A．質（DieQualitaBt）
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我們誠然也知道，一切有限之物（有限之物即是定在）皆免不了變化。
但定在的這種變化，從表象的觀點看來，隻是一單純的可能性，而這可能性的實現并不基于定在自己本身。
但事實上，變化即包皮含在定在的概念自身之内，而變化隻不過是定在的潛在本性的表現罷了。
有生者必有死，簡單的原因即由于生命本身即包皮含有死亡的種子。
§93 某物成為一個别物，而别物自身也是一個某物，因此它也同樣成為一個别物，如此遞推，以至無限。
§94 這種無限是壞的或否定的無限。
因為這種無限不是别的東西，隻是有限事物的否定，而有限事物仍然重複發生，還是沒有被揚棄。
換句話說，這種無限隻不過表示有限事物應該揚棄罷了。
這種無窮進展隻是停留在說出有限事物所包皮含的矛盾，即有限之物既是某物，又是它的别物。
這種無限進展乃是互相轉化的某物與别物這兩個規定彼此交互往複的無窮進展。
附釋：如果我們将定在的兩個環節，某物與别物，分開來看，就可得出下面這樣的結果：某物成為一别物，而别物自身又是一某物，這某物自身同樣又起變化，如此遞進，以至無窮。
這種情形從反思的觀點看來，似乎已達到很高甚或最高的結果。
但類似這樣的無窮進展，并不是真正的無限。
真正的無限毋甯是“在别物中即是在自己中”，或者從過程方面來表述，就是：“在别物中返回到自己”。
對于真正無限的概念有一正确的認識，而不單純滞留在無窮進展的壞的無限中，這具有很大的重要性。
當我們談到空間和時間的無限性時，我們最初所想到的總是那時間的無限延長，空間的無限擴展。
譬如我們說，此時——現在——，于是我們便進而超出此時的限度，不斷地向前或向後延長。
同樣，對于空間的看法也是如此。
關于空間的無限，許多喜歡自樹新說的天文學家曾經提出了不少空洞的宏論。
他們常宣稱，要思考時間空間的無限性，我們的思維必須窮盡到了至極。
無論如何，至少這是對的，我們必須放棄這種無窮地向前進展的思考，但并不是因為作這種思考太崇高了，而是因為這種工作太單調無聊了。
置身于思考這種無限進展之所以單調無聊，是因為那是同一事情之無窮的重演。
人們先立定一個限度，于是超出了這限度。
然後人們又立一限度，從而又一次超出這限度，如此遞進，以至無窮。
凡此種種，除了表面上的變換外，沒有别的了。
這種變換從來沒有離開有限事物的範圍。
假如人們以為踏進這種的無限就可從有限中解放出來，那末，事實上隻不過是從逃遁中去求解放。
但逃遁的人還不是自由的人。
在逃遁中，他仍然受他所要逃避之物的限制。
此外還有人說，無限是達不到的，這話誠然是完全對的，但隻是因為無限這一規定中包皮含有抽象的否定的東西。
哲學從來不與這種空洞的單純彼岸世界的東西打交道。
哲學所從事的，永遠是具體的東西，并且是完全現在的東西。
——當然有人也這樣提出過哲學的課題，說哲學必須解答無限如何會決意使自己從自己本身中迸發出來的問題。
這個問題根本上預先假定了有限與無限的凝固對立，隻好這樣加以答複：這種對立根本就是虛妄的，其實無限永恒地從自身發出來，也永恒地不從自身發出來。
如果我們另外說，無限是“非有限”，那末就可算得真正道出真理了，因為有限本身既是第一個否定，則“非有限”便是否定之否定，亦即自己與自己同一的否定，因而同時即是真正的肯定。
這裡所讨論的反思中的無限隻可說是達到真無限的一種嘗試，一個不幸的、既非有限也非無限的中間物。
