導言
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觀察就可以安排它們，進而大衆的想象力又不幸地使它們變得更加複雜了；相反，它們現在倒更像是無價的思想工具，是人類群體多少世紀以來曆盡千辛萬苦鍛造出來的，其中累積了人們最好的知識資本。
［24］範疇涵括了完整的人類曆史。
換言之，為了妥善地理解和判斷這些範疇，我們必須在我們迄今為止始終在使用的方法之外另辟蹊徑。
這些概念并非是通過我們親手造就的，要想了解它們，我們不能隻滿足于去诘問我們自己的意識；必須看到在我們之外，還有我們必須加以考察的曆史，以及肯定已經基本成形了的整個科學，這門複雜的科學是經過集體勞動逐漸發展起來的科學，而本書正是要在這樣的探索中，對這門科學作出點滴的貢獻。
我們并不想把這些問題作為本項研究的直接主題，但是我們想利用它們浮現在我們面前的一切機會，至少能把握住其中某些概念的産生，這些概念不但有着宗教的起源，而且仍然留存在人類智識的基礎之中。
注釋 ［1］同樣，我們也把這些社會說成是原始社會，把這些社會裡的人叫做原始人。
無疑，這種表述不太确切，但這是很難避免的；此外，在我們下大力氣确定了它的含義之後，這種說法也并無不便之處。
［2］這并不等于說，原始膜拜中根本沒有奢侈存在。
相反，我們将會看到，在每一種宗教中都有某些不那麼嚴格地以功用為目的的信仰和儀軌（參見紙書，第三卷，第四章，第2節）。
對宗教生活來說，這種享受是必不可少的，它是宗教生活的核心内容。
不過，相比于其他宗教而言，低級宗教的奢侈還顯得比較粗簡些，所以我們更容易确定其存在的原因。
［3］人們會看到，我們為&ldquo起源&rdquo一詞賦予了完全相對的意義，&ldquo原始的&rdquo這個詞也是如此。
在我們的應用中，它指的不是絕對意義上的開端，而是我們實際上已經知道而且是我們現在所能知道的那種最簡單的社會條件。
當我們讨論宗教曆史或宗教思想的起源或開端時，應該在這個意義上來理解我們的論述。
［4］我們把時間和空間稱為範疇，是因為這些觀念在智識生活中所産生的作用與類别或原因等觀念的作用沒有什麼不同（有關于此，參見哈梅林：《論表現的基本要素》，第63頁，第76頁）。
［5］參見胡伯特和莫斯對這種說法的确證：《宗教史合論》（載于《社會學年鑒》），&ldquo宗教中的時間表現&rdquo一章。
［6］這樣，我們就會看到把我們定位在時間中的感覺和意象群與時間範疇之間的所有區别了。
前者是個體經驗的總括，隻對經驗到它們的個人才有價值；然而，時間範疇所表達的則是群體共同的時間，即我們所說的社會時間。
根本上說，時間範疇是一種名副其實的社會制度。
此外，它也是人類所特有的，動物并沒有這類表現。
時間範疇和與之相應的感覺之間的區别也同樣适用于空間範疇或原因範疇。
對于以此類問題為主題的争辯，上述說法也許會澄清其中的某些混亂之處。
我們在本書的結論部分中還将回過頭來讨論這個問題。
［7］哈梅林：《論表現的基本要素》，第75頁及以下諸頁。
［8］否則，我們必須承認，所有個體都能夠通過其有機物質的構成，以同樣的方式自發地受到各部分空間的作用，但這是不可能的；而要不同地區的人産生相同的感受，則更是不可能的事情了。
而且，在不同的社會裡，空間的劃分也有所不同。
由此我們可以證明，空間的劃分并不是以人類本性為基礎的。
［9］參見塗爾幹和莫斯：《分類的幾種原始形式》，載于《社會學年鑒》，第6卷，第47頁及以下諸頁。
［10］參見塗爾幹和莫斯：《分類的幾種原始形式》，載于《社會學年鑒》，第6卷，第34頁。
［11］庫欣：《祖尼創世神話》，載于《美國人種局第十三次年度報告》，第367頁及以下諸頁。
［12］參見赫茲：《右手的優勢：宗教極性研究》，載于《哲學評論》，1909年12月号。
有關空間表現與群體形式之間的關系問題，亦可參見拉策爾：《政治地理學》，&ldquo民族精神的空間&rdquo一章。
［13］我們并不是說，神話思想忽略了同一律，而是說神話思想比科學思想更容易經常地、公開地與同一律發生沖突。
