邏輯學概念的初步規定
關燈
小
中
大
訓練。
在這初步的陳述裡已經提到感覺、表象、與思想的區别。
這種區别對于了解認識的本性和類别最關緊要。
所以這裡先将這個區别提出來促使人們注意，以便有助于他們的了解。
——要對感性的東西加以規定，自應首先追溯其外在的來源，感官或感覺官能。
但是，隻是叫出感覺官能的名稱，還不能規定感官所感到的内容。
感性事物與思想的區别，在于前者的特點是個别性的。
既然個别之物（最抽象的個别之物是原子）也是彼此有聯系的，所以凡是感性事物都是些彼此相外（Aussereinander）的個别東西，它們确切抽象的形式，是彼此并列（Nebeneinander）和彼此相續（Nacheinander）的。
至于表象便以那樣的感性材料為内容，但是這種内容是被設定為在我之内，具有我的東西的規定，因而也具有普遍性，自身聯系性、簡單性。
除了以感性材料為内容而外，表象又能以出自自我意識的思維材料為内容，如關于法律的、倫理的和宗教的表象，甚至關于思維自身的表象。
要劃分這些表象與對于這些表象的思想之間的區别，卻并不那麼容易。
因為表象既具有思想的内容，又具有普遍性的形式，而普遍性為在我之内的任何内容所必具，亦為任何表象所同具。
但表象的特性，一般講來，又必須在内容的個别性中去找。
誠然，法律、正義和類似的規定，不存在于空間内彼此相外的感性事物中的。
即就時間而言，這些規定雖好似彼此相續，但其内容也不受時間的影響，也不能認為會在時間中消逝和變化。
但是，這樣的一些潛在的精神的規定，在一般表象之内在的抽象的普遍性的較廣基地上，也同樣地個别化了。
在這種個别化的情形下，這些精神規定都是簡單的，不相聯系的；例如，權利、義務、上帝。
在這種情形下的表象，不是表面上停留在權利就是權利，上帝就是上帝等說法上，就是進而提出一些規定，例如說，上帝是世界的造物主，是全知的，萬能的等等。
象這樣，多種個别化的、簡單的規定或謂詞，不管其有無内在聯系，勉強連綴在一起，這些謂詞雖是以其主詞為聯系，但它們之間仍然是相互外在的。
就這點而論，表象與知性相同，其唯一的區别，在于知性尚能建立普遍與特殊，原因與效果等關系，從而使表象的孤立化的表象規定有了必然性的聯系。
反之，表象便隻能讓這些孤立化的規定在模糊的意識背景裡彼此挨近地排列着，僅僅憑一個又（auch）字去聯系。
表象和思想的區别，還具有更大的重要性，因為一般講來，哲學除了把表象轉變成思想——當然，更進一步哲學還要把單純抽象的思想轉變成概念——之外，沒有别的工作。
我們在上面曾經指出，感覺事物都具有個别性和相互外在性，這裡我們還可補說一句，即個别性和相互外在性也是思想，也是有普遍性的東西。
在邏輯學中将指出，思想和普遍東西的性質，思想是思想的自身又是思想的對方，思想統攝其對方，絕不讓對方逃出其範圍。
由于語言既是思想的産物，所以凡語言所說出的，也沒有不是具有普遍性的。
凡隻是我自己意謂的，便是我的，亦即屬于我這個特殊個人的。
但語言既隻能表示共同的意謂，所以我不能說出我僅僅意謂着的。
而凡不可言說的，如情緒、感覺之類，并不是最優良最真實之物，而是最無意義、最不真實之物。
當我說：“這個東西”、“這一東西”、“此地”、“此時”時，我所說的這些都是普遍性的。
一切東西和任何東西都是“個别的”、“這個”，而任何一切的感性事物都是“此地”、“此時”。
同樣，當我說“我”時，我的意思是指這個排斥一切别的事物的“我”，但是我所說的“我”，亦即是每一個排斥一切别的事物的“我”。
康德曾用很笨拙的話來表達這個意思，他說，“我”伴随着一切我的表象，以及我的情感、欲望、行為等等。
“我”是一個自在自為的普遍性，共同性也是一種普遍性，不過是普遍性的一種外在形式。
