A．質（DieQualitaBt）
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西，于是我們所得的，便隻是絕對的空無，而不是絕對的富有了。
同樣的批評也可以應用到把上帝界說為單純的“有”的說法上面。
這種界說與佛教徒的界說，即認上帝為“無”，因而推出人為了與上帝成為一體，就必須毀滅他自己的結論，表面上好似對立，但實際上是基于同樣的理由。
§88 如果說，無是這種自身等同的直接性，那末反過來說，有正是同樣的東西。
因此“有”與“無”的真理，就是兩者的統一。
這種統一就是變易（DasWerden）。
【說明】（1）有即是無這命題，從表象或理智的觀點看來，似乎是太離奇矛盾了，甚至也許會以為這種說法，其用意簡直是在開玩笑。
要承認這話為真，事實上是思想所最難作到的事。
因為“有”與“無”就其整個直接性看來，乃是根本對立的。
這就是說，兩項中任何一項都沒有設定任何規定，足以包皮含它和另一項的聯系。
但有如上節所指出的那樣，兩者也包皮含有一共同的規定（即無規定性）。
從這點看來，推演出“有”與“無”的統一性，乃完全是分析的。
一般的哲學推演的整個進程，也是這樣。
哲學推演的進程，如果要有方法性或必然性的話，隻不過是把蘊涵在概念中的道理加以明白的發揮罷了。
說“有”與“無”是同一的，與說“有”與“無”也是絕對于同的，一個不是另一個，都一樣是對的。
但是，既然有與無的區别在這裡還沒有确定，因為它們還同樣是直接的東西，那末，它們的區别，真正講來，是不可言說的，隻是指謂上的區别。
（2）用不着費好大的機智，即可以取笑“有即是無”這一命題，或可以引伸出一些不通的道理來，并誤認它們為應用這命題所推出的結論，所産生的效果。
例如反對這命題的人可以說，如果有與無無别，那末，我的房子，我的财産，我所呼吸的空氣，我所居的城市、太陽、法律、精神、上帝，不管它們存在（有）或不存在（無），都是一樣的了。
在上面這些例子裡提出反對意見的人，有一部分人是從個人的特殊目的和某一事物對他個人的利益出發，去問對自己有利的事情的有或無，對他有什麼差别。
其實哲學的教訓正是要使人從那無窮的有限目的與個人願望中解放出來，并使他覺得不管那些東西存在或不存在，對他簡直完全無别。
但是，一般講來，隻要一提到一個有實質的内容，便因而與别的存在、目的等等建立一種聯系，在這個聯系中，别的存在、目的等就成了起作用的前提，這時就可以根據這些前提去判斷一個特定内容的有或無是否也是一樣的。
這樣一來，一個充滿内容的區别便代替了有與無的空洞區别。
——但另一部分人卻對主要的目的、絕對的存在和理念用單純的有與非有的範疇去說明。
但這種具體的對象不僅是存在着或者非存在着，而另有其某種别的較豐富的内容。
象有與無這樣的空疏的抽象概念，——它們是最空疏的概念，因為它們隻是開始的範疇，——簡直不能正确地表達這種對象的本性。
有真實内容的真理遠遠超出這些抽象概念及其對立。
每當人們用有與無的概念去說明一個具體的東西時，便會引起由于不用思想而常犯的錯誤，以為我們心目中除了現在所說及的單純抽象的有與無之外還另有某種事物的表象。
（3）也許有人會這樣說：我們不能形成有與無統一的概念。
但須知，有與無統一的概念已于前面幾節裡闡明了，此外更無别的可說了。
要想掌握有無統一的性質，就必須理解前幾節所說的道理。
也許反對者所了解的概念，比真正的概念所包皮含的意義還更廣泛些。
他所說的概念大約是指一個較複雜、較豐富的意識，一個表象而言。
