B．思想對客觀性的第二态度
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規定其自身的限度，并揭示其自身的缺陷。
這種思想活動便叫做思想的“矛盾發展”（Dialektik），往後我們将加以特殊探讨，這裡隻消先行指出，矛盾發展并不是從外面加給思維範疇的，而毋甯是即内在于思維範疇本身内。
由此可見，康德哲學主要在于指出，思維應該自己考察自己認識能力的限度。
現今我們已超出康德哲學，每個人都想推進他的哲學。
但所謂推進卻有兩層意義，即向前走或向後走。
我們現時許多哲學上的努力，從批判哲學的觀點看來，其實除了退回到舊形而上學的窠臼外，并無别的，隻不過是照各人的自然傾向，往前作無批判的思考而已。
附釋二：康德對于思維範疇的考察，有一個重要的缺點，就是他沒有從這些思維範疇的本身去考察它們，而隻是從這樣一種觀點去考察它們，即隻是問：它們是主觀的或者是客觀的。
所謂客觀在日常生活習用的語言中，大都是指存在于我們之外的事物，并從外面通過我們的知覺而達到的事物。
康德否認思維範疇，如因與果，具有剛才所說的客觀性的意義，換言之，他否認思維範疇是給予知覺的材料。
反之，他認為思維範疇乃屬于我們思維本身的自發性，在這個意義下，乃是主觀的。
但他卻又稱有普遍性和必然性的思想内容為客觀的，而稱那隻是在感覺中的材料為主觀的。
康德似乎把習用語言中所謂主觀客觀的意義完全颠倒過來，因此有人責備康德，說他紊亂了語言的用法；但這種責備是很不對的。
仔細考量一下，實際情形正是這樣的。
通常意義總以為那與自己對立、感官可以覺察的（如這個動物、這個星宿等），是本身存在，獨立不依的，反過來又以為思想是依賴他物，沒有獨立存在的。
但真正講來，隻有感官可以覺察之物才是真正附屬的，無獨立存在的，而思想倒是原始的，真正獨立自存的。
因此康德把符合思想規律的東西（有普遍性和必然性的東西）叫做客觀的，在這個意義下，他完全是對的。
從另一方面看來，感官所知覺的事物無疑地是主觀的，因為它們本身沒有固定性，隻是漂浮的和轉瞬即逝的，而思想則具有永久性和内在持存性。
這裡所說的康德對于客觀和主觀所作的區别，現在即在受過高等教育的人的思想中，也成為習用語。
譬如，在評判一件藝術品時，大家總是說，這種批評應該力求客觀，而不應該陷于主觀。
這就是說，我們對于藝術品的品位，不是出于一時偶然的特殊的感覺或嗜好，而是基于從藝術的普遍性或【美的】本質着眼的觀點。
在同樣意義下，對于科學的研究，我們也可據以區别開客觀的興趣和主觀的興趣之不同的出發點。
但進一步來看，康德所謂思維的客觀性，在某意義下，仍然隻是主觀的。
因為，按照康德的說法，思想雖說有普遍性和必然性的範疇，但隻是我們的思想，而與物自體間卻有一個無法逾越的鴻溝隔開着。
與此相反，思想的真正客觀性應該是：思想不僅是我們的思想，同時又是事物的自身（ansich），或對象性的東西的本質——客觀與主觀乃是人人習用的流行的方便的名詞，在用這些名詞時，自易引起混淆。
根據上面的讨論，便知客觀性一詞實具有三個意義。
第一為外在事物的意義，以示有别于隻是主觀的、意謂的、或夢想的東西。
第二為康德所确認的意義，指普遍性與必然性，以示有别于屬于我們感覺的偶然、特殊、和主觀的東西。
第三為剛才所提出的意義，客觀性是指思想所把握的事物自身，以示有别于隻是我們的思想，與事物的實質或事物的自身有區别的主觀思想。
§42 （A）理論的能力——論知識之所以為知識。
康德的批判哲學指出，自我在思想中的原始的同一性，（即自我意識的先驗的統一性）就是知性概念的特定根據。