一般說來，這種對于無限的抽象看法，就是近來在德國甚為通行的一種哲學觀點。
持這種觀點的人認為，有限隻是應該加以揚棄的，無限不應該隻是一否定之物，而應該是一肯定之物。
在這種“應該”裡，總是包皮含有一種軟弱性，即某種事情，雖然已被承認為正當的，但自己卻又不能使它實現出來。
康德和費希特的哲學，就其倫理思想而論，從沒有超出這種“應該”的觀點。
那無窮盡地逐漸接近理性律令的公設，就是循着這種應該的途徑所能達到的最高點。
于是根據這種公設，人們又去證明靈魂的不滅。
§95 （γ）事實上擺在我們前面的，就是某物成為别物，而别物一般地又成為别物。
某物既與别物有相對關系，則某物本身也是一與别物對立之别物。
既然過渡達到之物與過渡之物是完全相同的（因為二者皆具有同一或同樣的規定，即同是别物），因此可以推知，當某物過渡到别物時，隻是和它自身在一起罷了。
而這種在過渡中、在别物中達到的自我聯系，就是真正的無限。
或者從否定方面來看，凡變化之物即是别物，它将成為别物之别物。
所以存在作為否定之否定，就恢複了它的肯定性，而成為自為存在（?EuBrsichsein）。
【說明】認為有限與無限有不可克服的對立的二元論，卻沒有明了這個簡單的道理，因為照二元論的看法，無限隻是對立的雙方之一方，因而無限也成為一個特殊之物，而有限就是和它相對的另一特殊之物。
象這樣的無限，隻是一特殊之物，與有限并立，而且以有限為其限制或限度，并不是應有的無限，并不是真正的無限，而隻是有限。
——在這樣的關系中，有限在這邊，無限在那邊，前者屬于現界，後者屬于他界，于是有限就與無限一樣都被賦予同等的永久性和獨立性的尊嚴了。
有限的存在被這種二元論造成絕對的存在，而且得到固定和獨立性。
這種固定的獨立的有限，如果與無限接觸，将會銷融于無形；但二元論決不使無限有接觸有限的機會，而認為兩者之間有一深淵，有一無法渡越的鴻溝，無限堅持在那邊，有限堅持在這邊。
主張有限與無限堅固對立的人，并不象他們想象的那樣，超出了一切形而上學，其實他們還隻是站在最普通的知性形而上學的立場。
因為這裡的情形與無限遞進中所表明的情形是一樣的：有時他們承認有限不是自在自為的，沒有獨立的現實性，沒有絕對存在，而隻是一種暫時過渡的東西；但有時他們又完全忘記這些，而認為有限與無限正相對立，與無限完全分離，将有限從變滅無常中拯救出來，把它當作獨立的、自身堅持的東西。
如果我們以為這樣一來，思想就可以提高到無限，殊不知，适得其反。
因為這樣，思想所達到的無限，其實隻是一種有限，而思想所遺留下來的有限，将會永遠保持着，被當作絕對。
當我們經過上面這番考察，指明了知性所堅持的有限與無限的對立為虛妄之後（關于此點，試比較柏拉圖的《菲利布篇》，當不無益處），我們自易陷入這種說法，即既然無限與有限是一回事，則真理或真正的無限就須宣稱并規定為無限與有限的統一。
這種說法誠然不錯，但也足以引起誤解和錯誤，有如前面關于有無統一所指出的那樣。
此外，這種說法還會引起有限化無限或無限化有限的正當責難。
因為在這種說法裡，有限似乎隻是原樣保留在那裡，而并未明白說出有限是被揚棄了的。
——或則，我們試略加反思，有限既被設定為與無限統一，則它無論如何，決不能保持當它在此統一關系以外時的原樣，它的性質至少必有所改變（就好象堿與任何一種酸化合，必失去它的一些原有特質一樣），同樣，無限也免不了改變，當有限與無限統一時，作為否定性的無限也在對方之前失掉其尖銳性了。
實際上對于知性的抽象、片面的無限性，的确發生過這樣的變化。
但真正的無限并不單純象那片面的酸，而是能保持其自身。
