相徑庭。
個體圖騰最主要的功能是賦予巫師、獵手或戰士以異乎尋常的力量。
［31］至于人與物的親屬關系以及它所帶來的各種尴尬之處，隻是作為儀式的後果而被接受，并不是出于儀式本身的願望或目的。
既然這種争論并不涉及真正的問題，就沒有必要在此耽擱下去了。
我們首先必須要知道的是，個體圖騰是否果真是集體圖騰從中導源而出的原始現象。
因為，對這一問題的回答，決定了我們依據兩個相反的方向中的哪一個去尋找宗教生活的淵源。
而大量的事實都與托特、弗萊徹小姐、博厄斯和弗雷澤的假設相反，乃至于這些假設能被如此輕易而廣泛地接受，簡直令人吃驚。
首先，我們知道，一個人往往不僅是他自己熱衷于敬奉其個人圖騰，也要讓他的夥伴敬奉這一物種。
如果集體圖騰制度不過是個體圖騰制度的普遍化形式，那麼它也應該采取同樣的原則。
不僅要禁止本氏族的人宰殺和食用他們的圖騰動物，他們還應盡力迫使其他氏族也遵守這一禁忌。
但事實卻是，每個氏族非但沒有把這種自我克制強加于整個部落，而且還通過我們下面将要描述的儀式，小心照料他們用以命名的植物或動物，以使其繁衍旺盛，确保其他氏族有充分的食物供應。
所以我們至少得承認，個體圖騰制度在轉變為集體圖騰制度的過程中發生了深刻變化，而我們必須對這種轉化作出解釋。
其次，對于那些圖騰制度已經完全衰落，一個部落中的兩個氏族具有截然不同的圖騰的現象，從他們的觀點出發又該作何解釋呢？似乎沒有什麼會妨礙同一部落中的兩個或幾個成員選擇相同的動物作為他們的個人圖騰并且傳給子孫，即便在這些人之間并不存在親屬關系。
今天不也有兩個不同的家族采用相同姓氏的事情嗎？圖騰和亞圖騰先在兩個姻族之間進行劃分，然後又在每個姻族中不同的氏族之間進行劃分，這種精心規定的劃分顯然是以社會的協調一緻和某種集體組織為前提條件的。
這就相當于是在說，圖騰制度并不僅僅是個體儀軌自發的普遍化。
再次，除非錯誤地理解了這兩種制度的區别，否則就不可能從個體圖騰制度中演繹出集體圖騰制度。
後者是孩子在出生時獲得的，是他在族内身份的一部分；而前者是在其生活過程中獲得的，以完成确定的儀式為前提，并且意味着個人狀況的改變。
有人為了設法減小這兩者之間的差距，就把圖騰所有者将圖騰傳給他所中意的人的權利，作為打通這兩者的某種中介。
但是，無論這種傳授在哪裡發生，那都是罕見的和相當例外的行為，隻有巫師或其他賦有特殊力量的人物才能實行。
［32］在任何情況下，也隻有通過儀式儀典才能造成這種變化。
所以，就有必要對下列問題作出解釋：這種少數人的特權是如何成為所有人的權利的？個體宗教和道德的基本構成中，它一開始是如何潛藏着一種深刻的變化的？這種變化反過來又如何成為構成個體的成分的？最初作為儀式結果的圖騰傳授，後來是如何被人們相信不經任何人類意願的幹預也能由事物的天性自動實施的？ 托特為了支持他的闡釋，聲稱某些神話提供了氏族圖騰的個體起源。
這些神話講到了某些特殊的個體如何獲得了圖騰标記，然後又傳給了他的後裔。
但是首先，要注意這些神話全都出自已經達到相當高的文明水平的北美印第安部落。
而與事情的起源已經相去甚遠的神話，對于準确地重構這種制度的原始形式到底能有多大的幫助呢？一些中介因素非常可能使這些民族所保留下來的記憶早就大為失色了。
而且，我們很容易用另一些神話來和這些神話叫闆。
前者不僅看起來更加原始，而且具有截然不同的意涵，它們把圖騰表現為衍生出氏族的祖先。
這樣，圖騰就構成了氏族的實質，它與生俱來，非但不是從沒有骨肉關系的事物中接受來的，反而就是人們血肉的一部分。