通過感覺和直觀所給予的一些表象，就其内容看來，乃是雜多的東西。
而且就其形式看來，就其在感性中的互相外在，在時間和空間兩個直觀形式中來看，所有一切表象也同樣是雜多的東西。
雖說空間與時間本身，作為直觀的普遍形式，卻是先天的。
感覺和直觀的這種雜多東西，由于自我把它同自己相聯系，并且把它聯系在一個意識（即純粹統覺）中，于是便得到同一性或得到一個原始的綜合。
自我與感覺的雜多事物相聯系的各種特定方式就是純知性概念範疇。
康德有一個很方便的法門可以發現那些範疇，這是人們很熟知的事。
自我，自我意識的統一，既是很抽象，又是完全無規定性的，于是問題便發生了，我們如何得到自我的規定或範疇呢？很幸運的是，在普通邏輯學裡，已經根據經驗揭示出各種不同的判斷了。
但判斷即是對于一個特定對象的思維。
那已經列舉出來的各種判斷的形式因此也就同時把思維的各種範疇告訴了我們。
——費希特的哲學卻有一個大的功績，他促使我們注意到一點：即須揭示出思維範疇的必然性，并主要地推演出範疇的必然性來。
——費希特的哲學對于邏輯的方法至少産生了一個效果，就是說，他曾昭示人，一般的思維範疇，或通常的邏輯材料，概念，判斷，和推論的種類，均不能隻是從事實的觀察取得，或隻是根據經驗去處理，而必須從思維自身推演出來。
如果思維能夠證明什麼東西是真的，如果邏輯要求提出理論證明，如果邏輯是要教人如何證明，那麼，邏輯必須首先能夠對它自己的特有内容加以證明，并看到它的必然性。
附釋一：康德的主張是說，思維的範疇以自我為其本源，而普遍性與必然性皆出于自我。
我們試觀察近在眼前的事物，則所得的盡是些雜多的東西，而範疇卻是些簡單的【格式】，這些雜多事實，皆可分别歸于其中。
感性的事物是互相排斥，互相外在的。
這是感性事物所特有的基本性質。
譬如說，“現在”隻有與過去和将來相聯系，才有意義。
同樣，紅之為紅，隻有與黃和蘭相對立才顯明。
但這個他物乃外在于感性之物，而感性之物之所以存在，隻是由于他物存在，并且由于他物與它對立。
但思想或自我的情形恰與此相反，無有絕對排斥它或外在于它的對立者。
自我是一個原始的同一，自己與自己為一，自己在自己之内。
當我說“我”時，我便與我自己發生抽象的聯系。
凡是與自我的統一性發生關系的事物，都必受自我的感化，或轉化成自我之一體。
所以，自我俨如一洪爐，一烈火，吞并銷熔一切散漫雜多的感官材料，把它們歸結為統一體。
這就是康德所謂純粹的統覺（reineapperAception），以示有别于隻是接受複雜材料的普通統覺，與此相反，純粹統覺則被康德看作是自我化（Vermeinigen）【外物】的能動性。
無疑地，康德這種說法，已正确地道出了所有一切意識的本性了。
人的努力，一般講來，總是趨向于認識世界，同化（anzueignen）并控制世界，好象是在于将世界的實在加以陶鑄鍛煉，換言之，加以理想化，使符合自己的目的。
但同時還須注意，那使感覺的雜多性得到絕對統一的力量，并不是自我意識的主觀活動。
我們可以說，這個同一性即是絕對，即是真理自身。
這絕對一方面好象是很寬大，讓雜多的個體事物各從所好，一方面，它又驅使它們返回到絕對的統一。
附釋二：康德所用的名詞，如“自我意識的先驗統一”，看起來好象很嚴重，就好象那後面藏匿着有什麼巨大的怪物似的，但其實，意義卻異常簡單。
康德所說的“先驗的”的意義，可從他所劃分的“先驗的”和“超越的”區别，�繹出來。
所謂“超越的”是指超出知性的範疇而言，這種意義的用法，最初見于數學裡面。
譬如，在幾何學裡，我們必須假定一個圓周的圈線，是由無限多和無限小的直線形成的。
在這裡，知性認為絕對不相同的概念，直線與曲線，要假設為相同，【這便是超越知性的看法了】。
