第三章 圖騰信仰（續）
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有通過氏族成員，它才能夠和作為其基礎的信仰一起世代相傳。
但同樣可以肯定的是，在一個部落中實行的各種圖騰膜拜，雖然好像是各自形成了完全自足的宗教，也不互相往來；但是，實際上它們并不是并行發展的，恰恰相反，它們相輔相成。
它們隻是一個單一整體的部分，是一個單一宗教的要素。
一個氏族人對于鄰近氏族的信仰，從來不像一種宗教對待異教那樣，采取冷漠、懷疑或者敵視的态度，而是共享他們的信仰。
烏鴉氏族的人也相信蛇氏族的人的祖先是一條神奇的巨蛇，并因為這一起源而相信他們具備特殊的品性和奇異的力量。
我們不是看到，至少在某種情況下，一個人即使要吃不屬于自己的圖騰，也要先奉行一定的儀式禮節嗎？尤其是如果有那一氏族的人在場，他就必須要請求他們的允許。
所以，對他來說這種食物也并非完全是凡俗的，雖然他不屬于該氏族，但他也承認該氏族成員與他們的同名動物之間有着親密的關系。
而且，這種信仰的共同體有時也表現在膜拜之中。
即使在理論上關于某一圖騰的儀式隻能由該圖騰的人舉行，但是不同氏族的代表也經常出席。
有時候，他們的角色還不單單是觀衆，盡管他們的确不能擔任司儀，但卻可以為司儀化妝并做一些準備工作。
他們本身對儀式的舉行很有興趣，因此在某些部落中，是由他們來邀請有資格的氏族一道參與儀典的。
［59］甚至還有一整套儀式，必須在整個部落全都在場的情況下才能舉行，那就是成年禮的圖騰儀典。
［60］ 最後，上述圖騰組織，顯然肯定是所有部落成員之間的某種默契的結果。
每個氏族都不可能完全獨立地确立其信仰，既然它們确實彼此促成了各自的信仰，那麼相互之間的某種調适是絕對必要的。
實際上，我們已經看到，一種圖騰一般不會在同一部落中出現兩次。
整個宇宙是在圖騰之間進行劃分的，這種構成方式使得同一對象不會見于兩個氏族。
而如果沒有全部落共同參與的協議、默契或規劃，就不可能作出這樣有條理的劃分。
所以，這樣産生的一組信仰隻是部分地（也隻能是部分地）屬于部落事務。
［61］ 總而言之，我們要對圖騰制度形成恰如其分的看法，就絕不能把自己局限在氏族的範圍内，而一定要把部落看作一個整體。
誠然，每個氏族的特定膜拜都具有很強的自主性，我們能夠看到，活躍蓬勃的宗教生活就發生在氏族之中。
但同樣真切的是，這些膜拜又是彼此契合的，而圖騰宗教就是由它們聯合形成的一個複雜體系。
正像希臘的多神教一樣，它也是由針對不同神力的特定膜拜結合而成的。
我們已經表明，據此理解，圖騰制度也有它的宇宙論。
注釋 ［1］《卡米拉羅伊與庫爾奈》，第170頁。
［2］《筆記。
幾個澳洲部落》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第8卷，第300頁。
［3］見于科爾：《澳洲種族》，第3卷，第45頁；史米斯：《維多利亞的土著》，第1卷，第91頁；菲松與霍維特：《卡米拉羅伊與庫爾奈》，第168頁。
［4］塗爾幹和莫斯：《分類的幾種原始形式》，載于《社會學年鑒》，第6卷，第1頁及以下諸頁。
［5］科爾：《澳洲種族》，第3卷，第461頁。
［6］科爾和菲松的資料都來自一個人，即斯圖爾特。
［7］馬休：《新南威爾士和維多利亞的土著部落的民族學筆記》，載于《新南威爾士皇家協會公報期刊》，第38卷，第287頁及以下諸頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第121頁。
［8］馬休所給出的這兩個名字的陰性形式是Gurogigurk和Gamatykurk。
這也就是霍維特記下來的名字，隻是在拼寫上略有差别。
該名字也相當于甘比爾山部落所使用的名字（庫米特和克羅奇）。
［9］這一氏族的土語名叫，馬休對此未作翻譯。
這個詞似乎和Jallup是同一個詞，霍維特用Jallup來稱呼同部落中的一個亞氏族，共譯為&ldquo河蚌&rdquo。
這就是我們大膽采用這一翻譯的原因。