［33］更何況，就連托特所依據的神話也包含着對這一古老觀念的反映。
把自己的名字給予氏族的那個創建者，肯定具有人的外形，不過他是一個在某種動物中生活過因而最終和這種動物有些相似的人。
毫無疑問，這是因為到了這個時期，開化的頭腦已經不再像以前那樣認為人是由動物所生的了。
所以動物祖先這時候就變得不可想象了，從而被人所代替。
但是，人通過模仿或者其他過程獲得了某些動物特征的觀念仍然保留着。
這樣，即使晚期的神話也帶着更加遠古的時代的烙印&mdash&mdash在那時，氏族圖騰從來不被認為是一種個體的創造。
而且這一假設還不僅隻是帶來了邏輯上的困難，它與以下事實也會産生直接的矛盾。
如果個體圖騰制度是最初的事實，那麼社會越原始，它就應該越發達、
實際上，弗雷澤在其《金枝》中所持的理論［18］，以及托特［19］、弗萊徹小姐［20］、博厄斯［21］和斯萬頓［22］所持的理論都是如此。
這樣做有一個額外的好處，那就是與當前通行的宗教概念相投合，因為目前宗教被十分普遍地認為是某種内心和個人的東西。
從這一觀點出發，氏族圖騰隻不過是普遍化了的個體圖騰。
某位卓越人物從經驗中發現了一個圖騰的價值，就依據他的自由意願選擇了它并且傳諸後世，随着時間的推移，他的子孫人數日衆，最終形成了一個擴大了的家族，即氏族，于是圖騰也就成了集體性的圖騰。
托特認為，圖騰制度在西北美洲的某些社會中的傳播方式，特别是在薩利什人和湯普遜河畔的印第安人中的傳播方式，為他提供了支持這一理論的證據。
在這些民族中，既有個體圖騰制度，也有氏族圖騰制度，但是兩者并不共存于同一個部落，或者即使共存于同一個部落，發展也不是均衡的。
它們是相互成反比變化的，在氏族圖騰趨向于成為一般規則的地方，個體圖騰就趨向于消失，反之亦然。
這不是相當于在說氏族圖騰是個體圖騰後來的形式，由于它取代了個體圖騰，氏族也就排斥個體圖騰了嗎？［23］神話似乎肯定了這種闡釋。
神話說，在這些社會中，氏族的祖先并不是圖騰動物，群體的創建者一般被表現為人，在某一個時期他與一種神話動物結成了親密的關系，并從它那裡得到了圖騰标記。
然後，這一标記和它所附有的特殊力量一起，就依據繼承權在神話英雄的子孫後代中傳了下去。
所以這些民族就好像把集體圖騰視為一個個體圖騰，在同一個家族延綿不絕。
［24］另外，今天也還有父親把它自己的圖騰傳給子女的事情發生。
所以，如果我們以為集體圖騰一般都是出自同一起源，那就假定了在今天還可以觀察到的事情同樣也發生在以前。
［25］ 但是，個體圖騰從何而來依然有待于解釋。
不同的作者對這個問題有不同的回答。
托特把個體圖騰看作物神崇拜的一個特例。
個體感到令人畏懼的精靈無所不在地包圍着自己，因而體驗到了傑文斯所說的那種認為屬于氏族的情感。
為了能夠繼續生存下去，他就要在這個神秘的世界上尋求某個強有力的保護者。
于是，個人圖騰的功用就被确立下來了。
［26］在弗雷澤看來，這一制度毋甯說是作戰時的詭計或花招，人們發明了它以便逃脫特定的危險。
我們知道，依據在大量低級社會中廣為流傳的一種信仰，人的靈魂能夠不很困難地從它所寄托的身體中脫離開一段時間，而且無論它離身體有多遠，仍能以一種超然的控制繼續給身體以生機。
那麼，在一些緊要關頭，當生命面臨某種威脅時，就可以指望從身體抽出靈魂，并将其引往更為安全的某個地方或某個物體中去。
事實上，不管是真實的還是想象中的，确有一些旨在靈魂出竅以保護其免遭危難的儀軌。