這種意義的“超越”，那本身無限，自己與自己同一的自我意識，也是有的。
因為自我意識有别于【或超出了】受有限材料限制的普通意識。
但康德認為自我意識的統一隻是“先驗的”，他的意思是說，自我意識的統一隻是主觀的，而不歸屬于知識以外的對象自身。
附釋三：認範疇為隻是屬于我們的，隻是主觀的，這在自然意識看來，必定覺得很奇怪，無疑地，這種看法确有些欠妥。
範疇絕不包皮含在當前的感覺裡，這誠然不錯。
例如，我們試看一塊糖。
這塊糖是硬的、白的、甜的等等。
于是我們說，所有這些特質都統一在一個對象裡，但這統一卻不在感覺裡。
同樣的道理，當我們認為兩件事實彼此間有了因果的關系時，我們這裡所感到的，隻是兩件依時間順序相連續的個别的事實。
至于兩件事之中，一件為原因，一件為結果，換言之，兩件事的因果聯系，都不是感覺到的，而隻是出現在我們思維内的。
這些範疇，如統一性、因果等等，雖說是思維本身的功能，但也決不能因此便說，隻是我們的主觀的東西，而不又是客觀對象本身的規定。
但照康德的看法，範疇卻隻是屬于我們的，而不是對象的規定，所以，他的哲學就是主觀唯心論，因為他認為自我或能知的主體既供給認識的形式，又供給認識的材料。
認識的形式作為能思之我，而認識的材料則作為感覺之我。
關于康德的主觀唯心論的内容，此處毋庸贅述。
初看或以為對象的統一性既然屬于主體，這樣一來，對象豈不失掉實在性了麼？如果，隻是說，對象有存在，這于對象和主體雙方均毫無所得。
主要的是要說明對象的内容是否真實。
隻是說事物的存在，對于事物的“真實性”并無幫助。
凡是存在的，必受時間的限制，轉瞬可以變為不存在。
人們也可以說，主觀唯心論足以引起人的自我誇大的心理。
但假如他的世界隻是一堆感覺印象的聚集體，那麼他就沒有理由以這種世界自豪。
所以，我們最好抛開主觀性和客觀性的區别，而着重對象内容的真實性，内容作為内容，既是主觀的，又是客觀的。
如果隻是【在時間上】存在便叫做客觀實在，那麼，一個犯罪的行為也可說是客觀實在，但是犯罪的行為本質上是沒有真實存在的，由罪行後來受到懲罰或禁止來看，更足以顯得它沒有真實的存在。
§43 一方面，通過範疇的作用，單純的知覺被提升為客觀性或經驗，但另一方面，這些概念，又隻是主觀意識的統一體，受外界給予的材料的制約，本身是空的，而且隻能在經驗之内才可應用有效。
而經驗的另一組成部分，感覺和直觀的諸規定，同樣也隻是主觀的東西。
附釋：說範疇本身是空的，在某種意義下，這話是沒有根據的，因為這些範疇至少是有規定的，亦即有其特殊内容的。
範疇的内容誠然不是感官可見的，不是在時空之内的。
但并不能認為這是範疇的缺陷，反倒是範疇的優點。
這種意義的内容（即不是感官可見，不在時空内的内容），即在通常意識裡，也早已得到承認的。
譬如，當我們說一本書或一篇演說包皮含甚多或内容豐富時，大都是指這書或演說中具有很多的思想和普遍性的道理而言。
反之，一本書，或确切點說，例如一本小說，我們決不因為書中堆集有許多個别的事實或情節等等，就說那本書内容豐富。
由此可見，通常意識也明白承認，屬于内容的必比感覺材料為多，而這多于感覺材料的内容就是思想，這裡首先就指範疇了。
但說到這裡，另有一面必須注意的，就是認範疇本身是空虛的這一說法，也還是有它的正确意義。
因為這些範疇和範疇的總體（即邏輯的理念）并不是停滞不動，而是要向前進展到自然和精神的真實領域去的，但這種進展卻不可認為是邏輯的理念借此從外面獲得一種異己的内容，而應是邏輯理念出于自身的主動，進一步規定并展開其自身為自然和精神。