一切别的人都和我共同地有“我”、是“我”，正如一切我的情感，我的表象，都共有着我，“伴随”是屬于我的東西，就作為抽象的我來說，“我”是純粹的自身聯系。
在這種的自身聯系裡，“我”從我的表象、情感，從每一個心理狀态以及從每一性情、才能和經驗的特殊性裡抽離出來。
“我”，在這個意義下，隻是一個完全抽象的普遍性的存在，一個抽象的自由的主體。
因此“我”是作為主體的思維，“我”既然同時在我的一切表象、情感、意識狀态等之内，則思想也就無所不在，是一個貫串在這一切規定之中的範疇。
附釋：當我們一提到思維，總覺得是指一種主觀的活動，或我們所有的多種能力，如記憶力、表象力、意志力等等之一種。
如果思維僅是一種主觀的活動，因而便成為邏輯的對象，那麼邏輯也将會與别的科學一樣，有了特定的對象了。
但這又未免有些武斷，何以我們單将思維列為一種特殊科學的對象，而不另外成立一些專門科學來研究意志、想象等活動呢？思維之所以作為特殊科學研究的對象的權利，其理由也許是基于這一件事實，即我們承認思維有某種權威，承認思維可以表示人的真實本性，為劃分人與禽獸的區别的關鍵。
而且即使單純把作為主觀活動的思維，加以認識、研究，也并不是毫無興趣的事。
對思維的細密研究，将會揭示其規律與規則，而對其規律與規則的知識，我們可以從經驗中得來。
從這種觀點來研究思維的規律，曾構成往常所謂邏輯的内容。
亞裡士多德就是這門科學的創始人。
他把他認為思維所具有的那種力量，都揭示出來了。
我們的思維本來是很具體的，但是在思維的複雜的内容裡，我們必須劃分出什麼是屬于思維本身的或屬于思維的抽象作用的。
思維的作用，一種微妙的理智的聯系，綜合其思維所有的内容，亞氏把這種理智的聯系，這種思維形式的本身，特别突出起來加以規定。
亞裡士多德這種邏輯一直到現在還是大家所公認的邏輯，經過中世紀的經院哲學家雖有所推衍，卻沒有增加什麼材料，隻是對于原有材料上更加細緻的發揮罷了。
近代人關于邏輯的工作，可以說主要地一方面是放棄了一些自亞裡士多德及經院哲學家所傳襲下來的許多邏輯規定，一方面又摻進去許多心理學的材料。
這門科學的主旨在于認識有限思維的運用過程，隻要這門科學所采取的方法能夠适合于處理其所設定的題材，這門科學就算是正确的。
從事這種形式邏輯的研究，無疑有其用處，可以借此使人頭腦清楚，有如一般人所常說，也可以教人練習集中思想，練習作抽象的思考，而在日常的意識裡，我們所應付的大都是些混淆錯綜的感覺的表象。
但是在作抽象思考時，我們必須集中精神于一點，借以養成一種從事于考察内心活動的習慣。
人們可以利用關于有限思維的形式的知識，把它作為研究經驗科學的工具，由于經驗科學是依照這些形式進行的，所以，在這個意義下，也有人稱形式邏輯為工具邏輯。
誠然，我們尚可超出狹隘的實用觀點說：研究邏輯并不是為了實用，而是為了這門科學的本身，因為探索最優良的東西，并不是為了單純實用的目的。
這話一方面固然不錯，但從另一方面看來，最優良的東西，也就是最有用的東西。
因為實體性的東西，堅定不移的東西，才是特殊目的的負荷者，并可以促進和實現這些特殊目的。
人們必不可将特殊目的放在第一位，但是那最優良的東西卻能促進特殊目的的實現。
譬如，宗教自有其本身的絕對價值，但同時許多别的目的也通過宗教而得到促進和支持。
基督說過：“首先要尋求天國，别的東西也會加上給你們。
”隻有當達到了自它自為的存在時，才可以達到特殊的目的。
§21 （β）在前面我們既認思維和對象的關系是主動的，是對于某物的反思，因此思維活動的産物、普遍概念，就包皮含有事情的價值，亦即本質、内在實質、真理。
【說明】在§5裡曾提及一種舊信念認為所有對象、性質、事變的真實性，内在性，本質及一切事物所依據的實質，都不是直接地呈現在意識的前面，也不是随對象的最初外貌或偶然發生的印象所提供給意識的那個樣子，反之，要獲得對象的真實性質，我們必須對它進行反思。