他以為這樣的概念是可以作為一個具體的事例表達出來的，而這種事例也是思想于普通常的運用裡所熟習的。
隻要“不能形成概念”僅表示不習慣于堅執持抽象思想而不混之以感覺，或不習慣于掌握思辯的真理，那末，隻須說哲學知識與我們日常生活所熟習的知識以及其他科學的知識，是的确不同類的，就可解答明白了。
但是如果“不能形成概念”隻是指我們不能想象或表象有與無的統一，那末這話事實上并不可靠，因為甯可說每人對于有無的統一均有無數多的表象。
說我們沒有有無統一的表象，隻能指我們不能從任何一個關于有無統一的表象裡認識有無統一的概念，也不知道這些表象是代表有無統一的概念的一個例子。
足以表示有無統一的最接近的例子是變易（DasWerden）。
人人都有一個變易的表象，甚至都可承認變易是一個表象。
他并可進而承認，若加以分析，則變易這個表象，包皮含有有的規定，同時也包皮含與有相反的無的規定；而且這兩種規定在變易這一表象裡又是不可分離的。
所以，變易就是有與無的統一。
——另一同樣淺近的例子就是開始這個觀念。
當一種事情在其開始時，尚沒有實現，但也并不是單純的無，而是已經包皮含它的有或存在了。
開始本身也是變易，不過“開始”還包皮含有向前進展之意。
——為了符合于科學的通常進程起見，人們可以讓邏輯學從純思維的“開始”這一觀念出發，也就是從“開始本身”這一觀念開始，并對“開始”這一觀念進行分析。
由于這樣分析的結果，人們或許更易于接受有與無是不可分的統一體的理論。
（4）還有一點須得注意，就是“有與無是同樣的”，或“有無統一”這種說法，以及其他類似的統一體，如主客統一等，其令人反對，也頗有道理。
因為這種說法的偏頗不當之處在于太強調統一，而對于兩者之間仍然有差異存在（因為，此說所要設定的統一，例如，有與無的統一），卻未同時加以承認和表達出來。
因此似乎太不恰當地忽視了差異，沒有考慮到差異。
其實，思辯的原則是不能用這種命題的形式正确表達的。
因為須通過差異，才能理解統一；換言之，統一必須同時在當前的和設定起來的差異中得到理解。
變易就是有與無的結果的真實表達，作為有與無的統一。
變易不僅是有與無的統一，而且是内在的不安息，——這種統一不僅是沒有運動的自身聯系，而且由于包皮含有“有”與“無”的差異性于其内，也是自己反對自己的。
——反之，定在就是這種的統一，或者是在這種統一形式中的變易。
因此定在是片面的，是有限的。
在定在中，有與無的對立好象是消失了，其實，對立隻是潛在地包皮含在統一中，而尚未顯明地設定在統一中罷了。
（5）有過渡到無，無過渡到有，是變易的原則，與此原則相反的是泛神論，即“無不能生有，有不能變無”的物質永恒的原則。
古代哲學家曾經見到這簡單的道理，即“無不能生有，有不能變無”的原則，事實上将會取消變易。
因為一物從什麼東西變來和将變成什麼東西乃是同一的東西。
這個命題隻不過是表現在理智中的抽象同一性原則。
但不免顯得奇異的是，我們現時也聽見“無不能生有，有不能變無”的原則完全自由地傳播着，而傳播的人毫沒有意識到這些原則是構成泛神論的基礎，并且也不知道古代哲學家對于這些原則已經發揮盡緻了。
附釋：變易是第一個具體思想，因而也是第一個概念，反之，有與無隻是空虛的抽象。
所以當我們說到“有”的概念時，我們所謂“有”也隻能指“變易”，不能指“有”，因為“有”隻是空虛的“無”；也不能指“無”，因為“無”隻是空虛的“有”。
所以“有”中有“無”，“無”中有“有”；但在“無”中能保持其自身的“有”，即是變易。
在變易的統一中，我們卻不可抹熬有與無的區别，因為沒有了區别，我們将會又返回到抽象的“有”。