§44 由此看來，範疇是不能夠表達絕對的，絕對不是在感覺中給予的。
因此知性或通過範疇得來的知識，是不能認識物自體的。
【說明】物自體（這裡所謂“物”也包皮含精神和上帝在内）表示一種抽象的對象。
——從一個對象抽出它對意識的一切聯系、一切感覺印象，以及一切特定的想想，就得到物自體的概念。
很容易看出，這裡所剩餘的隻是一個極端抽象，完全空虛的東西，隻可以認作否定了表象、感覺、特定思維等等的彼岸世界。
而且同樣簡單地可以看到，這剩餘的渣滓或僵屍（cqaputmortum），仍不過隻是思維的産物，隻是空虛的自我或不斷趨向純粹抽象思維的産物。
這個空虛自我把它自己本身的空虛的同一性當作對象，因而形成物自體的觀念。
這種抽象的同一性作為對象所具有的否定規定性，也已由康德列在他的範疇表之中，這種否定的規定性正如那空虛的同一性，都是大家所熟知的。
當我們常常不斷地聽說物自體不可知時，我們不禁感到驚訝。
其實，再也沒有比物自體更容易知道的東西。
§45 發現經驗知識是有條件的，那是理性的能力，——理性即是認識無條件的事物的能力。
至于這裡所謂理性的對象，無條件的或無限的事物，不是别的，而是自我同一性，或即上面（§42）所提及的在思維中的自我之原始同一性。
理性就是把這純粹的同一性本身作為對象或目的之抽象的自我或思維（請參看前節的說明）。
這種完全沒有規定性的同一性，是經驗知識所不能把握的，因為經驗知識總是涉及特定的内容的。
如果承認這種無條件的對象為絕對、為理性的真理、（為理念），那就會認為經驗知識不是真理，而是現象了。
附釋：康德是最早明确地提出知性與理性的區别的人。
他明确地指出：知性以有限的和有條件的事物為對象，而理性則以無限的和無條件的事物為對象。
他指出隻是基于經驗的知性知識的有限性，并稱其内容為現象，這不能不說是康德哲學之一重大成果。
但他卻不可老停滞在這種否定的成果裡，也不可隻把理性的無條件性歸結為純粹抽象的
這種思想活動便叫做思想的“矛盾發展”（Dialektik），往後我們将加以特殊探讨，這裡隻消先行指出，矛盾發展并不是從外面加給思維範疇的，而毋甯是即内在于思維範疇本身内。
由此可見，康德哲學主要在于指出，思維應該自己考察自己認識能力的限度。
現今我們已超出康德哲學，每個人都想推進他的哲學。
但所謂推進卻有兩層意義，即向前走或向後走。
我們現時許多哲學上的努力，從批判哲學的觀點看來，其實除了退回到舊形而上學的窠臼外，并無别的，隻不過是照各人的自然傾向，往前作無批判的思考而已。
附釋二：康德對于思維範疇的考察，有一個重要的缺點，就是他沒有從這些思維範疇的本身去考察它們，而隻是從這樣一種觀點去考察它們，即隻是問：它們是主觀的或者是客觀的。
所謂客觀在日常生活習用的語言中，大都是指存在于我們之外的事物，并從外面通過我們的知覺而達到的事物。
康德否認思維範疇，如因與果，具有剛才所說的客觀性的意義，換言之，他否認思維範疇是給予知覺的材料。
反之，他認為思維範疇乃屬于我們思維本身的自發性，在這個意義下，乃是主觀的。
但他卻又稱有普遍性和必然性的思想内容為客觀的，而稱那隻是在感覺中的材料為主觀的。
康德似乎把習用語言中所謂主觀客觀的意義完全颠倒過來，因此有人責備康德，說他紊亂了語言的用法；但這種責備是很不對的。
仔細考量一下，實際情形正是這樣的。
通常意義總以為那與自己對立、感官可以覺察的（如這個動物、這個星宿等），是本身存在，獨立不依的，反過來又以為思想是依賴他物，沒有獨立存在的。
但真正講來，隻有感官可以覺察之物才是真正附屬的，無獨立存在的，而思想倒是原始的，真正獨立自存的。