反過來說，我們會證明，科學本身也将無法避免地形成與其相互對抗的局面，盡管與宗教相比，科學更加嚴守同一律。
其實，像其他許多問題一樣，科學與宗教之間隻有程度上的差别；不過，即使這些差别不宜過分誇大，但還是應該多加注意，它們是很有意義的。
［14］這個假設是由大衆心理學（völkerpsychologie）的創建者最先提出來的。
文德布蘭德在下面這篇短文裡特别提到了這個假設。
參見《從大衆心理學角度看認識論》，載于《大衆心理學雜志》，第8卷，第166頁及以下諸頁。
亦可參見施泰因沙爾對此問題的評注，同上書，第178頁及以下諸頁。
［15］甚至在斯賓塞的理論中，範疇也是由個體經驗構成的。
在這個問題上，一般的經驗論與進化的經驗論的唯一區别就是：後者認為，個體經驗的結果是由遺傳作用積累而成的。
不過，這種積累并沒有給範疇注入實質性的東西；它的所有構成要素仍全部來自于個體的經驗。
此外，按照這種理論，範疇實際上必然是強加于我們的，而且肯定是由于機體根深蒂固的幻覺和迷信偏見造成的；然而，在有機體的本質中卻沒有這種必然性的基礎。
［16］也許，有人會對我們不用有關天性的假設來定義先驗論而感到驚異。
但是，這個概念在先驗論中确實隻有次要的作用，它隻是用以說明理性認識不能還原為經驗材料的最簡單的方式。
倘若說理性是天生的，那也隻是一種正面的說法，即理性并不像人們通常所想的那樣是經驗的産物。
［17］如果所有表現都是個體的因而完全是經驗的，那麼至少會産生這種情況。
但實際上，這兩種因素在任何表現中都是密切關聯着的。
［18］這種不可還原性并不是絕對意義上的。
我們并不想說在經驗表現中無法找到理性表現，也不想說在個體中不存在社會生活的記号。
如果經驗與所有理性完全分離開來，那麼理性也不可能對其産生作用；同樣，如果個體的心理性質與社會生活截然對立，那麼社會也就不會存在了。
要對範疇進行全面的分析，就應該在個體意識中去尋找理性的萌芽。
在本書的結論中，我們将适時地談到這個問題。
我們隻想在此确認一下：在難以辨别的理性萌芽與名副其實的理性之間存在着差别，這種差别相當于構造生物的無機元素的屬性與該生物生成之後的生命特性之間的差别。
［19］人們常常會注意到，社會混亂會導緻各種各樣的心理混亂。
這種情況進一步證明了邏輯紀律乃是社會紀律的特殊方面。
前者會随着後者的衰落而徹底崩潰。
［20］邏輯必然性比較類似于道德強制力，但兩者并不能真正等同起來。
今天，社會處置罪犯的态度與處置智力反常的主體的态度是有差别的；這證明邏輯規則的權威與道德規範的天然權威盡管具有某種相似性，但就其性質來說還是不同的。
它們隻不過是同一個綱中的兩個種罷了。
研究這些差别和性質的起源，是件很有意思的事情，它很有可能把錯亂和越軌這兩種情形區分開來。
我們僅限于指出這個問題。
通過這個例子，我們可以看到，對這些概念的分析會産生許多問題，這些概念通常被看成是簡單的和基本的概念，但實際上卻是極其複雜的概念。
［21］在本書的結論中，我們會再次談到這個問題。
［22］在知識社會學理論中出現的唯理論就是這樣介于古典的經驗論和先驗論之間的。
對前者來說，範疇是純粹的人工構想；對後者來說，範疇是自然規定的；而對我們來說，範疇在某種意義上則是一件藝術作品，一件可以日趨完善地模仿自然的藝術作品。
［23］舉例來說，時間範疇的基礎就是社會生活的節奏；但如果說集體生活是有節奏的，那麼就可以确信個體生活也有節奏，而且在更普遍的意義上，宇宙生活也有節奏。
在這裡，隻不過第一種節奏比其他節奏更明顯、更突出些罷了。
同樣，我們将會看到類别觀念也是以人類群體的類别為基礎的，如果人們形成了自然群體，那麼我們就可以假定，事物中也存在着既有相似之處又有相異之點的群體。
綱和種就是事物的自然群體。
也許很多人會認為，如果把範疇的起源歸結為社會，就會剝奪範疇的整個思辨價值。
這是因為，人們始終把社會看成是非自然的事物；繼而認定表達社會的表現并沒有表達自然。
這個結論和它的假設一樣，都沒有多少價值可言。
