第二版序言
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事物的形式（如硫黃、鹽硝等質，苦酸等味），歸結到精神的和思想的形式。
巴德爾先生的重知主義，認為每一個宗教形态都有知識成分和它相聯結，這乃是激勵并促進哲學興趣的一個奇特方式。
他的重知主義既然強烈地反對啟蒙主義那種自安于毫無内容的空疏理智，又反對那僅僅停留在單純濃深的虔誠裡的宗教熱忱。
巴德爾先生在他所有的著作裡表明，他與這種認宗教上的重知主義為唯一的知識方式的說法，有很遠的距離。
這種重知主義本身誠有其困難，它的形而上學迫使它不能去考察範疇本身，并且不能進而去給予宗教的内容以有方法的發展。
它的困難在于認為理智的概念不适合于把握那樣狂放的或富于精神内容的形式或形态。
一般講來，也可以說它的困難在于它以它的絕對内容作為前提，并根據這前提來解釋、論證和辯駁。
（注四） 關于純粹的模糊的種種形态的真理，我們可以說，我們已經有了夠多，甚至有了多餘，——在古代和近代的宗教和神話裡、重知的和神秘的哲學裡，我們可以感到愉快，因為在這些形态裡可以發現理念；我們也可以從中赢得一種滿意，即見到哲學的真理并不僅僅是某種孤寂的東西，它的效力至少可以出現在沸騰的熱情裡。
但假如這類的熱情是被一種不成熟的虛驕自大之氣鼓舞起來的，那麼由于他的惰性和沒有作科學思考的能力，他會把熱情中所包皮含的這種感悟提高為唯一的認識方式。
因為陷于這類的幻想裡并附會一些武斷的哲學意見在上面，較之将概念發展成系統的工作，并将思想和精神依邏輯的必然性予以發揮，實在太不費力氣了。
再則，一個人如果把從别人那裡學來的東西算作自己的發現，這也很接近于虛驕，他愈是容易相信從他人學來的東西，他愈要反對或貶斥那些東西。
或者甯可說，他是被刺激起來反對它們的，因為他的見解是從别人的見解裡創造出來的。
思想的沖力無論怎樣表現其自身（雖然不免歪曲）于時代意識形态中，如我們在這篇序言裡所讨論的那樣，但它總是自在自為地向着精神所形成的思想本身的至高處而邁進，并為着時代需要的滿足，因此隻有我們的科學才配得上處理這種思想。
凡從前當作是啟示出來的神秘（在純粹的和更多的模糊形态下啟示出來的，雖對形式思想說來仍然是神奇奧妙的），都是啟示出來作為思維的材料或内容的，而思維依據它的自由的絕對權利去堅持其頑強性，目的隻在于與它的豐富的内容相和解。
在這樣的情形下，内容采取最能配得上它自己本身的形式，概念的形式，必然性的形式，這形式結合一切内容與思想，正解放内容與思想。
如果一個舊的思想——這是指舊的形式而言，因為内容實質本身是萬古長新的，——想要更新的話，那麼理念這一形式的思想，如柏拉圖或較深一點如亞裡士多德所提出的那樣，無限地值得我們回憶。
又因為對理念的揭示，通過吸收進入我們自己的思想教養裡，這不僅是直接地對于理念的理解，而且是哲學這門科學本身的進步。
但同樣，要想了解理念的這些形式，并不在于從表面上去了解，如耶稣教的重知主義者和猶太教中神秘主義者的幻想和臆說那樣，而且要發揮理念更不隻是提到或暗示理念的一些聲響，就可完事。
關于真理，有人曾經很正确地說過：“真理是它自身的标準，又是辯别錯誤的标準（indexsuiet?ealsi）。
” 但從錯誤的觀點出發，就不知道什麼是真理。
所以，我們可以說，概念了解它自己本身又了解無概念的形式，但後者從它自以為真的立場卻不能了解前者。
科學能了解情感和信仰，但科學僅能從它所依據的概念予以判斷。
因為科學是概念的自身發展，所以從概念的觀點去判斷科學，便不僅是對于科學的判斷，而且是一種共同的進展。
這類的判斷就是我在本書裡試圖要提出來的，也隻有這類的判斷才是我要注意和重視的。
柏林，1827年5月25日。
（注一）這是托魯克先生的話，見于《東方神秘主義選集》【柏林，1825】，第13頁。
這位感情深刻的托魯克也被世俗大衆對哲學的看法所誤引。
他說：“知性僅能在下列兩種方式下進行推論：或者有一個制約一切的原始根據，而我自己的最後本源也包皮含在内，因之我的存在和自由行為都不過是幻象；或者我是一個真實地不同于這原始根個原始根據便不是絕對的制約一切的本質，因此便沒有無限的上帝，而僅有一群神靈等等。