因此康德把符合思想規律的東西（有普遍性和必然性的東西）叫做客觀的，在這個意義下，他完全是對的。
從另一方面看來，感官所知覺的事物無疑地是主觀的，因為它們本身沒有固定性，隻是漂浮的和轉瞬即逝的，而思想則具有永久性和内在持存性。
這裡所說的康德對于客觀和主觀所作的區别，現在即在受過高等教育的人的思想中，也成為習用語。
譬如，在評判一件藝術品時，大家總是說，這種批評應該力求客觀，而不應該陷于主觀。
這就是說，我們對于藝術品的品位，不是出于一時偶然的特殊的感覺或嗜好，而是基于從藝術的普遍性或【美的】本質着眼的觀點。
在同樣意義下，對于科學的研究，我們也可據以區别開客觀的興趣和主觀的興趣之不同的出發點。
但進一步來看，康德所謂思維的客觀性，在某意義下，仍然隻是主觀的。
因為，按照康德的說法，思想雖說有普遍性和必然性的範疇，但隻是我們的思想，而與物自體間卻有一個無法逾越的鴻溝隔開着。
與此相反，思想的真正客觀性應該是：思想不僅是我們的思想，同時又是事物的自身（ansich），或對象性的東西的本質——客觀與主觀乃是人人習用的流行的方便的名詞，在用這些名詞時，自易引起混淆。
根據上面的讨論，便知客觀性一詞實具有三個意義。
第一為外在事物的意義，以示有别于隻是主觀的、意謂的、或夢想的東西。
第二為康德所确認的意義，指普遍性與必然性，以示有别于屬于我們感覺的偶然、特殊、和主觀的東西。
第三為剛才所提出的意義，客觀性是指思想所把握的事物自身，以示有别于隻是我們的思想，與事物的實質或事物的自身有區别的主觀思想。
§42 （A）理論的能力——論知識之所以為知識。
康德的批判哲學指出，自我在思想中的原始的同一性，（即自我意識的先驗的統一性）就是知性概念的特定根據。
通過感覺和直觀所給予的一些表象，就其内容看來，乃是雜多的東西。
而且就其形式看來，就其在感性中的互相外在，在時間和空間兩個直觀形式中來看，所有一切表象也同樣是雜多的東西。
雖說空間與時間本身，作為直觀的普遍形式，卻是先天的。
感覺和直觀的這種雜多東西，由于自我把它同自己相聯系，并且把它聯系在一個意識（即純粹統覺）中，于是便得到同一性或得到一個原始的綜合。
自我與感覺的雜多事物相聯系的各種特定方式就是純知性概念範疇。
康德有一個很方便的法門可以發現那些範疇，這是人們很熟知的事。
自我，自我意識的統一，既是很抽象，又是完全無規定性的，于是問題便發生了，我們如何得到自我的規定或範疇呢？很幸運的是，在普通邏輯學裡，已經根據經驗揭示出各種不同的判斷了。
但判斷即是對于一個特定對象的思維。
那已經列舉出來的各種判斷的形式因此也就同時把思維的各種範疇告訴了我們。
——費希特的哲學卻有一個大的功績，他促使我們注意到一點：即須揭示出思維範疇的必然性，并主要地推演出範疇的必然性來。
——費希特的哲學對于邏輯的方法至少産生了一個效果，就是說，他曾昭示人，一般的思維範疇，或通常的邏輯材料，概念，判斷，和推論的種類，均不能隻是從事實的觀察取得，或隻是根據經驗去處理，而必須從思維自身推演出來。
如果思維能夠證明什麼東西是真的，如果邏輯要求提出理論證明，如果邏輯是要教人如何證明，那麼，邏輯必須首先能夠對它自己的特有内容加以證明，并看到它的必然性。
附釋一：康德的主張是說，思維的範疇以自我為其本源，而普遍性與必然性皆出于自我。
我們試觀察近在眼前的事物，則所得的盡是些雜多的東西，而範疇卻是些簡單的【格式】，這些雜多事實，皆可分别歸于其中。
感性的事物是互相排斥，互相外在的。
這是感性事物所特有的基本性質。
譬如說，“現在”隻有與過去和将來相聯系，才有意義。
同樣，紅之為紅，隻有與黃和蘭相對立才顯明。
