第二篇 本質論（DieLehrevomWesen）
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事實上隻有在有限事物的領域内才有其地位。
譬如，當我們說這山是地球上最高的山時，我們這時已有了一個觀念，認為除了這個最高的山之外，同樣地還有别的高山。
當我們說某人是這一國最富有的人或最有學問的人時，亦複如是。
但上帝并不僅是一本質，甚至也不僅是一最高的本質，而是唯一的本質。
但在這裡也須立刻指出，這種對于上帝的看法，雖說是在宗教意識發展裡構成一重要而必然的階段，卻并沒有窮盡基督教中上帝一觀念的深度。
假如我們僅僅單純地認上帝為本質，并且僅至此為止，則我們隻知道他是普遍而不可抵抗的力量，換言之，他隻是主。
現在，對于主的畏懼固然是智慧的開始，但也隻是智慧的開始。
最初有猶太教，後來又有穆罕默德教将上帝認作是主，并且本質上是唯一的主。
這些宗教的缺點，一般講來，在于未能給有限以應有的地位，因為異教以及多神教的特點就在于孤立地堅持有限事物（不論自然事物也好，或者有限的精神事物也好）。
此外還有一個常常聽見的說法，說上帝既是最高的本質，因此上帝不可知。
這一般是近代啟蒙思想，确切點說，抽象理智的看法，這種看法隻以說出：ilyauné；tresupreHme（天地間有一至高無上的存在），便算滿足，而不更加深究。
如果照這樣說來，上帝隻被認作是一至高的、遠在彼岸的本質，那就會将這直接的眼前的世界，認作固定的、實證的事物，而忘記了本質正是對一切直接事物的揚棄。
假如上帝是抽象的、遠在彼岸的本質，一切的區别和規定性均在上帝之外，那麼上帝事實上就會徒具空名，僅是抽象理智的一個單純的caputmortunm（死軀殼）。
因此對于上帝的真知識是起始于知道任何事物在它的直接存在裡都是沒有真理性的。
不僅關于上帝，即就别的對象而言，人們也常常将本質一範疇予以抽象的使用，而于觀察事物時，将事物的本質認作獨立自存，與事物現象的特定内容毫不相幹。
譬如，人們常習慣于這樣說，人之所以為人，隻取決于他的本質，而不取決于他的行為和他的動作。
這話誠然不錯，如果這話的意思是說，一個人的行為，不可單就其外表的直接性去評論，而必須以他的内心為中介去觀察，而且必須把他的行為看成他的内心的表現：但是不可忘記，本質和内心隻有表現成為現象，才可以證實其為真正的本質和内心。
而那些要想從異于表現在行為上的内容去尋求人的本質的人，其所基以出發的用意，往往不過是想擡高他們單純的主觀性，并想逃避自在自為地有效的東西。
§113 本質階段中的自身聯系就是同一性或自身反思的形式。
同一性或自身反思在這裡便相當于“存在”階段中的直接性的地位。
直接性和同一性兩者都同是抽象的自身聯系。
無思想性的感性把任何有限和受限制之物當作存在着的東西，因而就過渡到固執的知性，把有限之物認作一個自身同一的，不自相矛盾的東西。
§114 這種同一性既是從存在中出來的，最初似乎隻具有存在的諸規定，這些規定與存在的關系似乎隻是外在關系。
這種外在的存在，如果認作與本質分離，它便可叫做非本質的東西，【但這卻是錯誤的】，因為本質是在自身内的存在（In－sich－sein），而本質之所以是本質的，隻是因為它具有它自己的否定物在自身内，換言之，它在自身内具有與他物的聯系，具有自身的中介作用。
因此本質具有非本質的東西作為它自己固有的假象。
但區别即包皮含有假象或中介性在内，而且既然凡是被區别開之物，一方面與它所從出的同一性有區别，因為它不是直接的同一性，而是同一性的假象；一方面它自身也仍然是一種同一性，所以它仍然采取存在或自身聯系的直接性的形式。
因此本質的範圍便成為一個直接性與間接性尚未完全結合的範圍。
在這種不完全的結合裡，每一事物都是這樣被設定為具有自身聯系，但同時又超出這自身聯系的直接性。
本質是一個反思的存在，一個映現他物的存在，也可以說，一個映現在他物中的存在。
所以，本質的範圍又是發展了的矛盾的範圍，這矛盾在存在範圍内還是潛伏着的。
【說明】因為那唯一的概念構成一切事物的實質，所以在“本質”的發展裡出現了和在“存在”的發展裡相同的範疇，不過采取反思的形式罷了。
所以，在存在裡為有與無的形式，而現在在本質裡便進而為肯定與否定的形式所替代。
前者相當于無對立的存在的同一性，後者映現其自身，發展其自身成為區别。
這樣，變易就立即進而發展為定在的根據，而定在當返回其根據時，即是實存（Existenz）。
本質論是邏輯學中最困難的一部門。
它主要包皮含有一般的形而上學和科學的範疇。
這些範疇是反思的知性的産物，知性将各範疇的區别一方面認作獨立自存，一方面同時又明白肯定它們的相對性，知性隻是用一個又字，将兩方面相互并列地或先後相續地聯合起來，而不能把這些思想結合起來，把它們統一成為概念。
