導言
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的本性，但這并不是解釋。
我們必須說明我們究竟是從哪裡獲得了這種令人驚詫的特權的，必須說明對于那些任何驗證都無法透露給我們的事物，我們是怎樣看出其中的某些關系的。
經驗唯有在那樣的條件下才可能是其本身的說法，或許轉換了問題，但卻沒有回答問題。
因為真正的問題乃是：經驗本身為何不足以産生知識？如果說知識産生的前提是存在于經驗之外或經驗之前的某些條件，那麼這些條件為何會在恰當的時間、以恰當的方式得到實現？為了回答這些問題，人們有時候會假設在個體理性之上還存在着某種至高的、完美的理性，通過對這種理性的一種神秘的分享，其他理性才能從中産生，并獲得了它們的不可思議的力量：這種理性就是神的理性。
但是，這種假設至少有一個嚴重的缺點，即它祛除了所有經驗的約束，所以它無法滿足科學假設所需要的條件。
除此之外，人類思想的範疇也從來沒有過明确的形式；它們被不斷創造、破壞、再創造；并随着時間和地點的變化而變化。
相反，神的理性卻是不變的。
那麼，這種固定不變的性質又怎麼會導緻持續不斷的變化呢？ 這兩個概念已經相互争執千百年了，如果這種争論看上去是永無休止的，那是因為雙方的論證确實差不多是旗鼓相當。
如果理性隻是個體經驗的形式，那麼它就不可能始終存在。
另一方面，如果理性的力量已經被認識到，卻沒有得到證明，那麼它似乎就應該被置于自然和科學的範圍之外。
面臨這兩種截然對立的态度，心靈依然無所适從。
然而，如果我們承認了範疇的社會起源，那麼新的态度就有可能産生，我們相信，這種新的态度将會使我們避免這兩種概念所産生的難題。
先驗論的基本命題是：知識是由兩類要素構成的，它們不僅不能相互還原，而且分别處在相互疊置的不同層次。
［16］我們的假設将不做任何修正，堅決貫徹這一原則。
實際上，所謂經驗知識，隻是經驗論者用來建構理性的知識，是通過客體的直接作用引入我們内心的知識。
它是由個體狀态構成的，而且這種狀态完全是用個體的心理性質來解釋的。
［17］另一方面，如果真像我們所認為的那樣，範疇基本上是集體表現，那麼它們最先展現的就是群體的心理狀态；範疇應該取決于創建群體和組織群體的方式，取決于群體的形态，取決于它的宗教、道德和經濟制度。
于是，在這兩類表現之間，便産生了個體表現與社會表現之間的所有差異，既然我們不能從前者推演出後者，也就不能從個體推演出社會，從部分推演出整體，從簡單推演出複雜。
［18］社會是自成一體的實在；具有自己的獨特性質，我們在其他地方不會發現這種性質，它也不會以同樣的形式出現在宇宙中的其他地方。
而且，表達這種性質的表現也與純粹的個體表現具有完全不同的内容。
我們還可以預先肯定，社會表現将某些東西加在了個體表現之上。
甚至說，兩者形成的方式也導緻了它們之間的分别。
集體表現是廣泛合作的結果，它不僅延展到了空間，也延展到了時間；各種各樣的心靈聯合、結合和組合起來，構成了它們的觀念和感情，構成了這些表現；對這些表現來說，它們是由世世代代的經驗和知識長期積累而成的。
這樣，有一種特殊的智識活動便聚集在了集體表現中，使之與個體表現相比，具有無限的豐富性和複雜性。
于是，我們就會明白為什麼理性能夠越出經驗知識的界限之外了。
之所以如此，并不是因為它們具有模糊的、神秘的品性，而隻是因為它們所依據的是一個衆所周知的程式，即人是雙重的。
人具有兩種存在：一是個體存在，它的基礎是有機體，因此其活動範圍是受到嚴格限制的；二是社會存在，它代表着我們通過觀察可以了解到的智力和道德秩序中的最高實在，即我所說的社會。
在實踐過程中，我們的這種雙重本性所産生的結果是：道德觀念不能還原為功用的動機；理性在思維過程中不能還原為個體經驗。
隻要個體從屬于社會，他的思考和行動也就超越了自身。
而這種社會性也使我們理解了範疇的必然性的起源。
有人說，隻有當觀念不需要任何證據，隻借助它的某種品性将自己強加給心靈時，這種觀念才能是必要的。
觀念内部含有某種因素，它可以對智力産生制約作用，使之不經過預先的檢驗就能接受觀念。
先驗論者的前提就是這種獨特的性質，但它并未證明這種性質。