前一句話所有的哲學家應當承認其較為深刻，較為銳敏。
（我真不知道為什麼第一句片面的話比第二句更為深刻銳敏！）次一句話尚沒有依上面提及的方式予以發揮，意思是說：“人的倫理标準也就沒有絕對的真，真正講來（著者自己劃的重點号），善與惡是同等的，隻有依照現象看來才是不同的。
”一個人最好是完全不談哲學，如果他有了下面的情形：即他在一切情感的深處仍陷于抽象理智的片面性，隻知道對原始根據的“非此即彼”的看法，依這看法不是個人的存在和他的自由僅是一幻象，就是個人有了絕對的獨立性，而且對這各偏一面，如托魯克所叫做危險的兩難的“非此非彼”的看法，他又毫無所知。
雖說托魯克先生在該書第14頁提到一些精神性的人（Geister），這些人就是真正可算作哲學家的人，這些哲學家接受那第二命題（這也就是前面所說的第一命題），但又提出消融一切對立物的一種無差别的原始存在，以揚棄無條件的和有條件的存在的對立。
但我們察出托魯克先生沒有說，那無差别的足以消融對立的原始存在與那必會揚棄其片面性的無限存在，完全是同一的東西，反之，他一口氣說出了對于片面性的揚棄，卻仍然陷于恰好同樣的片面性，于是他不僅沒有揚棄，反而保持了片面性。
當我們說起精神性的人所作的事時，我們必須能夠用精神去把握事實；否則那事實落到人手裡便會成為錯誤的了。
再則，我沒幾句多餘的話，凡這裡以及别處我所提到的托魯克先生對哲學的觀念，可以說并不是個别地僅僅針對他本人，我們可以在成百本的書籍裡讀到同樣的話，特别在神學家的序言裡。
我之所以引用托魯克的說法，一方面是因為碰巧我最近讀了他的書，一方面雖因為他具有深邃的情感，這種情感好象把他的著作整個放在理智神學的反面，這确實具有深邃的意義。
因為深邃意義的基本特性，對立的和解，并不是無條件的原始存在和類似的抽象的東西，而是内容實質的本身，這實質就是思辯的理念，而理念就是思維着的實質。
——這實質，深邃的思想在理念裡絕不可以錯認的。
但托魯克諸種著作在這裡和别處又把他的說法叫做通常所謂泛神論。
關于泛神論，我在《哲學
巴德爾先生的重知主義，認為每一個宗教形态都有知識成分和它相聯結，這乃是激勵并促進哲學興趣的一個奇特方式。
他的重知主義既然強烈地反對啟蒙主義那種自安于毫無内容的空疏理智，又反對那僅僅停留在單純濃深的虔誠裡的宗教熱忱。
巴德爾先生在他所有的著作裡表明，他與這種認宗教上的重知主義為唯一的知識方式的說法，有很遠的距離。
這種重知主義本身誠有其困難，它的形而上學迫使它不能去考察範疇本身，并且不能進而去給予宗教的内容以有方法的發展。
它的困難在于認為理智的概念不适合于把握那樣狂放的或富于精神内容的形式或形态。
一般講來，也可以說它的困難在于它以它的絕對内容作為前提，并根據這前提來解釋、論證和辯駁。
（注四） 關于純粹的模糊的種種形态的真理，我們可以說，我們已經有了夠多，甚至有了多餘，——在古代和近代的宗教和神話裡、重知的和神秘的哲學裡，我們可以感到愉快，因為在這些形态裡可以發現理念；我們也可以從中赢得一種滿意，即見到哲學的真理并不僅僅是某種孤寂的東西，它的效力至少可以出現在沸騰的熱情裡。
但假如這類的熱情是被一種不成熟的虛驕自大之氣鼓舞起來的，那麼由于他的惰性和沒有作科學思考的能力，他會把熱情中所包皮含的這種感悟提高為唯一的認識方式。
因為陷于這類的幻想裡并附會一些武斷的哲學意見在上面，較之将概念發展成系統的工作，并将思想和精神依邏輯的必然性予以發揮，實在太不費力氣了。
再則，一個人如果把從别人那裡學來的東西算作自己的發現，這也很接近于虛驕，他愈是容易相信從他人學來的東西，他愈要反對或貶斥那些東西。
或者甯可說，他是被刺激起來反對它們的，因為他的見解是從别人的見解裡創造出來的。
思想的沖力無論怎樣表現其自身（雖然不免歪曲）于時代意識形态中，如我們在這篇序言裡所讨論的那樣，但它總是自在自為地向着精神所形成的思想本身的至高處而邁進，并為着時代需要的滿足，因此隻有我們的科學才配得上處理這種思想。