［24］因此，我們可以合理地把範疇比作工具；就其本身而言，工具就是累積而成的物質資本。
在工具、範疇和制度三個觀念之間，存在着緊密的聯系。
［24］範疇涵括了完整的人類曆史。
換言之，為了妥善地理解和判斷這些範疇，我們必須在我們迄今為止始終在使用的方法之外另辟蹊徑。
這些概念并非是通過我們親手造就的，要想了解它們，我們不能隻滿足于去诘問我們自己的意識；必須看到在我們之外，還有我們必須加以考察的曆史，以及肯定已經基本成形了的整個科學，這門複雜的科學是經過集體勞動逐漸發展起來的科學，而本書正是要在這樣的探索中，對這門科學作出點滴的貢獻。
我們并不想把這些問題作為本項研究的直接主題，但是我們想利用它們浮現在我們面前的一切機會，至少能把握住其中某些概念的産生，這些概念不但有着宗教的起源，而且仍然留存在人類智識的基礎之中。
注釋 ［1］同樣，我們也把這些社會說成是原始社會，把這些社會裡的人叫做原始人。
無疑，這種表述不太确切，但這是很難避免的；此外，在我們下大力氣确定了它的含義之後，這種說法也并無不便之處。
［2］這并不等于說，原始膜拜中根本沒有奢侈存在。
相反，我們将會看到，在每一種宗教中都有某些不那麼嚴格地以功用為目的的信仰和儀軌（參見紙書，第三卷，第四章，第2節）。
對宗教生活來說，這種享受是必不可少的，它是宗教生活的核心内容。
不過，相比于其他宗教而言，低級宗教的奢侈還顯得比較粗簡些，所以我們更容易确定其存在的原因。
［3］人們會看到，我們為&ldquo起源&rdquo一詞賦予了完全相對的意義，&ldquo原始的&rdquo這個詞也是如此。
在我們的應用中，它指的不是絕對意義上的開端，而是我們實際上已經知道而且是我們現在所能知道的那種最簡單的社會條件。
當我們讨論宗教曆史或宗教思想的起源或開端時，應該在這個意義上來理解我們的論述。
［4］我們把時間和空間稱為範疇，是因為這些觀念在智識生活中所産生的作用與類别或原因等觀念的作用沒有什麼不同（有關于此，參見哈梅林：《論表現的基本要素》，第63頁，第76頁）。
［5］參見胡伯特和莫斯對這種說法的确證：《宗教史合論》（載于《社會學年鑒》），&ldquo宗教中的時間表現&rdquo一章。
［6］這樣，我們就會看到把我們定位在時間中的感覺和意象群與時間範疇之間的所有區别了。
前者是個體經驗的總括，隻對經驗到它們的個人才有價值；然而，時間範疇所表達的則是群體共同的時間，即我們所說的社會時間。
根本上說，時間範疇是一種名副其實的社會制度。
此外，它也是人類所特有的，動物并沒有這類表現。
時間範疇和與之相應的感覺之間的區别也同樣适用于空間範疇或原因範疇。
對于以此類問題為主題的争辯，上述說法也許會澄清其中的某些混亂之處。
我們在本書的結論部分中還将回過頭來讨論這個問題。
［7］哈梅林：《論表現的基本要素》，第75頁及以下諸頁。
［8］否則，我們必須承認，所有個體都能夠通過其有機物質的構成，以同樣的方式自發地受到各部分空間的作用，但這是不可能的；而要不同地區的人産生相同的感受，則更是不可能的事情了。
而且，在不同的社會裡，空間的劃分也有所不同。
由此我們可以證明，空間的劃分并不是以人類本性為基礎的。
［9］參見塗爾幹和莫斯：《分類的幾種原始形式》，載于《社會學年鑒》，第6卷，第47頁及以下諸頁。
［10］參見塗爾幹和莫斯：《分類的幾種原始形式》，載于《社會學年鑒》，第6卷，第34頁。
［11］庫欣：《祖尼創世神話》，載于《美國人種局第十三次年度報告》，第367頁及以下諸頁。
［12］參見赫茲：《右手的優勢：宗教極性研究》，載于《哲學評論》，1909年12月号。
有關空間表現與群體形式之間的關系問題，亦可參見拉策爾：《政治地理學》，&ldquo民族精神的空間&rdquo一章。
［13］我們并不是說，神話思想忽略了同一律，而是說神話思想比科學思想更容易經常地、公開地與同一律發生沖突。
反過來說，我們會證明，科學本身也将無法避免地形成與其相互對抗的局面，盡管與宗教相比，科學更加嚴守同一律。