如果說範疇是必要的，是因為它們在智力發揮作用的過程中是必不可少的，那麼這就等于是簡單重複了範疇之必要的說法。
但是，如果範疇确實如我們所說的那樣是起源于社會的，那麼它們所擁有的優先地位就不會令人驚訝了。
範疇表現了事物之間所存在的最普遍的關系；它們在廣度上超過了所有其他觀念，支配着我們智識生活中的所有細節。
如果人們沒有時刻與這些根本觀念達成一緻，如果人們沒有同樣的時間、空間、原因和數量等觀念，那麼在他們的心靈之間就不可能産生聯系，他們也不可能共同生活在一起。
因此，假如社會把範疇抛給個體去自由地選擇，那麼也就等于是抛棄了自己。
社會要想生存下去，不僅需要一種能夠令人心滿意足的道德一緻性，還需要最低限度的邏輯一緻性，倘若超出了這個限度，社會也就岌岌可危了。
正因如此，社會才會對其成員施以權威，以杜絕不和諧局面的發生。
我們的心靈難道還能自欺欺人地逃避這些思想形式嗎？對于人的心靈，已經不能再按照這個詞原本的意義來考慮和對待了。
正是出于這個原因，即便我們在自己的意識中試圖去擺脫這些基本概念時，我們也會發覺自己已經完全喪失了自由，受到了來自内外兩方面的困擾。
在我們外部，是評價我們的輿論；而且，由于社會亦可在我們的内部表現出來，所以它也會在内部與我們革命的幻想相對抗。
如果我們的整個思想還沒有喪失人類的特性，那麼我們就會發覺，我們是不可能抛棄這些概念的。
這或許就是理性所固有和獨有的權威的起源，它使我們死心塌地地接受它的教誨。
這即是社會的無上權威，［19］它把自己轉變成了某種思想方式，轉變成了所有共同行動必不可少的條件。
這種範疇強加給我們的必然性，并不是我們不費吹灰之力就可以擺脫掉的簡單的習慣性結果，也不是物理學或形而上學意義上的必然性，因為範疇是根據不同的時間和地點而變化的。
這是一種特殊的道德必然性，它對智識生活的影響就像道德強制對意志産生的作用一樣。
［20］ 但是，如果說範疇僅僅是對社會狀态的轉述，那麼不就等于說，範疇隻有作為隐喻才能用于說明自然界的其他事物了嗎？如果範疇是為了表達社會狀況才形成的，那麼這似乎意味着，它們除此之外根本不可能擴展到其他領域中去。
這樣，它們在幫助我們思考物理世界或生物世界的時候，就隻能具有人工符号的價值了，這在操作上也許還會有些用，但與實在卻好像沒有多大關系。
這樣，又會沿着另一條道路回到唯名論和經驗論。
然而，當我們依照這種方式來诠釋知識社會學的理論時，我們忘記了即使社會是某種特殊的實在，它也不是絕對權威中的絕對權威；它隻是自然的一部分，其實就是自然的最高表現。
社會王國也是自然王國，隻是因為它顯得更加複雜，所以才能夠與其他領域區分開來。
對自然最本質的部分來說，即使在不同的情況下也不會有根本上的差異。
社會中的基本關系&mdash&mdash這正是範疇功能所表達的那種關系&mdash&mdash在不同的領域也不會具有本質的區别。
倘若它們能夠在社會界中被更加清晰地分解出來（其原因我們稍後再作讨論［21］），那麼它們一定也會出現在其他地方，盡管在形式上不很明顯。
社會隻是讓這些關系變得更加清晰可見，而不會對它們形成壟斷。
所以說，我們以社會事物為模型構想出來的觀念，是可以幫助我們去思考另一部分自然的。
我們至少可以确信，即便這些觀念偏離出了它們最初的指涉而去扮演了符号的角色，那麼它們也是完全有根據的符号。
即便它們作為被構建起來的概念而會夾雜些人為的因素，這些人為因素也非常接近自然，而且總會越來越接近自然。
［22］盡管時間、空間、類别、原因或人格等觀念均是由社會因素構成的，但我們未必會由此得出結論，說觀念缺乏任何客觀價值。
相反，它們的社會起源反而可以使人們相信，它們在自然之中絕不是沒有基礎可言的。
［23］ 經過這樣的修正，知識論似乎注定要把兩種對立理論各自的優點包納起來，從而祛除兩者的不當之處。
它保留了先驗論的所有基本原則，同時又受到了經驗論力圖滿足實證的精神的鼓舞。
它留下了理性的特定權力，但也對這種權力作出了說明，而且是在不回避可見的現象世界的情況下作出說明的。
它确定了知識生活的雙重性，并通過自然原因對其作出了解釋。
它不再把範疇看成是最基本的、不可分析的事實，但卻保留了複雜性，這些複雜性使經驗論者自得其滿的分析變得站不住腳了。