凡從前當作是啟示出來的神秘（在純粹的和更多的模糊形态下啟示出來的，雖對形式思想說來仍然是神奇奧妙的），都是啟示出來作為思維的材料或内容的，而思維依據它的自由的絕對權利去堅持其頑強性，目的隻在于與它的豐富的内容相和解。
在這樣的情形下，内容采取最能配得上它自己本身的形式，概念的形式，必然性的形式，這形式結合一切内容與思想，正解放内容與思想。
如果一個舊的思想——這是指舊的形式而言，因為内容實質本身是萬古長新的，——想要更新的話，那麼理念這一形式的思想，如柏拉圖或較深一點如亞裡士多德所提出的那樣，無限地值得我們回憶。
又因為對理念的揭示，通過吸收進入我們自己的思想教養裡，這不僅是直接地對于理念的理解，而且是哲學這門科學本身的進步。
但同樣，要想了解理念的這些形式，并不在于從表面上去了解，如耶稣教的重知主義者和猶太教中神秘主義者的幻想和臆說那樣，而且要發揮理念更不隻是提到或暗示理念的一些聲響，就可完事。
關于真理，有人曾經很正确地說過：“真理是它自身的标準，又是辯别錯誤的标準（indexsuiet?ealsi）。
” 但從錯誤的觀點出發，就不知道什麼是真理。
所以，我們可以說，概念了解它自己本身又了解無概念的形式，但後者從它自以為真的立場卻不能了解前者。
科學能了解情感和信仰，但科學僅能從它所依據的概念予以判斷。
因為科學是概念的自身發展，所以從概念的觀點去判斷科學，便不僅是對于科學的判斷，而且是一種共同的進展。
這類的判斷就是我在本書裡試圖要提出來的，也隻有這類的判斷才是我要注意和重視的。
柏林，1827年5月25日。
（注一）這是托魯克先生的話，見于《東方神秘主義選集》【柏林，1825】，第13頁。
這位感情深刻的托魯克也被世俗大衆對哲學的看法所誤引。
他說：“知性僅能在下列兩種方式下進行推論：或者有一個制約一切的原始根據，而我自己的最後本源也包皮含在内，因之我的存在和自由行為都不過是幻象；或者我是一個真實地不同于這原始根個原始根據便不是絕對的制約一切的本質，因此便沒有無限的上帝，而僅有一群神靈等等。
前一句話所有的哲學家應當承認其較為深刻，較為銳敏。
（我真不知道為什麼第一句片面的話比第二句更為深刻銳敏！）次一句話尚沒有依上面提及的方式予以發揮，意思是說：“人的倫理标準也就沒有絕對的真，真正講來（著者自己劃的重點号），善與惡是同等的，隻有依照現象看來才是不同的。
”一個人最好是完全不談哲學，如果他有了下面的情形：即他在一切情感的深處仍陷于抽象理智的片面性，隻知道對原始根據的“非此即彼”的看法，依這看法不是個人的存在和他的自由僅是一幻象，就是個人有了絕對的獨立性，而且對這各偏一面，如托魯克所叫做危險的兩難的“非此非彼”的看法，他又毫無所知。
雖說托魯克先生在該書第14頁提到一些精神性的人（Geister），這些人就是真正可算作哲學家的人，這些哲學家接受那第二命題（這也就是前面所說的第一命題），但又提出消融一切對立物的一種無差别的原始存在，以揚棄無條件的和有條件的存在的對立。
但我們察出托魯克先生沒有說，那無差别的足以消融對立的原始存在與那必會揚棄其片面性的無限存在，完全是同一的東西，反之，他一口氣說出了對于片面性的揚棄，卻仍然陷于恰好同樣的片面性，于是他不僅沒有揚棄，反而保持了片面性。
當我們說起精神性的人所作的事時，我們必須能夠用精神去把握事實；否則那事實落到人手裡便會成為錯誤的了。
再則，我沒幾句多餘的話，凡這裡以及别處我所提到的托魯克先生對哲學的觀念，可以說并不是個别地僅僅針對他本人，我們可以在成百本的書籍裡讀到同樣的話，特别在神學家的序言裡。
我之所以引用托魯克的說法，一方面是因為碰巧我最近讀了他的書，一方面雖因為他具有深邃的情感，這種情感好象把他的著作整個放在理智神學的反面，這确實具有深邃的意義。
因為深邃意義的基本特性，對立的和解，并不是無條件的原始存在和類似的抽象的東西，而是内容實質的本身，這實質就是思辯的理念，而理念就是思維着的實質。
——這實質，深邃的思想在理念裡絕不可以錯認的。
但托魯克諸種著作在這裡和别處又把他的說法叫做通常所謂泛神論。
關于泛神論，我在《哲學