譬如，當我們說這山是地球上最高的山時，我們這時已有了一個觀念，認為除了這個最高的山之外，同樣地還有别的高山。
當我們說某人是這一國最富有的人或最有學問的人時，亦複如是。
但上帝并不僅是一本質，甚至也不僅是一最高的本質，而是唯一的本質。
但在這裡也須立刻指出，這種對于上帝的看法，雖說是在宗教意識發展裡構成一重要而必然的階段，卻并沒有窮盡基督教中上帝一觀念的深度。
假如我們僅僅單純地認上帝為本質，并且僅至此為止，則我們隻知道他是普遍而不可抵抗的力量，換言之，他隻是主。
現在，對于主的畏懼固然是智慧的開始，但也隻是智慧的開始。
最初有猶太教，後來又有穆罕默德教将上帝認作是主，并且本質上是唯一的主。
這些宗教的缺點，一般講來，在于未能給有限以應有的地位，因為異教以及多神教的特點就在于孤立地堅持有限事物（不論自然事物也好，或者有限的精神事物也好）。
此外還有一個常常聽見的說法，說上帝既是最高的本質，因此上帝不可知。
這一般是近代啟蒙思想，确切點說，抽象理智的看法，這種看法隻以說出：ilyauné；tresupreHme（天地間有一至高無上的存在），便算滿足，而不更加深究。
如果照這樣說來，上帝隻被認作是一至高的、遠在彼岸的本質，那就會将這直接的眼前的世界，認作固定的、實證的事物，而忘記了本質正是對一切直接事物的揚棄。
假如上帝是抽象的、遠在彼岸的本質，一切的區别和規定性均在上帝之外，那麼上帝事實上就會徒具空名，僅是抽象理智的一個單純的caputmortunm（死軀殼）。
因此對于上帝的真知識是起始于知道任何事物在它的直接存在裡都是沒有真理性的。
不僅關于上帝，即就别的對象而言，人們也常常将本質一範疇予以抽象的使用，而于觀察事物時，将事物的本質認作獨立自存，與事物現象的特定内容毫不相幹。
譬如，人們常習慣于這樣說，人之所以為人，隻取決于他的本質，而不取決于他的行為和他的動作。
這話誠然不錯，如果這話的意思是說，一個人的行為，不可單就其外表的直接性去評論，而必須以他的内心為中介去觀察，而且必須把他的行為看成他的内心的表現：但是不可忘記，本質和内心隻有表現成為現象，才可以證實其為真正的本質和内心。
而那些要想從異于表現在行為上的内容去尋求人的本質的人，其所基以出發的用意，往往不過是想擡高他們單純的主觀性，并想逃避自在自為地有效的東西。
§113 本質階段中的自身聯系就是同一性或自身反思的形式。
同一性或自身反思在這裡便相當于“存在”階段中的直接性的地位。
直接性和同一性兩者都同是抽象的自身聯系。
無思想性的感性把任何有限和受限制之物當作存在着的東西，因而就過渡到固執的知性，把有限之物認作一個自身同一的，不自相矛盾的東西。
§114 這種同一性既是從存在中出來的，最初似乎隻具有存在的諸規定，這些規定與存在的關系似乎隻是外在關系。
這種外在的存在，如果認作與本質分離，它便可叫做非本質的東西，【但這卻是錯誤的】，因為本質是在自身内的存在（In－sich－sein），而本質之所以是本質的，隻是因為它具有它自己的否定物在自身内，換言之，它在自身内具有與他物的聯系，具有自身的中介作用。
因此本質具有非本質的東西作為它自己固有的假象。
但區别即包皮含有假象或中介性在内，而且既然凡是被區别開之物，一方面與它所從出的同一性有區别，因為它不是直接的同一性，而是同一性的假象；一方面它自身也仍然是一種同一性，所以它仍然采取存在或自身聯系的直接性的形式。
因此本質的範圍便成為一個直接性與間接性尚未完全結合的範圍。
在這種不完全的結合裡，每一事物都是這樣被設定為具有自身聯系，但同時又超出這自身聯系的直接性。
本質是一個反思的存在，一個映現他物的存在，也可以說，一個映現在他物中的存在。
所以，本質的範圍又是發展了的矛盾的範圍，這矛盾在存在範圍内還是潛伏着的。
【說明】因為那唯一的概念構成一切事物的實質，所以在“本質”的發展裡出現了和在“存在”的發展裡相同的範疇，不過采取反思的形式罷了。
所以，在存在裡為有與無的形式，而現在在本質裡便進而為肯定與否定的形式所替代。
前者相當于無對立的存在的同一性，後者映現其自身，發展其自身成為區别。
這樣，變易就立即進而發展為定在的根據，而定在當返回其根據時，即是實存（Existenz）。
本質論是邏輯學中最困難的一部門。
它主要包皮含有一般的形而上學和科學的範疇。
這些範疇是反思的知性的産物，知性将各範疇的區别一方面認作獨立自存，一方面同時又明白肯定它們的相對性，知性隻是用一個又字，将兩方面相互并列地或先後相續地聯合起來，而不能把這些思想結合起來，把它們統一成為概念。