［10］這是霍維特的翻譯；馬休把Wartwurt譯為&ldquo正午太陽之酷熱&rdquo。
［11］馬休和霍維特所列的表格在很多要點上都不一緻，甚至被霍維特歸入Kroki胞族的氏族卻好像被馬休歸入了Gamutch胞族，反之亦然。
這說明此類觀察暴露出大量的問題，不過，這些分歧對我們目前的問題來說無關宏旨。
［12］帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第12&mdash13頁。
［13］具體事實參見下文。
［14］科爾：《澳洲種族》，第3卷，第27頁。
參見霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第112頁。
我們隻談到了一些最有特色的事實，至于細節，可以參考在《原始分類》中已經提及的研究報告。
［15］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第34&mdash35頁。
［16］斯萬頓：《海達人民族學》。
［17］這一點在海達人中特别明顯。
斯萬頓說，對海達人而言，每一種動物都有兩個方面，它首先是一種可以獵取并吃掉的尋常動物，但同時也是具有動物外形的超自然存在，人們要仰賴于它。
與宇宙現象相對應的神話存在也具有同樣的模糊性（斯萬頓：《海達人民族學》，第16頁，第14頁，第25頁）。
［18］參見紙書，第195頁。
這種情況見于貢迪奇&mdash馬拉部落（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第124頁），卡梅倫在戴德湖附近所觀察到的部落，以及沃喬巴盧克部落（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第125頁，第250頁）。
［19］馬休：《昆士蘭的兩個典型部落》，第139頁；托馬斯：《澳洲的親屬制度與婚姻制度》，第53頁及下頁。
［20］例如奧塞奇部落，見多爾西：《蘇人社會學》，《美國民族學會第十五次年度報告》，第233頁及以下諸頁。
［21］在拖雷斯海峽的馬布亞島上（哈登：《獵頭者》，第132頁），同樣的對立也見于阿蘭達的兩個胞族，它們一個由水圖騰的人組成，一個包括土圖騰的人（斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第6頁）。
［22］在易洛魁人的兩個胞族之間有一種比武（摩爾根：《古代社會》，第94頁）。
斯萬頓說，海達人的鷹胞族和烏鴉胞族的成員之間&ldquo經常視對方為公開的敵人。
丈夫和妻子（必然都來自另一個胞族）會毫不猶豫地彼此背叛&rdquo（《海達人民族學》，第62頁）。
在澳洲，這種敵對性被帶入了神話。
作為兩個胞族圖騰的動物被表現成在一場永恒之戰中相互為敵（見馬休：《鷹與烏鴉：澳洲土著研究》，第14&mdash15頁）。
在遊戲中，每個胞族是另一胞族天然的競争對手（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第770頁）。
［23］所以，托馬斯的看法是錯誤的，他認為我們關于胞族起源的理論不能解釋胞族之間的對立，從而竭力予以反對（《澳洲的親屬制度與婚姻制度》，第69頁）。
我們并不認為這種對立與聖凡之間的對立有着必然的聯系（見赫茲：《右手的優勢：宗教極性研究》，載于《哲學評論》，1909年10月，第559頁）。
一個胞族的事物對于另一個胞族而言并不是凡俗的，雙方的事物都是同一宗教體系的一部分（參見紙書，第188頁）。
［24］例如，茶樹氏族包括各種草，故而也就包括了食草動物（見《卡米拉羅伊與庫爾奈》，第169頁）。
無疑這就解釋了博厄斯所指出的北美圖騰标記的獨特性。
博厄斯說：&ldquo在特林基特人中，或其他所有海岸部落中，一個群體的标記包括了該群體用以命名的動物所吃的所有動物。
&rdquo（《不列颠科學進步委員會。