其實，像其他許多問題一樣，科學與宗教之間隻有程度上的差别；不過，即使這些差别不宜過分誇大，但還是應該多加注意，它們是很有意義的。
［14］這個假設是由大衆心理學（völkerpsychologie）的創建者最先提出來的。
文德布蘭德在下面這篇短文裡特别提到了這個假設。
參見《從大衆心理學角度看認識論》，載于《大衆心理學雜志》，第8卷，第166頁及以下諸頁。
亦可參見施泰因沙爾對此問題的評注，同上書，第178頁及以下諸頁。
［15］甚至在斯賓塞的理論中，範疇也是由個體經驗構成的。
在這個問題上，一般的經驗論與進化的經驗論的唯一區别就是：後者認為，個體經驗的結果是由遺傳作用積累而成的。
不過，這種積累并沒有給範疇注入實質性的東西；它的所有構成要素仍全部來自于個體的經驗。
此外，按照這種理論，範疇實際上必然是強加于我們的，而且肯定是由于機體根深蒂固的幻覺和迷信偏見造成的；然而，在有機體的本質中卻沒有這種必然性的基礎。
［16］也許，有人會對我們不用有關天性的假設來定義先驗論而感到驚異。
但是，這個概念在先驗論中确實隻有次要的作用，它隻是用以說明理性認識不能還原為經驗材料的最簡單的方式。
倘若說理性是天生的，那也隻是一種正面的說法，即理性并不像人們通常所想的那樣是經驗的産物。
［17］如果所有表現都是個體的因而完全是經驗的，那麼至少會産生這種情況。
但實際上，這兩種因素在任何表現中都是密切關聯着的。
［18］這種不可還原性并不是絕對意義上的。
我們并不想說在經驗表現中無法找到理性表現，也不想說在個體中不存在社會生活的記号。
如果經驗與所有理性完全分離開來，那麼理性也不可能對其産生作用；同樣，如果個體的心理性質與社會生活截然對立，那麼社會也就不會存在了。
要對範疇進行全面的分析，就應該在個體意識中去尋找理性的萌芽。
在本書的結論中，我們将适時地談到這個問題。
我們隻想在此确認一下：在難以辨别的理性萌芽與名副其實的理性之間存在着差别，這種差别相當于構造生物的無機元素的屬性與該生物生成之後的生命特性之間的差别。
［19］人們常常會注意到，社會混亂會導緻各種各樣的心理混亂。
這種情況進一步證明了邏輯紀律乃是社會紀律的特殊方面。
前者會随着後者的衰落而徹底崩潰。
［20］邏輯必然性比較類似于道德強制力，但兩者并不能真正等同起來。
今天，社會處置罪犯的态度與處置智力反常的主體的态度是有差别的；這證明邏輯規則的權威與道德規範的天然權威盡管具有某種相似性，但就其性質來說還是不同的。
它們隻不過是同一個綱中的兩個種罷了。
研究這些差别和性質的起源，是件很有意思的事情，它很有可能把錯亂和越軌這兩種情形區分開來。
我們僅限于指出這個問題。
通過這個例子，我們可以看到，對這些概念的分析會産生許多問題，這些概念通常被看成是簡單的和基本的概念，但實際上卻是極其複雜的概念。
［21］在本書的結論中，我們會再次談到這個問題。
［22］在知識社會學理論中出現的唯理論就是這樣介于古典的經驗論和先驗論之間的。
對前者來說，範疇是純粹的人工構想；對後者來說，範疇是自然規定的；而對我們來說，範疇在某種意義上則是一件藝術作品，一件可以日趨完善地模仿自然的藝術作品。
［23］舉例來說，時間範疇的基礎就是社會生活的節奏；但如果說集體生活是有節奏的，那麼就可以确信個體生活也有節奏，而且在更普遍的意義上，宇宙生活也有節奏。
在這裡，隻不過第一種節奏比其他節奏更明顯、更突出些罷了。
同樣，我們将會看到類别觀念也是以人類群體的類别為基礎的，如果人們形成了自然群體，那麼我們就可以假定，事物中也存在着既有相似之處又有相異之點的群體。
綱和種就是事物的自然群體。
也許很多人會認為，如果把範疇的起源歸結為社會，就會剝奪範疇的整個思辨價值。
這是因為，人們始終把社會看成是非自然的事物；繼而認定表達社會的表現并沒有表達自然。
這個結論和它的假設一樣，都沒有多少價值可言。
［24］因此，我們可以合理地把範疇比作工具；就其本身而言，工具就是累積而成的物質資本。
在工具、範疇和制度三個觀念之間，存在着緊密的聯系。