變易隻是“有”按照它的真理性的“設定存在”（Gesetztsein）。
我們常常聽見說思維【思】與存在【有】是對立的。
對于這種說法，我們首先要問對存在或“有”要怎樣理解？如果我們采取反思對于存在所下的界說，那末，我們隻能說存在是純全同一的和肯定的東西。
現在我們試考察一下思維，則我們就不會看不見，思維也至少是純全與其自身同一的東西。
故存在與思維，兩者皆具有相同的規定。
但存在與思維的這種同一卻不能就其具體的意思來說，我們不能因而便說：一塊石頭既是一種存在，與一個能思維的人是相同的。
一個具體事物總是不同于一個抽象規定本身的。
當我們說“存在”時，我們并沒有說到具體事物，因為“存在”隻是一純全抽象的東西。
而且，按照這裡所說的，關于上帝存在（上帝是本身無限具體的存在）的問題也就沒有什麼意義了。
變易既是第一個具體的思想範疇，同時也是第一個真正的思想範疇。
在哲學史上，赫拉克利特的體系約相當于這個階階的邏輯理念。
當赫拉克利特說：“一切皆在流動”時，他已經道出了變易是萬有的基本規定。
反之，愛利亞學派的人，有如前面所說，則認“有”、認堅硬靜止的“有”為唯一的真理。
針對着愛利亞學派的原則，赫拉克利特于是進一步說：“有比起非有來并不更多一些”。
這句話已說出了抽象的“有”之否定性，說出了“有”與那個同樣站不住的抽象的“無”在變易中所包皮含的同一性。
從這裡我們同時還可以得到一個哲學體系為另一哲學體系所真正推翻的例子。
對于一個哲學體系加以真正的推翻，即在于揭示出這體系的原則所包皮含的矛盾，而将這原則降為理念的一個較高的具體形式中組成的理想環節。
但更進一層說，變易本身仍然是一個高度貧乏的範疇，它必須進一步深化，并充實其自身。
例如，在生命裡，我們便得到一個變易深化其自身的範疇。
生命是變易，但變易的概念并不能窮盡生命的意義。
在較高的形式裡，我們
同樣的批評也可以應用到把上帝界說為單純的“有”的說法上面。
這種界說與佛教徒的界說，即認上帝為“無”，因而推出人為了與上帝成為一體，就必須毀滅他自己的結論，表面上好似對立，但實際上是基于同樣的理由。
§88 如果說，無是這種自身等同的直接性，那末反過來說，有正是同樣的東西。
因此“有”與“無”的真理，就是兩者的統一。
這種統一就是變易（DasWerden）。
【說明】（1）有即是無這命題，從表象或理智的觀點看來，似乎是太離奇矛盾了，甚至也許會以為這種說法，其用意簡直是在開玩笑。
要承認這話為真，事實上是思想所最難作到的事。
因為“有”與“無”就其整個直接性看來，乃是根本對立的。
這就是說，兩項中任何一項都沒有設定任何規定，足以包皮含它和另一項的聯系。
但有如上節所指出的那樣，兩者也包皮含有一共同的規定（即無規定性）。
從這點看來，推演出“有”與“無”的統一性，乃完全是分析的。
一般的哲學推演的整個進程，也是這樣。
哲學推演的進程，如果要有方法性或必然性的話，隻不過是把蘊涵在概念中的道理加以明白的發揮罷了。
說“有”與“無”是同一的，與說“有”與“無”也是絕對于同的，一個不是另一個，都一樣是對的。
但是，既然有與無的區别在這裡還沒有确定，因為它們還同樣是直接的東西，那末，它們的區别，真正講來，是不可言說的，隻是指謂上的區别。
（2）用不着費好大的機智，即可以取笑“有即是無”這一命題，或可以引伸出一些不通的道理來，并誤認它們為應用這命題所推出的結論，所産生的效果。
例如反對這命題的人可以說，如果有與無無别，那末，我的房子，我的财産，我所呼吸的空氣，我所居的城市、太陽、法律、精神、上帝，不管它們存在（有）或不存在（無），都是一樣的了。