但這個他物乃外在于感性之物，而感性之物之所以存在，隻是由于他物存在，并且由于他物與它對立。
但思想或自我的情形恰與此相反，無有絕對排斥它或外在于它的對立者。
自我是一個原始的同一，自己與自己為一，自己在自己之内。
當我說“我”時，我便與我自己發生抽象的聯系。
凡是與自我的統一性發生關系的事物，都必受自我的感化，或轉化成自我之一體。
所以，自我俨如一洪爐，一烈火，吞并銷熔一切散漫雜多的感官材料，把它們歸結為統一體。
這就是康德所謂純粹的統覺（reineapperAception），以示有别于隻是接受複雜材料的普通統覺，與此相反，純粹統覺則被康德看作是自我化（Vermeinigen）【外物】的能動性。
無疑地，康德這種說法，已正确地道出了所有一切意識的本性了。
人的努力，一般講來，總是趨向于認識世界，同化（anzueignen）并控制世界，好象是在于将世界的實在加以陶鑄鍛煉，換言之，加以理想化，使符合自己的目的。
但同時還須注意，那使感覺的雜多性得到絕對統一的力量，并不是自我意識的主觀活動。
我們可以說，這個同一性即是絕對，即是真理自身。
這絕對一方面好象是很寬大，讓雜多的個體事物各從所好，一方面，它又驅使它們返回到絕對的統一。
附釋二：康德所用的名詞，如“自我意識的先驗統一”，看起來好象很嚴重，就好象那後面藏匿着有什麼巨大的怪物似的，但其實，意義卻異常簡單。
康德所說的“先驗的”的意義，可從他所劃分的“先驗的”和“超越的”區别，�繹出來。
所謂“超越的”是指超出知性的範疇而言，這種意義的用法，最初見于數學裡面。
譬如，在幾何學裡，我們必須假定一個圓周的圈線，是由無限多和無限小的直線形成的。
在這裡，知性認為絕對不相同的概念，直線與曲線，要假設為相同，【這便是超越知性的看法了】。
這種意義的“超越”，那本身無限，自己與自己同一的自我意識，也是有的。
因為自我意識有别于【或超出了】受有限材料限制的普通意識。
但康德認為自我意識的統一隻是“先驗的”，他的意思是說，自我意識的統一隻是主觀的，而不歸屬于知識以外的對象自身。
附釋三：認範疇為隻是屬于我們的，隻是主觀的，這在自然意識看來，必定覺得很奇怪，無疑地，這種看法确有些欠妥。
範疇絕不包皮含在當前的感覺裡，這誠然不錯。
例如，我們試看一塊糖。
這塊糖是硬的、白的、甜的等等。
于是我們說，所有這些特質都統一在一個對象裡，但這統一卻不在感覺裡。
同樣的道理，當我們認為兩件事實彼此間有了因果的關系時，我們這裡所感到的，隻是兩件依時間順序相連續的個别的事實。
至于兩件事之中，一件為原因，一件為結果，換言之，兩件事的因果聯系，都不是感覺到的，而隻是出現在我們思維内的。
這些範疇，如統一性、因果等等，雖說是思維本身的功能，但也決不能因此便說，隻是我們的主觀的東西，而不又是客觀對象本身的規定。
但照康德的看法，範疇卻隻是屬于我們的，而不是對象的規定，所以，他的哲學就是主觀唯心論，因為他認為自我或能知的主體既供給認識的形式，又供給認識的材料。
認識的形式作為能思之我，而認識的材料則作為感覺之我。
關于康德的主觀唯心論的内容，此處毋庸贅述。
初看或以為對象的統一性既然屬于主體，這樣一來，對象豈不失掉實在性了麼？如果，隻是說，對象有存在，這于對象和主體雙方均毫無所得。
主要的是要說明對象的内容是否真實。
隻是說事物的存在，對于事物的“真實性”并無幫助。
凡是存在的，必受時間的限制，轉瞬可以變為不存在。
人們也可以說，主觀唯心論足以引起人的自我誇大的心理。
但假如他的世界隻是一堆感覺印象的聚集體，那麼他就沒有理由以這種世界自豪。
所以，我們最好抛開主觀性和客觀性的區别，而着重對象内容的真實性，内容作為内容，既是主觀的，又是客觀的。