否定之否定并不是一種中性狀态。
無限是肯定的，隻有有限才會被揚棄。
在自為存在裡，已經滲入了理想性這一範疇。
定在最初隻有按照它的存在或肯定性去理解，才具有實在性（§91），所以有限性最初即包皮含在實在性的範疇裡。
但有限事物的真理毋甯說是其理想性。
同樣的道理，知性的無限，即與有限平列的無限，本身隻是兩個有限中之一種有限，或是理想的有限，或是不真實的有限。
這種認為有限事物具有理想性的看法，是哲學上的主要原則。
因此每一真正哲學都是理想主義。
但最要緊的是，不要把那些本身性質為特殊或有限之物當作無限。
——因此，關于這點區别，這裡才加以長期讨論，借以促其注意。
哲學的基本概念，真正的無限，即系于這種區别。
這個區别通過本節前面所講的一些反思給弄清楚了，這些反思是十分簡單的，因而似乎不甚重要，卻是無可反駁的。
（c）自為存在（?EuBrsichsein） §96 （α）自為存在，作為自身聯系就是直接性，作為否定的東西的自身聯系就是自為存在着的東西，也就是一。
一就是自身無别之物，因而也就是排斥别物之物。
附釋：自為存在是完成了的質，既是完成了的質，故包皮含存在和定在于自身内，為其被揚棄了的理想的環節。
自為存在作為存在，隻是一單純的自身聯系；自為存在作為定在是有規定性的。
但這種規定性不再是有限的規定性，有如某物與别物有區别那樣的規定性，而是包皮含區别并揚棄區别的無限的規定性。
我們可以舉出我作為自為存在最切近的例子。
我們知道我們是有限的存在，首先與别的有限存在有區别，并且與它們有關系。
但我們又知道這種定在的廣度仿佛縮小到了自為存在的單純形式。
當我們說我時，這個“我”便表示無限的同時又是否定的自我聯系。
我們可以說，人之所以異于禽獸，且因而異于一般自然，即由于人知道他自己是“我”，這就無異于說，自然事物沒有達到自由的“自為存在”，而隻是局限
但定在的這種變化，從表象的觀點看來，隻是一單純的可能性，而這可能性的實現并不基于定在自己本身。
但事實上，變化即包皮含在定在的概念自身之内，而變化隻不過是定在的潛在本性的表現罷了。
有生者必有死，簡單的原因即由于生命本身即包皮含有死亡的種子。
§93 某物成為一個别物，而别物自身也是一個某物，因此它也同樣成為一個别物，如此遞推，以至無限。
§94 這種無限是壞的或否定的無限。
因為這種無限不是别的東西，隻是有限事物的否定，而有限事物仍然重複發生，還是沒有被揚棄。
換句話說，這種無限隻不過表示有限事物應該揚棄罷了。
這種無窮進展隻是停留在說出有限事物所包皮含的矛盾，即有限之物既是某物，又是它的别物。
這種無限進展乃是互相轉化的某物與别物這兩個規定彼此交互往複的無窮進展。
附釋：如果我們将定在的兩個環節，某物與别物，分開來看，就可得出下面這樣的結果：某物成為一别物，而别物自身又是一某物，這某物自身同樣又起變化，如此遞進，以至無窮。
這種情形從反思的觀點看來，似乎已達到很高甚或最高的結果。
但類似這樣的無窮進展，并不是真正的無限。
真正的無限毋甯是“在别物中即是在自己中”，或者從過程方面來表述，就是：“在别物中返回到自己”。
對于真正無限的概念有一正确的認識，而不單純滞留在無窮進展的壞的無限中，這具有很大的重要性。
當我們談到空間和時間的無限性時，我們最初所想到的總是那時間的無限延長，空間的無限擴展。
譬如我們說，此時——現在——，于是我們便進而超出此時的限度，不斷地向前或向後延長。
同樣，對于空間的看法也是如此。
關于空間的無限，許多喜歡自樹新說的天文學家曾經提出了不少空洞的宏論。