惟有通過反思才能達到這種知識。
附釋：甚至兒童也已經多少學到一些反思的能力。
例如，兒童首先須學習如何把形容詞和實物名詞聯接起來。
這裡他必須注意觀察并區别異同。
他必須緊記一條規則，并把它應用于特殊事物。
這規則不是别的，即是一普遍的東西。
兒童也會使特殊東西遵循這個普遍規則。
再如在生活中我們有了目的。
于是我們便反複思索達到這個目的的種種方法。
在這裡目的便是普遍，或指導原則。
按照目的，我們便決定達到這目的的手段或工具。
同樣，反思在道德生活裡也在起作用。
在這裡反思是回憶正義觀念或義務觀念，亦即回憶我們須要當作固定的規則去遵循以指導我們在當前特殊情形下的行為的普遍。
這個普遍規定必須包皮含在我們特殊行為裡，而且是通過特殊行為可以認識的。
又如在我們對自然現象的研究裡，也有反思作用在活動。
例如我們觀察雷和電。
這是我們所極熟習的現象，也是我們常常知覺到的事實。
但人們對于單純表面上的熟習，隻是感性的現象，總是不能滿意，而是要進一步追尋到它的後面，要知道那究竟是怎樣一回事，要把握它的本質。
因此我們便加以反思，想要知道有以異于單純現象的原因所在，并且想要知道有以異于單純外面的内面所在。
這樣一來，我們便把現象分析成兩面（entzwei），内面與外面，力量與表現，原因與結果。
在這裡，内面、力量，也仍然是普遍的、有永久性的，非這一電閃或那一電閃，非這一植物或那一植物，而是在一切特殊現象中持存着的普遍。
感性的東西是個别的，是變滅的；而對于其中的永久性東西，我們必須通過反思才能認識。
自然所表現給我們的是個别形态和個别現象的無限量的雜多體，我們有在此雜多中尋求統一的要求。
因此，我們加以比較研究，力求認識每一事物的普遍。
個體生滅無常，而類則是其中持續存在的東西，而且重現在每一個體中，類的存在隻有反思才能認識。
自然律也是這樣，例如關于星球運行的規律。
天上的星球，今夜我們看見在這裡，明
在這初步的陳述裡已經提到感覺、表象、與思想的區别。
這種區别對于了解認識的本性和類别最關緊要。
所以這裡先将這個區别提出來促使人們注意，以便有助于他們的了解。
——要對感性的東西加以規定，自應首先追溯其外在的來源，感官或感覺官能。
但是，隻是叫出感覺官能的名稱，還不能規定感官所感到的内容。
感性事物與思想的區别，在于前者的特點是個别性的。
既然個别之物（最抽象的個别之物是原子）也是彼此有聯系的，所以凡是感性事物都是些彼此相外（Aussereinander）的個别東西，它們确切抽象的形式，是彼此并列（Nebeneinander）和彼此相續（Nacheinander）的。
至于表象便以那樣的感性材料為内容，但是這種内容是被設定為在我之内，具有我的東西的規定，因而也具有普遍性，自身聯系性、簡單性。
除了以感性材料為内容而外，表象又能以出自自我意識的思維材料為内容，如關于法律的、倫理的和宗教的表象，甚至關于思維自身的表象。
要劃分這些表象與對于這些表象的思想之間的區别，卻并不那麼容易。
因為表象既具有思想的内容，又具有普遍性的形式，而普遍性為在我之内的任何内容所必具，亦為任何表象所同具。
但表象的特性，一般講來，又必須在内容的個别性中去找。
誠然，法律、正義和類似的規定，不存在于空間内彼此相外的感性事物中的。
即就時間而言，這些規定雖好似彼此相續，但其内容也不受時間的影響，也不能認為會在時間中消逝和變化。
但是，這樣的一些潛在的精神的規定，在一般表象之内在的抽象的普遍性的較廣基地上，也同樣地個别化了。
在這種個别化的情形下，這些精神規定都是簡單的，不相聯系的；例如，權利、義務、上帝。
在這種情形下的表象，不是表面上停留在權利就是權利，上帝就是上帝等說法上，就是進而提出一些規定，例如說，上帝是世界的造物主，是全知的，萬能的等等。