加拿大自治領西北部落委員會的第五次報告》，第25頁） ［25］如在阿蘭達，青蛙和橡膠樹圖騰聯系在一起，因為在這種樹的樹洞
但同樣可以肯定的是，在一個部落中實行的各種圖騰膜拜，雖然好像是各自形成了完全自足的宗教，也不互相往來；但是，實際上它們并不是并行發展的，恰恰相反，它們相輔相成。
它們隻是一個單一整體的部分，是一個單一宗教的要素。
一個氏族人對于鄰近氏族的信仰，從來不像一種宗教對待異教那樣，采取冷漠、懷疑或者敵視的态度，而是共享他們的信仰。
烏鴉氏族的人也相信蛇氏族的人的祖先是一條神奇的巨蛇，并因為這一起源而相信他們具備特殊的品性和奇異的力量。
我們不是看到，至少在某種情況下，一個人即使要吃不屬于自己的圖騰，也要先奉行一定的儀式禮節嗎？尤其是如果有那一氏族的人在場，他就必須要請求他們的允許。
所以，對他來說這種食物也并非完全是凡俗的，雖然他不屬于該氏族，但他也承認該氏族成員與他們的同名動物之間有着親密的關系。
而且，這種信仰的共同體有時也表現在膜拜之中。
即使在理論上關于某一圖騰的儀式隻能由該圖騰的人舉行，但是不同氏族的代表也經常出席。
有時候，他們的角色還不單單是觀衆，盡管他們的确不能擔任司儀，但卻可以為司儀化妝并做一些準備工作。
他們本身對儀式的舉行很有興趣，因此在某些部落中，是由他們來邀請有資格的氏族一道參與儀典的。
［59］甚至還有一整套儀式，必須在整個部落全都在場的情況下才能舉行，那就是成年禮的圖騰儀典。
［60］ 最後，上述圖騰組織，顯然肯定是所有部落成員之間的某種默契的結果。
每個氏族都不可能完全獨立地确立其信仰，既然它們确實彼此促成了各自的信仰，那麼相互之間的某種調适是絕對必要的。
實際上，我們已經看到，一種圖騰一般不會在同一部落中出現兩次。
整個宇宙是在圖騰之間進行劃分的，這種構成方式使得同一對象不會見于兩個氏族。
而如果沒有全部落共同參與的協議、默契或規劃，就不可能作出這樣有條理的劃分。
所以，這樣産生的一組信仰隻是部分地（也隻能是部分地）屬于部落事務。
［61］ 總而言之，我們要對圖騰制度形成恰如其分的看法，就絕不能把自己局限在氏族的範圍内，而一定要把部落看作一個整體。
誠然，每個氏族的特定膜拜都具有很強的自主性，我們能夠看到，活躍蓬勃的宗教生活就發生在氏族之中。
但同樣真切的是，這些膜拜又是彼此契合的，而圖騰宗教就是由它們聯合形成的一個複雜體系。
正像希臘的多神教一樣，它也是由針對不同神力的特定膜拜結合而成的。
我們已經表明，據此理解，圖騰制度也有它的宇宙論。
注釋 ［1］《卡米拉羅伊與庫爾奈》，第170頁。
［2］《筆記。
幾個澳洲部落》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第8卷，第300頁。
［3］見于科爾：《澳洲種族》，第3卷，第45頁；史米斯：《維多利亞的土著》，第1卷，第91頁；菲松與霍維特：《卡米拉羅伊與庫爾奈》，第168頁。
［4］塗爾幹和莫斯：《分類的幾種原始形式》，載于《社會學年鑒》，第6卷，第1頁及以下諸頁。
［5］科爾：《澳洲種族》，第3卷，第461頁。
［6］科爾和菲松的資料都來自一個人，即斯圖爾特。
［7］馬休：《新南威爾士和維多利亞的土著部落的民族學筆記》，載于《新南威爾士皇家協會公報期刊》，第38卷，第287頁及以下諸頁；霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第121頁。
［8］馬休所給出的這兩個名字的陰性形式是Gurogigurk和Gamatykurk。
這也就是霍維特記下來的名字，隻是在拼寫上略有差别。
該名字也相當于甘比爾山部落所使用的名字（庫米特和克羅奇）。
［9］這一氏族的土語名叫，馬休對此未作翻譯。
這個詞似乎和Jallup是同一個詞，霍維特用Jallup來稱呼同部落中的一個亞氏族，共譯為&ldquo河蚌&rdquo。
這就是我們大膽采用這一翻譯的原因。
［10］這是霍維特的翻譯；馬休把Wartwurt譯為&ldquo正午太陽之酷熱&rdquo。