例如，當人們要進入新建的房子的時候，巫師會把他們的靈魂轉移到一個袋子中，等到他們跨過了門檻以後再物歸原主。
因為一個人進入新房子的時刻是格外關鍵的，他可能打擾并得罪住在地裡的特别是門檻下的精靈，若不加小心，就可能要為他的魯莽行為付出沉重代價。
但是危險一旦過去，人又能夠不惹這些精靈們惱怒，甚至能夠通過完成特定的儀式取悅它們，那麼靈魂就可以安然無恙地回到它的老地方了。
［27］而正是這種信仰産生了個人圖騰。
為了使自己免受魔力的傷害，他們認為一個聰明的辦法是把他們的靈魂藏在大同小異的一群動物或者一堆植物當中去。
但是，這種關系一旦建立以後，每個個體就發現他自己和他的生命本原所寄托的那個動物或植物緊密地結合在一起了。
兩者的關系是如此密切，以至于最後人們認為它們實際上已經不可區分了，人們相信他們相互分享了對方的本性。
這種信仰一旦被接受下來，就促進并加速了個人圖騰向一種世襲的圖騰的轉化，亦即變成了集體圖騰。
因為似乎顯而易見，這種本性上的親緣關系應該是父子相傳的。
我們不想在此停滞不前，過多地去讨論對個體圖騰的這兩種解釋；它們都是思想的精巧虛構，完全缺乏确鑿的證據。
如果我們想要把圖騰制度還原為物神崇拜，我們必須首先确認物神崇拜先于圖騰崇拜；然而，不但不能提出任何事實支持這一假設，而且它甚至和我們所知道的一切都相抵牾。
以物神崇拜名義舉行的不很确定的那套儀式，似乎隻出現在已經具有相當文明程度的民族之中，而澳洲人對這種膜拜還一無所知。
固然有人把儲靈珈說成是物神，［28］但就算可以給儲靈珈這樣定性，也不能證明所假定的物神崇拜的先在性。
恰恰相反，既然儲靈珈是圖騰膜拜的一種工具，其性能完全歸功于圖騰信仰，那麼儲靈珈就是以圖騰制度為前提的。
至于弗雷澤的理論，其預先的假設是原始人完全地愚不可及，然而已知的事實并不允許我們這樣來看待他們。
原始人正經有他的邏輯，雖然有時候會顯得有些古怪；除非他們完全喪失了邏輯，他們才會犯下加給他們的那種推理錯誤。
他們應該認為把靈魂藏在一個秘密的和不易進入的地方，使靈魂存活下來，就像很多傳說和神話中的英雄所做的那樣，這是再自然不過的事情了。
但是，為什麼他們會認為靈魂在動物體内就要比在他自己體内更加完全呢？當然，如果靈魂暴露在空中，它可能有機會更易于逃脫巫師的魔咒，但同時他卻要防備獵人的襲擊。
讓靈魂躲藏在一個時刻暴露在危險之中的物質形式裡，真是奇怪的辦法。
［29］但無論如何，如果整個民族都讓自己處在這種精神錯亂的狀态中，那是令人難以置信的。
［30］最後，在大量事實中，個體圖騰的功能與弗雷澤所指出的功用大相徑庭。
個體圖騰最主要的功能是賦予巫師、獵手或戰士以異乎尋常的力量。
［31］至于人與物的親屬關系以及它所帶來的各種尴尬之處，隻是作為儀式的後果而被接受，并不是出于儀式本身的願望或目的。
既然這種争論并不涉及真正的問題，就沒有必要在此耽擱下去了。
我們首先必須要知道的是，個體圖騰是否果真是集體圖騰從中導源而出的原始現象。
因為，對這一問題的回答，決定了我們依據兩個相反的方向中的哪一個去尋找宗教生活的淵源。
而大量的事實都與托特、弗萊徹小姐、博厄斯和弗雷澤的假設相反，乃至于這些假設能被如此輕易而廣泛地接受，簡直令人吃驚。
首先，我們知道，一個人往往不僅是他自己熱衷于敬奉其個人圖騰，也要讓他的夥伴敬奉這一物種。
如果集體圖騰制度不過是個體圖騰制度的普遍化形式，那麼它也應該采取同樣的原則。