象這樣，多種個别化的、簡單的規定或謂詞，不管其有無内在聯系，勉強連綴在一起，這些謂詞雖是以其主詞為聯系，但它們之間仍然是相互外在的。
就這點而論，表象與知性相同，其唯一的區别，在于知性尚能建立普遍與特殊，原因與效果等關系，從而使表象的孤立化的表象規定有了必然性的聯系。
反之，表象便隻能讓這些孤立化的規定在模糊的意識背景裡彼此挨近地排列着，僅僅憑一個又（auch）字去聯系。
表象和思想的區别，還具有更大的重要性，因為一般講來，哲學除了把表象轉變成思想——當然，更進一步哲學還要把單純抽象的思想轉變成概念——之外，沒有别的工作。
我們在上面曾經指出，感覺事物都具有個别性和相互外在性，這裡我們還可補說一句，即個别性和相互外在性也是思想，也是有普遍性的東西。
在邏輯學中将指出，思想和普遍東西的性質，思想是思想的自身又是思想的對方，思想統攝其對方，絕不讓對方逃出其範圍。
由于語言既是思想的産物，所以凡語言所說出的，也沒有不是具有普遍性的。
凡隻是我自己意謂的，便是我的，亦即屬于我這個特殊個人的。
但語言既隻能表示共同的意謂，所以我不能說出我僅僅意謂着的。
而凡不可言說的，如情緒、感覺之類，并不是最優良最真實之物，而是最無意義、最不真實之物。
當我說：“這個東西”、“這一東西”、“此地”、“此時”時，我所說的這些都是普遍性的。
一切東西和任何東西都是“個别的”、“這個”，而任何一切的感性事物都是“此地”、“此時”。
同樣，當我說“我”時，我的意思是指這個排斥一切别的事物的“我”，但是我所說的“我”，亦即是每一個排斥一切别的事物的“我”。
康德曾用很笨拙的話來表達這個意思，他說，“我”伴随着一切我的表象，以及我的情感、欲望、行為等等。
“我”是一個自在自為的普遍性，共同性也是一種普遍性，不過是普遍性的一種外在形式。
一切别的人都和我共同地有“我”、是“我”，正如一切我的情感，我的表象，都共有着我，“伴随”是屬于我的東西，就作為抽象的我來說，“我”是純粹的自身聯系。
在這種的自身聯系裡，“我”從我的表象、情感，從每一個心理狀态以及從每一性情、才能和經驗的特殊性裡抽離出來。
“我”，在這個意義下，隻是一個完全抽象的普遍性的存在，一個抽象的自由的主體。
因此“我”是作為主體的思維，“我”既然同時在我的一切表象、情感、意識狀态等之内，則思想也就無所不在，是一個貫串在這一切規定之中的範疇。
附釋：當我們一提到思維，總覺得是指一種主觀的活動，或我們所有的多種能力，如記憶力、表象力、意志力等等之一種。
如果思維僅是一種主觀的活動，因而便成為邏輯的對象，那麼邏輯也将會與别的科學一樣，有了特定的對象了。
但這又未免有些武斷，何以我們單将思維列為一種特殊科學的對象，而不另外成立一些專門科學來研究意志、想象等活動呢？思維之所以作為特殊科學研究的對象的權利，其理由也許是基于這一件事實，即我們承認思維有某種權威，承認思維可以表示人的真實本性，為劃分人與禽獸的區别的關鍵。
而且即使單純把作為主觀活動的思維，加以認識、研究，也并不是毫無興趣的事。
對思維的細密研究，将會揭示其規律與規則，而對其規律與規則的知識，我們可以從經驗中得來。
從這種觀點來研究思維的規律，曾構成往常所謂邏輯的内容。
亞裡士多德就是這門科學的創始人。
他把他認為思維所具有的那種力量，都揭示出來了。
我們的思維本來是很具體的，但是在思維的複雜的内容裡，我們必須劃分出什麼是屬于思維本身的或屬于思維的抽象作用的。
思維的作用，一種微妙的理智的聯系，綜合其思維所有的内容，亞氏把這種理智的聯系，這種思維形式的本身，特别突出起來加以規定。
亞裡士多德這種邏輯一直到現在還是大家所公認的邏輯，經過中世紀的經院哲學家雖有所推衍，卻沒有增加什麼材料，隻是對于原有材料上更加細緻的發揮罷了。