範疇不再是顯得很簡單的概念：最先到場的人可以憑借自己的
我們必須說明我們究竟是從哪裡獲得了這種令人驚詫的特權的，必須說明對于那些任何驗證都無法透露給我們的事物，我們是怎樣看出其中的某些關系的。
經驗唯有在那樣的條件下才可能是其本身的說法，或許轉換了問題，但卻沒有回答問題。
因為真正的問題乃是：經驗本身為何不足以産生知識？如果說知識産生的前提是存在于經驗之外或經驗之前的某些條件，那麼這些條件為何會在恰當的時間、以恰當的方式得到實現？為了回答這些問題，人們有時候會假設在個體理性之上還存在着某種至高的、完美的理性，通過對這種理性的一種神秘的分享，其他理性才能從中産生，并獲得了它們的不可思議的力量：這種理性就是神的理性。
但是，這種假設至少有一個嚴重的缺點，即它祛除了所有經驗的約束，所以它無法滿足科學假設所需要的條件。
除此之外，人類思想的範疇也從來沒有過明确的形式；它們被不斷創造、破壞、再創造；并随着時間和地點的變化而變化。
相反，神的理性卻是不變的。
那麼，這種固定不變的性質又怎麼會導緻持續不斷的變化呢？ 這兩個概念已經相互争執千百年了，如果這種争論看上去是永無休止的，那是因為雙方的論證确實差不多是旗鼓相當。
如果理性隻是個體經驗的形式，那麼它就不可能始終存在。
另一方面，如果理性的力量已經被認識到，卻沒有得到證明，那麼它似乎就應該被置于自然和科學的範圍之外。
面臨這兩種截然對立的态度，心靈依然無所适從。
然而，如果我們承認了範疇的社會起源，那麼新的态度就有可能産生，我們相信，這種新的态度将會使我們避免這兩種概念所産生的難題。
先驗論的基本命題是：知識是由兩類要素構成的，它們不僅不能相互還原，而且分别處在相互疊置的不同層次。
［16］我們的假設将不做任何修正，堅決貫徹這一原則。
實際上，所謂經驗知識，隻是經驗論者用來建構理性的知識，是通過客體的直接作用引入我們内心的知識。
它是由個體狀态構成的，而且這種狀态完全是用個體的心理性質來解釋的。
［17］另一方面，如果真像我們所認為的那樣，範疇基本上是集體表現，那麼它們最先展現的就是群體的心理狀态；範疇應該取決于創建群體和組織群體的方式，取決于群體的形态，取決于它的宗教、道德和經濟制度。
于是，在這兩類表現之間，便産生了個體表現與社會表現之間的所有差異，既然我們不能從前者推演出後者，也就不能從個體推演出社會，從部分推演出整體，從簡單推演出複雜。
［18］社會是自成一體的實在；具有自己的獨特性質，我們在其他地方不會發現這種性質，它也不會以同樣的形式出現在宇宙中的其他地方。
而且，表達這種性質的表現也與純粹的個體表現具有完全不同的内容。
我們還可以預先肯定，社會表現将某些東西加在了個體表現之上。
甚至說，兩者形成的方式也導緻了它們之間的分别。
集體表現是廣泛合作的結果，它不僅延展到了空間，也延展到了時間；各種各樣的心靈聯合、結合和組合起來，構成了它們的觀念和感情，構成了這些表現；對這些表現來說，它們是由世世代代的經驗和知識長期積累而成的。
這樣，有一種特殊的智識活動便聚集在了集體表現中，使之與個體表現相比，具有無限的豐富性和複雜性。
于是，我們就會明白為什麼理性能夠越出經驗知識的界限之外了。
之所以如此，并不是因為它們具有模糊的、神秘的品性，而隻是因為它們所依據的是一個衆所周知的程式，即人是雙重的。
人具有兩種存在：一是個體存在，它的基礎是有機體，因此其活動範圍是受到嚴格限制的；二是社會存在，它代表着我們通過觀察可以了解到的智力和道德秩序中的最高實在，即我所說的社會。
在實踐過程中，我們的這種雙重本性所産生的結果是：道德觀念不能還原為功用的動機；理性在思維過程中不能還原為個體經驗。
隻要個體從屬于社會，他的思考和行動也就超越了自身。
而這種社會性也使我們理解了範疇的必然性的起源。
有人說，隻有當觀念不需要任何證據，隻借助它的某種品性将自己強加給心靈時，這種觀念才能是必要的。
觀念内部含有某種因素，它可以對智力産生制約作用，使之不經過預先的檢驗就能接受觀念。
先驗論者的前提就是這種獨特的性質，但它并未證明這種性質。
如果說範疇是必要的，是因為它們在智力發揮作用的過程中是必不可少的，那麼這就等于是簡單重複了範疇之必要的說法。