他們常宣稱，要思考時間空間的無限性，我們的思維必須窮盡到了至極。
無論如何，至少這是對的，我們必須放棄這種無窮地向前進展的思考，但并不是因為作這種思考太崇高了，而是因為這種工作太單調無聊了。
置身于思考這種無限進展之所以單調無聊，是因為那是同一事情之無窮的重演。
人們先立定一個限度，于是超出了這限度。
然後人們又立一限度，從而又一次超出這限度，如此遞進，以至無窮。
凡此種種，除了表面上的變換外，沒有别的了。
這種變換從來沒有離開有限事物的範圍。
假如人們以為踏進這種的無限就可從有限中解放出來，那末，事實上隻不過是從逃遁中去求解放。
但逃遁的人還不是自由的人。
在逃遁中，他仍然受他所要逃避之物的限制。
此外還有人說，無限是達不到的，這話誠然是完全對的，但隻是因為無限這一規定中包皮含有抽象的否定的東西。
哲學從來不與這種空洞的單純彼岸世界的東西打交道。
哲學所從事的，永遠是具體的東西，并且是完全現在的東西。
——當然有人也這樣提出過哲學的課題，說哲學必須解答無限如何會決意使自己從自己本身中迸發出來的問題。
這個問題根本上預先假定了有限與無限的凝固對立，隻好這樣加以答複：這種對立根本就是虛妄的，其實無限永恒地從自身發出來，也永恒地不從自身發出來。
如果我們另外說，無限是“非有限”，那末就可算得真正道出真理了，因為有限本身既是第一個否定，則“非有限”便是否定之否定，亦即自己與自己同一的否定，因而同時即是真正的肯定。
這裡所讨論的反思中的無限隻可說是達到真無限的一種嘗試，一個不幸的、既非有限也非無限的中間物。
一般說來，這種對于無限的抽象看法，就是近來在德國甚為通行的一種哲學觀點。
持這種觀點的人認為，有限隻是應該加以揚棄的，無限不應該隻是一否定之物，而應該是一肯定之物。
在這種“應該”裡，總是包皮含有一種軟弱性，即某種事情，雖然已被承認為正當的，但自己卻又不能使它實現出來。
康德和費希特的哲學，就其倫理思想而論，從沒有超出這種“應該”的觀點。
那無窮盡地逐漸接近理性律令的公設，就是循着這種應該的途徑所能達到的最高點。
于是根據這種公設，人們又去證明靈魂的不滅。
§95 （γ）事實上擺在我們前面的，就是某物成為别物，而别物一般地又成為别物。
某物既與别物有相對關系，則某物本身也是一與别物對立之别物。
既然過渡達到之物與過渡之物是完全相同的（因為二者皆具有同一或同樣的規定，即同是别物），因此可以推知，當某物過渡到别物時，隻是和它自身在一起罷了。
而這種在過渡中、在别物中達到的自我聯系，就是真正的無限。
或者從否定方面來看，凡變化之物即是别物，它将成為别物之别物。
所以存在作為否定之否定，就恢複了它的肯定性，而成為自為存在（?EuBrsichsein）。
【說明】認為有限與無限有不可克服的對立的二元論，卻沒有明了這個簡單的道理，因為照二元論的看法，無限隻是對立的雙方之一方，因而無限也成為一個特殊之物，而有限就是和它相對的另一特殊之物。
象這樣的無限，隻是一特殊之物，與有限并立，而且以有限為其限制或限度，并不是應有的無限，并不是真正的無限，而隻是有限。
——在這樣的關系中，有限在這邊，無限在那邊，前者屬于現界，後者屬于他界，于是有限就與無限一樣都被賦予同等的永久性和獨立性的尊嚴了。
有限的存在被這種二元論造成絕對的存在，而且得到固定和獨立性。
這種固定的獨立的有限，如果與無限接觸，将會銷融于無形；但二元論決不使無限有接觸有限的機會，而認為兩者之間有一深淵，有一無法渡越的鴻溝，無限堅持在那邊，有限堅持在這邊。