如果隻是【在時間上】存在便叫做客觀實在，那麼，一個犯罪的行為也可說是客觀實在，但是犯罪的行為本質上是沒有真實存在的，由罪行後來受到懲罰或禁止來看，更足以顯得它沒有真實的存在。
§43 一方面，通過範疇的作用，單純的知覺被提升為客觀性或經驗，但另一方面，這些概念，又隻是主觀意識的統一體，受外界給予的材料的制約，本身是空的，而且隻能在經驗之内才可應用有效。
而經驗的另一組成部分，感覺和直觀的諸規定，同樣也隻是主觀的東西。
附釋：說範疇本身是空的，在某種意義下，這話是沒有根據的，因為這些範疇至少是有規定的，亦即有其特殊内容的。
範疇的内容誠然不是感官可見的，不是在時空之内的。
但并不能認為這是範疇的缺陷，反倒是範疇的優點。
這種意義的内容（即不是感官可見，不在時空内的内容），即在通常意識裡，也早已得到承認的。
譬如，當我們說一本書或一篇演說包皮含甚多或内容豐富時，大都是指這書或演說中具有很多的思想和普遍性的道理而言。
反之，一本書，或确切點說，例如一本小說，我們決不因為書中堆集有許多個别的事實或情節等等，就說那本書内容豐富。
由此可見，通常意識也明白承認，屬于内容的必比感覺材料為多，而這多于感覺材料的内容就是思想，這裡首先就指範疇了。
但說到這裡，另有一面必須注意的，就是認範疇本身是空虛的這一說法，也還是有它的正确意義。
因為這些範疇和範疇的總體（即邏輯的理念）并不是停滞不動，而是要向前進展到自然和精神的真實領域去的，但這種進展卻不可認為是邏輯的理念借此從外面獲得一種異己的内容，而應是邏輯理念出于自身的主動，進一步規定并展開其自身為自然和精神。
§44 由此看來，範疇是不能夠表達絕對的，絕對不是在感覺中給予的。
因此知性或通過範疇得來的知識，是不能認識物自體的。
【說明】物自體（這裡所謂“物”也包皮含精神和上帝在内）表示一種抽象的對象。
——從一個對象抽出它對意識的一切聯系、一切感覺印象，以及一切特定的想想，就得到物自體的概念。
很容易看出，這裡所剩餘的隻是一個極端抽象，完全空虛的東西，隻可以認作否定了表象、感覺、特定思維等等的彼岸世界。
而且同樣簡單地可以看到，這剩餘的渣滓或僵屍（cqaputmortum），仍不過隻是思維的産物，隻是空虛的自我或不斷趨向純粹抽象思維的産物。
這個空虛自我把它自己本身的空虛的同一性當作對象，因而形成物自體的觀念。
這種抽象的同一性作為對象所具有的否定規定性，也已由康德列在他的範疇表之中，這種否定的規定性正如那空虛的同一性，都是大家所熟知的。
當我們常常不斷地聽說物自體不可知時，我們不禁感到驚訝。
其實，再也沒有比物自體更容易知道的東西。
§45 發現經驗知識是有條件的，那是理性的能力，——理性即是認識無條件的事物的能力。
至于這裡所謂理性的對象，無條件的或無限的事物，不是别的，而是自我同一性，或即上面（§42）所提及的在思維中的自我之原始同一性。
理性就是把這純粹的同一性本身作為對象或目的之抽象的自我或思維（請參看前節的說明）。
這種完全沒有規定性的同一性，是經驗知識所不能把握的，因為經驗知識總是涉及特定的内容的。
如果承認這種無條件的對象為絕對、為理性的真理、（為理念），那就會認為經驗知識不是真理，而是現象了。
附釋：康德是最早明确地提出知性與理性的區别的人。
他明确地指出：知性以有限的和有條件的事物為對象，而理性則以無限的和無條件的事物為對象。
他指出隻是基于經驗的知性知識的有限性，并稱其内容為現象，這不能不說是康德哲學之一重大成果。
但他卻不可老停滞在這種否定的成果裡，也不可隻把理性的無條件性歸結為純粹抽象的