導言
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宗教明顯是社會性的。
宗教表現是表達集體實在的集體表現；儀式是在集合群體之中産生的行為方式，它們必定要激發、維持或重塑群體中的某些心理狀态。
所以說，如果範疇起源于宗教，那麼它就應該分有一切宗教事實所共有的本性；此外，它們還應該是社會事務，以及集體思想的産物。
至少&mdash&mdash正因為我們了解到了關于這些事情的實際情況，所以我們才應該謹慎行事，避免一切過激和專斷的論述&mdash&mdash我們可以推測出它們包含着豐富的社會因素。
即使在現在，我們在宗教事實中也發現了某些社會要素，盡管這些要素還有待補充。
例如，我們可以試着設想一下，倘若我們不借助客觀記号來劃分、測算或表達時間，換言之，假如沒有年份、月份、星期、日期、小時等時間序列，那麼時間概念将會是什麼樣子的呢？這幾乎是無法想象的。
除非我們把不同的時刻區分開來，否則我們就無法去構想時間。
那麼，這種區分的起源又是什麼呢？毫無疑問，我們已經體驗過的意識狀态可以按照其最初經曆過的次序在我們的心中再生出來；這樣，我們的一部分過去現在又再次出現了，不過在過去與現在之間存在着明顯的區别。
但是，無論這種區别對于我們的私下體驗來說是多麼重要，它也不足以構成時間的概念或範疇。
時間的概念或範疇不僅僅是對我們過去生活部分或全部的紀念，還是抽象的和非個人的框架，它不僅包含着我們的個體實存，也包含着整個人類的實存。
它就像一張無邊無際的圖表，所有綿延都在心靈之前展開，所有可能發生的事件都可以按照固定的、确定的标線來定位。
據此安排的時間并不是我的時間，而是普遍的時間，是同一個文明中的每個人從客觀出發構想出來的時間。
這足以暗示我們：這種時間安排應該是集體的。
事實上，觀察已經證明，這些必不可少的标線，這些所有事物據此被作出時間定位的标線，都來源于社會生活。
日期、星期、月份和年份等等的區别，與儀式、節日以及公共儀典的周期性重現都是相互對應的。
［5］日曆表達了集體活動的節奏，同時又具有保證這些活動的規則性的功能。
［6］ 空間也是如此。
如哈梅林所說［7］，空間并非如康德所想象的那樣是不清楚、不确定的介質；如果空間純粹和絕對是同質的話，那麼它就不會有什麼用處了，也不可能被心靈所掌握。
本質而言，空間的表現是感官經驗材料最初達成的協調。
然而，如果各部分空間的品質是相同的，并且實際上可以相互轉換的話，那麼這種協調就不可能産生。
要想在空間上安排各種事物，就應該盡可能地把它們有所區别地安置下來，諸如左或右、上或下、南或北、東或西等等，就像在時間上來安排各種意識狀态一樣，必須盡可能地把它們定位于某個确定的日期。
也就是說，假如我們不像對待時間那樣去劃分和區分空間，那麼空間也就不能成其為空間了。
不過，這種具有根本意義的區分又是從何而來的呢？空間本沒有左右、上下、南北之分。
很顯然，所有這些區别都來源于這個事實：即各個地區具有不同的情感價值。
既然單一文明中的所有人都以同樣的方式來表現空間，那麼顯而易見的是，這種劃分形式及其所依據的情感價值也必然是同樣普遍的，這在很大程度上意味着，它們起源于社會。
［8］ 除此之外，還有某些實例可以明顯地體現出這種社會性。
在澳洲和北美的某些社會中，人們往往把空間當成一個巨大的圓，因為他們的營地就是圓形的［9］；這種空間上的圓圈也像部落圈那樣按其意象被劃分開來。
有多少地區被區分出來，部落就包含有多少氏族，而且，這些地區的方位是由氏族在部落營地中的位置決定的。
每個地區都通過它所屬的氏族圖騰來确定位置。
譬如，在祖尼人那裡，普韋布洛注2就包括七個營區；每個營區都是自成一體的氏族群體，但它們起初完全有可能是單一的氏族，隻是後來被劃分開了。
而普韋布洛人的空間也包括七個區域，而且，這個世界中的每個區域都是與普韋布洛的某個營區密切相關的，也就是說，是與某個氏族群體密切相關的。
［10］&ldquo于是&rdquo，庫欣說，&ldquo一個分區就被認為與北方有關，另一個代表西方，下一個則代表南方&rdquo，如此等等。
［11］普韋布洛的每個營區都有象征它的特殊顔色；而每個空間區域的顔色也就是與其相應的營區的顔色。
在曆史演進的過程中，基本氏族的數量是變化的；而基本空間區域的數量也随之發生變化。