主張有限與無限堅固對立的人，并不象他們想象的那樣，超出了一切形而上學，其實他們還隻是站在最普通的知性形而上學的立場。
因為這裡的情形與無限遞進中所表明的情形是一樣的：有時他們承認有限不是自在自為的，沒有獨立的現實性，沒有絕對存在，而隻是一種暫時過渡的東西；但有時他們又完全忘記這些，而認為有限與無限正相對立，與無限完全分離，将有限從變滅無常中拯救出來，把它當作獨立的、自身堅持的東西。
如果我們以為這樣一來，思想就可以提高到無限，殊不知，适得其反。
因為這樣，思想所達到的無限，其實隻是一種有限，而思想所遺留下來的有限，将會永遠保持着，被當作絕對。
當我們經過上面這番考察，指明了知性所堅持的有限與無限的對立為虛妄之後（關于此點，試比較柏拉圖的《菲利布篇》，當不無益處），我們自易陷入這種說法，即既然無限與有限是一回事，則真理或真正的無限就須宣稱并規定為無限與有限的統一。
這種說法誠然不錯，但也足以引起誤解和錯誤，有如前面關于有無統一所指出的那樣。
此外，這種說法還會引起有限化無限或無限化有限的正當責難。
因為在這種說法裡，有限似乎隻是原樣保留在那裡，而并未明白說出有限是被揚棄了的。
——或則，我們試略加反思，有限既被設定為與無限統一，則它無論如何，決不能保持當它在此統一關系以外時的原樣，它的性質至少必有所改變（就好象堿與任何一種酸化合，必失去它的一些原有特質一樣），同樣，無限也免不了改變，當有限與無限統一時，作為否定性的無限也在對方之前失掉其尖銳性了。
實際上對于知性的抽象、片面的無限性，的确發生過這樣的變化。
但真正的無限并不單純象那片面的酸，而是能保持其自身。
否定之否定并不是一種中性狀态。
無限是肯定的，隻有有限才會被揚棄。
在自為存在裡，已經滲入了理想性這一範疇。
定在最初隻有按照它的存在或肯定性去理解，才具有實在性（§91），所以有限性最初即包皮含在實在性的範疇裡。
但有限事物的真理毋甯說是其理想性。
同樣的道理，知性的無限，即與有限平列的無限，本身隻是兩個有限中之一種有限，或是理想的有限，或是不真實的有限。
這種認為有限事物具有理想性的看法，是哲學上的主要原則。
因此每一真正哲學都是理想主義。
但最要緊的是，不要把那些本身性質為特殊或有限之物當作無限。
——因此，關于這點區别，這裡才加以長期讨論，借以促其注意。
哲學的基本概念，真正的無限，即系于這種區别。
這個區别通過本節前面所講的一些反思給弄清楚了，這些反思是十分簡單的，因而似乎不甚重要，卻是無可反駁的。
（c）自為存在（?EuBrsichsein） §96 （α）自為存在，作為自身聯系就是直接性，作為否定的東西的自身聯系就是自為存在着的東西，也就是一。
一就是自身無别之物，因而也就是排斥别物之物。
附釋：自為存在是完成了的質，既是完成了的質，故包皮含存在和定在于自身内，為其被揚棄了的理想的環節。
自為存在作為存在，隻是一單純的自身聯系；自為存在作為定在是有規定性的。
但這種規定性不再是有限的規定性，有如某物與别物有區别那樣的規定性，而是包皮含區别并揚棄區别的無限的規定性。
我們可以舉出我作為自為存在最切近的例子。
我們知道我們是有限的存在，首先與别的有限存在有區别，并且與它們有關系。
但我們又知道這種定在的廣度仿佛縮小到了自為存在的單純形式。
當我們說我時，這個“我”便表示無限的同時又是否定的自我聯系。
我們可以說，人之所以異于禽獸，且因而異于一般自然，即由于人知道他自己是“我”，這就無異于說，自然事物沒有達到自由的“自為存在”，而隻是局限