近代人關于邏輯的工作，可以說主要地一方面是放棄了一些自亞裡士多德及經院哲學家所傳襲下來的許多邏輯規定，一方面又摻進去許多心理學的材料。
這門科學的主旨在于認識有限思維的運用過程，隻要這門科學所采取的方法能夠适合于處理其所設定的題材，這門科學就算是正确的。
從事這種形式邏輯的研究，無疑有其用處，可以借此使人頭腦清楚，有如一般人所常說，也可以教人練習集中思想，練習作抽象的思考，而在日常的意識裡，我們所應付的大都是些混淆錯綜的感覺的表象。
但是在作抽象思考時，我們必須集中精神于一點，借以養成一種從事于考察内心活動的習慣。
人們可以利用關于有限思維的形式的知識，把它作為研究經驗科學的工具，由于經驗科學是依照這些形式進行的，所以，在這個意義下，也有人稱形式邏輯為工具邏輯。
誠然，我們尚可超出狹隘的實用觀點說：研究邏輯并不是為了實用，而是為了這門科學的本身，因為探索最優良的東西，并不是為了單純實用的目的。
這話一方面固然不錯，但從另一方面看來，最優良的東西，也就是最有用的東西。
因為實體性的東西，堅定不移的東西，才是特殊目的的負荷者，并可以促進和實現這些特殊目的。
人們必不可将特殊目的放在第一位，但是那最優良的東西卻能促進特殊目的的實現。
譬如，宗教自有其本身的絕對價值，但同時許多别的目的也通過宗教而得到促進和支持。
基督說過：“首先要尋求天國，别的東西也會加上給你們。
”隻有當達到了自它自為的存在時，才可以達到特殊的目的。
§21 （β）在前面我們既認思維和對象的關系是主動的，是對于某物的反思，因此思維活動的産物、普遍概念，就包皮含有事情的價值，亦即本質、内在實質、真理。
【說明】在§5裡曾提及一種舊信念認為所有對象、性質、事變的真實性，内在性，本質及一切事物所依據的實質，都不是直接地呈現在意識的前面，也不是随對象的最初外貌或偶然發生的印象所提供給意識的那個樣子，反之，要獲得對象的真實性質，我們必須對它進行反思。
惟有通過反思才能達到這種知識。
附釋：甚至兒童也已經多少學到一些反思的能力。
例如，兒童首先須學習如何把形容詞和實物名詞聯接起來。
這裡他必須注意觀察并區别異同。
他必須緊記一條規則，并把它應用于特殊事物。
這規則不是别的，即是一普遍的東西。
兒童也會使特殊東西遵循這個普遍規則。
再如在生活中我們有了目的。
于是我們便反複思索達到這個目的的種種方法。
在這裡目的便是普遍，或指導原則。
按照目的，我們便決定達到這目的的手段或工具。
同樣，反思在道德生活裡也在起作用。
在這裡反思是回憶正義觀念或義務觀念，亦即回憶我們須要當作固定的規則去遵循以指導我們在當前特殊情形下的行為的普遍。
這個普遍規定必須包皮含在我們特殊行為裡，而且是通過特殊行為可以認識的。
又如在我們對自然現象的研究裡，也有反思作用在活動。
例如我們觀察雷和電。
這是我們所極熟習的現象，也是我們常常知覺到的事實。
但人們對于單純表面上的熟習，隻是感性的現象，總是不能滿意，而是要進一步追尋到它的後面，要知道那究竟是怎樣一回事，要把握它的本質。
因此我們便加以反思，想要知道有以異于單純現象的原因所在，并且想要知道有以異于單純外面的内面所在。
這樣一來，我們便把現象分析成兩面（entzwei），内面與外面，力量與表現，原因與結果。
在這裡，内面、力量，也仍然是普遍的、有永久性的，非這一電閃或那一電閃，非這一植物或那一植物，而是在一切特殊現象中持存着的普遍。
感性的東西是個别的，是變滅的；而對于其中的永久性東西，我們必須通過反思才能認識。
自然所表現給我們的是個别形态和個别現象的無限量的雜多體，我們有在此雜多中尋求統一的要求。
因此，我們加以比較研究，力求認識每一事物的普遍。
個體生滅無常，而類則是其中持續存在的東西，而且重現在每一個體中，類的存在隻有反思才能認識。
自然律也是這樣，例如關于星球運行的規律。
天上的星球，今夜我們看見在這裡，明