在上面這些例子裡提出反對意見的人，有一部分人是從個人的特殊目的和某一事物對他個人的利益出發，去問對自己有利的事情的有或無，對他有什麼差别。
其實哲學的教訓正是要使人從那無窮的有限目的與個人願望中解放出來，并使他覺得不管那些東西存在或不存在，對他簡直完全無别。
但是，一般講來，隻要一提到一個有實質的内容，便因而與别的存在、目的等等建立一種聯系，在這個聯系中，别的存在、目的等就成了起作用的前提，這時就可以根據這些前提去判斷一個特定内容的有或無是否也是一樣的。
這樣一來，一個充滿内容的區别便代替了有與無的空洞區别。
——但另一部分人卻對主要的目的、絕對的存在和理念用單純的有與非有的範疇去說明。
但這種具體的對象不僅是存在着或者非存在着，而另有其某種别的較豐富的内容。
象有與無這樣的空疏的抽象概念，——它們是最空疏的概念，因為它們隻是開始的範疇，——簡直不能正确地表達這種對象的本性。
有真實内容的真理遠遠超出這些抽象概念及其對立。
每當人們用有與無的概念去說明一個具體的東西時，便會引起由于不用思想而常犯的錯誤，以為我們心目中除了現在所說及的單純抽象的有與無之外還另有某種事物的表象。
（3）也許有人會這樣說：我們不能形成有與無統一的概念。
但須知，有與無統一的概念已于前面幾節裡闡明了，此外更無别的可說了。
要想掌握有無統一的性質，就必須理解前幾節所說的道理。
也許反對者所了解的概念，比真正的概念所包皮含的意義還更廣泛些。
他所說的概念大約是指一個較複雜、較豐富的意識，一個表象而言。
他以為這樣的概念是可以作為一個具體的事例表達出來的，而這種事例也是思想于普通常的運用裡所熟習的。
隻要“不能形成概念”僅表示不習慣于堅執持抽象思想而不混之以感覺，或不習慣于掌握思辯的真理，那末，隻須說哲學知識與我們日常生活所熟習的知識以及其他科學的知識，是的确不同類的，就可解答明白了。
但是如果“不能形成概念”隻是指我們不能想象或表象有與無的統一，那末這話事實上并不可靠，因為甯可說每人對于有無的統一均有無數多的表象。
說我們沒有有無統一的表象，隻能指我們不能從任何一個關于有無統一的表象裡認識有無統一的概念，也不知道這些表象是代表有無統一的概念的一個例子。
足以表示有無統一的最接近的例子是變易（DasWerden）。
人人都有一個變易的表象，甚至都可承認變易是一個表象。
他并可進而承認，若加以分析，則變易這個表象，包皮含有有的規定，同時也包皮含與有相反的無的規定；而且這兩種規定在變易這一表象裡又是不可分離的。
所以，變易就是有與無的統一。
——另一同樣淺近的例子就是開始這個觀念。
當一種事情在其開始時，尚沒有實現，但也并不是單純的無，而是已經包皮含它的有或存在了。
開始本身也是變易，不過“開始”還包皮含有向前進展之意。
——為了符合于科學的通常進程起見，人們可以讓邏輯學從純思維的“開始”這一觀念出發，也就是從“開始本身”這一觀念開始，并對“開始”這一觀念進行分析。
由于這樣分析的結果，人們或許更易于接受有與無是不可分的統一體的理論。
（4）還有一點須得注意，就是“有與無是同樣的”，或“有無統一”這種說法，以及其他類似的統一體，如主客統一等，其令人反對，也頗有道理。
因為這種說法的偏頗不當之處在于太強調統一，而對于兩者之間仍然有差異存在（因為，此說所要設定的統一，例如，有與無的統一），卻未同時加以承認和表達出來。
因此似乎太不恰當地忽視了差異，沒有考慮到差異。
其實，思辯的原則是不能用這種命題的形式正确表達的。