［11］馬休和霍維特所列的表格在很多要點上都不一緻，甚至被霍維特歸入Kroki胞族的氏族卻好像被馬休歸入了Gamutch胞族，反之亦然。
這說明此類觀察暴露出大量的問題，不過，這些分歧對我們目前的問題來說無關宏旨。
［12］帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第12&mdash13頁。
［13］具體事實參見下文。
［14］科爾：《澳洲種族》，第3卷，第27頁。
參見霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第112頁。
我們隻談到了一些最有特色的事實，至于細節，可以參考在《原始分類》中已經提及的研究報告。
［15］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第34&mdash35頁。
［16］斯萬頓：《海達人民族學》。
［17］這一點在海達人中特别明顯。
斯萬頓說，對海達人而言，每一種動物都有兩個方面，它首先是一種可以獵取并吃掉的尋常動物，但同時也是具有動物外形的超自然存在，人們要仰賴于它。
與宇宙現象相對應的神話存在也具有同樣的模糊性（斯萬頓：《海達人民族學》，第16頁，第14頁，第25頁）。
［18］參見紙書，第195頁。
這種情況見于貢迪奇&mdash馬拉部落（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第124頁），卡梅倫在戴德湖附近所觀察到的部落，以及沃喬巴盧克部落（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第125頁，第250頁）。
［19］馬休：《昆士蘭的兩個典型部落》，第139頁；托馬斯：《澳洲的親屬制度與婚姻制度》，第53頁及下頁。
［20］例如奧塞奇部落，見多爾西：《蘇人社會學》，《美國民族學會第十五次年度報告》，第233頁及以下諸頁。
［21］在拖雷斯海峽的馬布亞島上（哈登：《獵頭者》，第132頁），同樣的對立也見于阿蘭達的兩個胞族，它們一個由水圖騰的人組成，一個包括土圖騰的人（斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷，第6頁）。
［22］在易洛魁人的兩個胞族之間有一種比武（摩爾根：《古代社會》，第94頁）。
斯萬頓說，海達人的鷹胞族和烏鴉胞族的成員之間&ldquo經常視對方為公開的敵人。
丈夫和妻子（必然都來自另一個胞族）會毫不猶豫地彼此背叛&rdquo（《海達人民族學》，第62頁）。
在澳洲，這種敵對性被帶入了神話。
作為兩個胞族圖騰的動物被表現成在一場永恒之戰中相互為敵（見馬休：《鷹與烏鴉：澳洲土著研究》，第14&mdash15頁）。
在遊戲中，每個胞族是另一胞族天然的競争對手（霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第770頁）。
［23］所以，托馬斯的看法是錯誤的，他認為我們關于胞族起源的理論不能解釋胞族之間的對立，從而竭力予以反對（《澳洲的親屬制度與婚姻制度》，第69頁）。
我們并不認為這種對立與聖凡之間的對立有着必然的聯系（見赫茲：《右手的優勢：宗教極性研究》，載于《哲學評論》，1909年10月，第559頁）。
一個胞族的事物對于另一個胞族而言并不是凡俗的，雙方的事物都是同一宗教體系的一部分（參見紙書，第188頁）。
［24］例如，茶樹氏族包括各種草，故而也就包括了食草動物（見《卡米拉羅伊與庫爾奈》，第169頁）。
無疑這就解釋了博厄斯所指出的北美圖騰标記的獨特性。
博厄斯說：&ldquo在特林基特人中，或其他所有海岸部落中，一個群體的标記包括了該群體用以命名的動物所吃的所有動物。
&rdquo（《不列颠科學進步委員會。
加拿大自治領西北部落委員會的第五次報告》，第25頁） ［25］如在阿蘭達，青蛙和橡膠樹圖騰聯系在一起，因為在這種樹的樹洞