不僅要禁止本氏族的人宰殺和食用他們的圖騰動物，他們還應盡力迫使其他氏族也遵守這一禁忌。
但事實卻是，每個氏族非但沒有把這種自我克制強加于整個部落，而且還通過我們下面将要描述的儀式，小心照料他們用以命名的植物或動物，以使其繁衍旺盛，确保其他氏族有充分的食物供應。
所以我們至少得承認，個體圖騰制度在轉變為集體圖騰制度的過程中發生了深刻變化，而我們必須對這種轉化作出解釋。
其次，對于那些圖騰制度已經完全衰落，一個部落中的兩個氏族具有截然不同的圖騰的現象，從他們的觀點出發又該作何解釋呢？似乎沒有什麼會妨礙同一部落中的兩個或幾個成員選擇相同的動物作為他們的個人圖騰并且傳給子孫，即便在這些人之間并不存在親屬關系。
今天不也有兩個不同的家族采用相同姓氏的事情嗎？圖騰和亞圖騰先在兩個姻族之間進行劃分，然後又在每個姻族中不同的氏族之間進行劃分，這種精心規定的劃分顯然是以社會的協調一緻和某種集體組織為前提條件的。
這就相當于是在說，圖騰制度并不僅僅是個體儀軌自發的普遍化。
再次，除非錯誤地理解了這兩種制度的區别，否則就不可能從個體圖騰制度中演繹出集體圖騰制度。
後者是孩子在出生時獲得的，是他在族内身份的一部分；而前者是在其生活過程中獲得的，以完成确定的儀式為前提，并且意味着個人狀況的改變。
有人為了設法減小這兩者之間的差距，就把圖騰所有者将圖騰傳給他所中意的人的權利，作為打通這兩者的某種中介。
但是，無論這種傳授在哪裡發生，那都是罕見的和相當例外的行為，隻有巫師或其他賦有特殊力量的人物才能實行。
［32］在任何情況下，也隻有通過儀式儀典才能造成這種變化。
所以，就有必要對下列問題作出解釋：這種少數人的特權是如何成為所有人的權利的？個體宗教和道德的基本構成中，它一開始是如何潛藏着一種深刻的變化的？這種變化反過來又如何成為構成個體的成分的？最初作為儀式結果的圖騰傳授，後來是如何被人們相信不經任何人類意願的幹預也能由事物的天性自動實施的？ 托特為了支持他的闡釋，聲稱某些神話提供了氏族圖騰的個體起源。
這些神話講到了某些特殊的個體如何獲得了圖騰标記，然後又傳給了他的後裔。
但是首先，要注意這些神話全都出自已經達到相當高的文明水平的北美印第安部落。
而與事情的起源已經相去甚遠的神話，對于準确地重構這種制度的原始形式到底能有多大的幫助呢？一些中介因素非常可能使這些民族所保留下來的記憶早就大為失色了。
而且，我們很容易用另一些神話來和這些神話叫闆。
前者不僅看起來更加原始，而且具有截然不同的意涵，它們把圖騰表現為衍生出氏族的祖先。
這樣，圖騰就構成了氏族的實質，它與生俱來，非但不是從沒有骨肉關系的事物中接受來的，反而就是人們血肉的一部分。
［33］更何況，就連托特所依據的神話也包含着對這一古老觀念的反映。
把自己的名字給予氏族的那個創建者，肯定具有人的外形，不過他是一個在某種動物中生活過因而最終和這種動物有些相似的人。
毫無疑問，這是因為到了這個時期，開化的頭腦已經不再像以前那樣認為人是由動物所生的了。
所以動物祖先這時候就變得不可想象了，從而被人所代替。
但是，人通過模仿或者其他過程獲得了某些動物特征的觀念仍然保留着。
這樣，即使晚期的神話也帶着更加遠古的時代的烙印&mdash&mdash在那時，氏族圖騰從來不被認為是一種個體的創造。
而且這一假設還不僅隻是帶來了邏輯上的困難，它與以下事實也會産生直接的矛盾。
如果個體圖騰制度是最初的事實，那麼社會越原始，它就應該越發達、