但是，如果範疇确實如我們所說的那樣是起源于社會的，那麼它們所擁有的優先地位就不會令人驚訝了。
範疇表現了事物之間所存在的最普遍的關系；它們在廣度上超過了所有其他觀念，支配着我們智識生活中的所有細節。
如果人們沒有時刻與這些根本觀念達成一緻，如果人們沒有同樣的時間、空間、原因和數量等觀念，那麼在他們的心靈之間就不可能産生聯系，他們也不可能共同生活在一起。
因此，假如社會把範疇抛給個體去自由地選擇，那麼也就等于是抛棄了自己。
社會要想生存下去，不僅需要一種能夠令人心滿意足的道德一緻性，還需要最低限度的邏輯一緻性，倘若超出了這個限度，社會也就岌岌可危了。
正因如此，社會才會對其成員施以權威，以杜絕不和諧局面的發生。
我們的心靈難道還能自欺欺人地逃避這些思想形式嗎？對于人的心靈，已經不能再按照這個詞原本的意義來考慮和對待了。
正是出于這個原因，即便我們在自己的意識中試圖去擺脫這些基本概念時，我們也會發覺自己已經完全喪失了自由，受到了來自内外兩方面的困擾。
在我們外部，是評價我們的輿論；而且，由于社會亦可在我們的内部表現出來，所以它也會在内部與我們革命的幻想相對抗。
如果我們的整個思想還沒有喪失人類的特性，那麼我們就會發覺，我們是不可能抛棄這些概念的。
這或許就是理性所固有和獨有的權威的起源，它使我們死心塌地地接受它的教誨。
這即是社會的無上權威，［19］它把自己轉變成了某種思想方式，轉變成了所有共同行動必不可少的條件。
這種範疇強加給我們的必然性，并不是我們不費吹灰之力就可以擺脫掉的簡單的習慣性結果，也不是物理學或形而上學意義上的必然性，因為範疇是根據不同的時間和地點而變化的。
這是一種特殊的道德必然性，它對智識生活的影響就像道德強制對意志産生的作用一樣。
［20］ 但是，如果說範疇僅僅是對社會狀态的轉述，那麼不就等于說，範疇隻有作為隐喻才能用于說明自然界的其他事物了嗎？如果範疇是為了表達社會狀況才形成的，那麼這似乎意味着，它們除此之外根本不可能擴展到其他領域中去。
這樣，它們在幫助我們思考物理世界或生物世界的時候，就隻能具有人工符号的價值了，這在操作上也許還會有些用，但與實在卻好像沒有多大關系。
這樣，又會沿着另一條道路回到唯名論和經驗論。
然而，當我們依照這種方式來诠釋知識社會學的理論時，我們忘記了即使社會是某種特殊的實在，它也不是絕對權威中的絕對權威；它隻是自然的一部分，其實就是自然的最高表現。
社會王國也是自然王國，隻是因為它顯得更加複雜，所以才能夠與其他領域區分開來。
對自然最本質的部分來說，即使在不同的情況下也不會有根本上的差異。
社會中的基本關系&mdash&mdash這正是範疇功能所表達的那種關系&mdash&mdash在不同的領域也不會具有本質的區别。
倘若它們能夠在社會界中被更加清晰地分解出來（其原因我們稍後再作讨論［21］），那麼它們一定也會出現在其他地方，盡管在形式上不很明顯。
社會隻是讓這些關系變得更加清晰可見，而不會對它們形成壟斷。
所以說，我們以社會事物為模型構想出來的觀念，是可以幫助我們去思考另一部分自然的。
我們至少可以确信，即便這些觀念偏離出了它們最初的指涉而去扮演了符号的角色，那麼它們也是完全有根據的符号。
即便它們作為被構建起來的概念而會夾雜些人為的因素，這些人為因素也非常接近自然，而且總會越來越接近自然。
［22］盡管時間、空間、類别、原因或人格等觀念均是由社會因素構成的，但我們未必會由此得出結論，說觀念缺乏任何客觀價值。
相反，它們的社會起源反而可以使人們相信，它們在自然之中絕不是沒有基礎可言的。
［23］ 經過這樣的修正，知識論似乎注定要把兩種對立理論各自的優點包納起來，從而祛除兩者的不當之處。
它保留了先驗論的所有基本原則，同時又受到了經驗論力圖滿足實證的精神的鼓舞。
它留下了理性的特定權力，但也對這種權力作出了說明，而且是在不回避可見的現象世界的情況下作出說明的。
它确定了知識生活的雙重性，并通過自然原因對其作出了解釋。
它不再把範疇看成是最基本的、不可分析的事實，但卻保留了複雜性，這些複雜性使經驗論者自得其滿的分析變得站不住腳了。
範疇不再是顯得很簡單的概念：最先到場的人可以憑借自己的