因為須通過差異，才能理解統一；換言之，統一必須同時在當前的和設定起來的差異中得到理解。
變易就是有與無的結果的真實表達，作為有與無的統一。
變易不僅是有與無的統一，而且是内在的不安息，——這種統一不僅是沒有運動的自身聯系，而且由于包皮含有“有”與“無”的差異性于其内，也是自己反對自己的。
——反之，定在就是這種的統一，或者是在這種統一形式中的變易。
因此定在是片面的，是有限的。
在定在中，有與無的對立好象是消失了，其實，對立隻是潛在地包皮含在統一中，而尚未顯明地設定在統一中罷了。
（5）有過渡到無，無過渡到有，是變易的原則，與此原則相反的是泛神論，即“無不能生有，有不能變無”的物質永恒的原則。
古代哲學家曾經見到這簡單的道理，即“無不能生有，有不能變無”的原則，事實上将會取消變易。
因為一物從什麼東西變來和将變成什麼東西乃是同一的東西。
這個命題隻不過是表現在理智中的抽象同一性原則。
但不免顯得奇異的是，我們現時也聽見“無不能生有，有不能變無”的原則完全自由地傳播着，而傳播的人毫沒有意識到這些原則是構成泛神論的基礎，并且也不知道古代哲學家對于這些原則已經發揮盡緻了。
附釋：變易是第一個具體思想，因而也是第一個概念，反之，有與無隻是空虛的抽象。
所以當我們說到“有”的概念時，我們所謂“有”也隻能指“變易”，不能指“有”，因為“有”隻是空虛的“無”；也不能指“無”，因為“無”隻是空虛的“有”。
所以“有”中有“無”，“無”中有“有”；但在“無”中能保持其自身的“有”，即是變易。
在變易的統一中，我們卻不可抹熬有與無的區别，因為沒有了區别，我們将會又返回到抽象的“有”。
變易隻是“有”按照它的真理性的“設定存在”（Gesetztsein）。
我們常常聽見說思維【思】與存在【有】是對立的。
對于這種說法，我們首先要問對存在或“有”要怎樣理解？如果我們采取反思對于存在所下的界說，那末，我們隻能說存在是純全同一的和肯定的東西。
現在我們試考察一下思維，則我們就不會看不見，思維也至少是純全與其自身同一的東西。
故存在與思維，兩者皆具有相同的規定。
但存在與思維的這種同一卻不能就其具體的意思來說，我們不能因而便說：一塊石頭既是一種存在，與一個能思維的人是相同的。
一個具體事物總是不同于一個抽象規定本身的。
當我們說“存在”時，我們并沒有說到具體事物，因為“存在”隻是一純全抽象的東西。
而且，按照這裡所說的，關于上帝存在（上帝是本身無限具體的存在）的問題也就沒有什麼意義了。
變易既是第一個具體的思想範疇，同時也是第一個真正的思想範疇。
在哲學史上，赫拉克利特的體系約相當于這個階階的邏輯理念。
當赫拉克利特說：“一切皆在流動”時，他已經道出了變易是萬有的基本規定。
反之，愛利亞學派的人，有如前面所說，則認“有”、認堅硬靜止的“有”為唯一的真理。
針對着愛利亞學派的原則，赫拉克利特于是進一步說：“有比起非有來并不更多一些”。
這句話已說出了抽象的“有”之否定性，說出了“有”與那個同樣站不住的抽象的“無”在變易中所包皮含的同一性。
從這裡我們同時還可以得到一個哲學體系為另一哲學體系所真正推翻的例子。
對于一個哲學體系加以真正的推翻，即在于揭示出這體系的原則所包皮含的矛盾，而将這原則降為理念的一個較高的具體形式中組成的理想環節。
但更進一層說，變易本身仍然是一個高度貧乏的範疇，它必須進一步深化，并充實其自身。
例如，在生命裡，我們便得到一個變易深化其自身的範疇。
生命是變易，但變易的概念并不能窮盡生命的意義。
在較高的形式裡，我們