這樣，社會組織就變成了空間組織的模型和翻版。
甚至對于左右之間的區别來說，也絕非繼承了人類的共有本性，相反，它很有可能是宗教表現的産物，因而也就是集體表現的産物。
［12］ 在有關類别、力、個性、效用等方面的觀念中，我們也可以找到類似的證據。
我們甚至還可以去讨論矛盾的觀念是否也取決于社會條件的問題。
人們之所以傾向于這樣來看問題，是因為支配人類思想的觀念是随着時代和社會的不同而發生變化的。
今天，同一律主宰了科學思想；然而，龐大的表現系統不僅始終在觀念史中發揮着重大作用，同時也常常将同一律抛在了一邊：這些表現系統本身就是神話，不管是最粗淺的神話，還是最有理性的神話。
［13］在這些神話中，我們會不斷遇到最具矛盾特征的存在：它們既是&ldquo一&rdquo，同時也是&ldquo多&rdquo，既是物質的，同時也是精神的，它們能夠無窮無盡地把自己分割開來，卻不失其基本構成；&ldquo部分與整體具有同樣的價值&rdquo，這便是神話的通則。
目前指導我們的邏輯準則所經曆的各種變化，已經證明這些準則并不能永遠銘刻在人們的心理構造之中，在它們中間，至少有某些部分是受曆史因素所決定的，是受社會因素所決定的。
盡管我們還不能确切知道這些因素是什麼，但是我們可以首先假定它們的存在。
［14］ 一旦這個假設得到認可，知識問題便有了新的提法。
迄今為止，在這個領域裡隻有兩種學說。
有些人認為，範疇并非源出于經驗，範疇在邏輯上先于經驗并決定着經驗。
它們被當成許多簡單的、不可還原的材料，天生就是人類心靈的構成要素。
因此，範疇被說成是先驗的。
不過，也有些人主張，範疇是由七零八落的東西組成的，個體是構築範疇的工匠。
［15］ 然而，這兩種解決辦法都帶來了相當大的難題。
不是有人已經采納了經驗論的論點了嗎？那麼，這種做法肯定會把範疇所有獨特的屬性剝奪掉。
實際上，正因為有了普遍性和必然性，範疇才能與其他所有知識有所區别。
範疇是最普遍的觀念存在，因為它們對所有實際存在的事物都是适用的，而且，既然它們不依賴于任何特定的客體，那麼它們也獨立于所有特定的主體；它們構成了所有心靈都能夠相遇的共同領域。
再者說，它們也必然在此相遇，因為理性本身也不過是所有基本範疇的聚集，擁有着即使我們想擺脫也擺脫不掉的權威。
當我們試圖去反抗它并使我們自身脫離這些基本觀念的時候，會遇到很大的阻力。
它們不僅依賴我們，同時也把它們本身強加給我們。
然而，經驗材料所呈現的特征卻恰恰相反。
感覺或意象總是依賴于某個确定的客體，表達某個特定意識的瞬間狀況；本質而言，它是個體的和主觀的。
所以，我們有相當大的自由來處理由此産生的各種表現。
的确，當我們的感覺很真實的時候，它們就會按照實際情況對我們産生影響。
不過照理說，我們可以随意地去想它們，不管它們實際上是什麼樣子的，而且我們也可以把它們發生的次序看成是與實際不同的次序。
除非有其他某種想法介入進來，否則任何事情都不會對我們産生影響。
由此，我們便發現了兩類知識，就像理智的對立兩極一樣。
在這種情況下，強迫理性返諸經驗，就會導緻理性自身的消失，因為這樣做，會将普遍性和必然性這些理性的特征貶低為徒有其表的東西，貶低為盡管很實用卻毫無真實可言的幻象；這樣，就否認了邏輯生活的所有客觀現實，而調節和組織邏輯生活正是範疇的功能。
古典經驗論最終導緻了反理性主義。
也許，我們用反理性主義來指稱古典經驗論，倒顯得更加合适些。
與人們通常對&ldquo先驗論&rdquo這個名稱的感覺不同，先驗論者反而更加尊重事實。
既然他們不承認以下說法是證據确鑿的真理，即不承認範疇的構成因素與我們感覺表現的構成因素是相同的，那麼他們就不必采用系統方法把範疇掏空，從中抽掉所有實際内容，使之成為語詞的杜撰。
恰恰相反，他們保留了範疇所有的專門特性。
先驗論者就是理性主義者；他們确信這個世界是有邏輯面向的，理性能夠把這個面向準确地表達出來。
但是，為此他們就必須賦予心靈某種超越經驗的力量，以及對直接經受的體驗有所添加的力量。
然而，對于這種獨特的力量，他們既沒有作出解釋，也沒有給出證明。
他們說這種力量是人類與生俱來的，是人類知識
宗教表現是表達集體實在的集體表現；儀式是在集合群體之中産生的行為方式，它們必定要激發、維持或重塑群體中的某些心理狀态。
所以說，如果範疇起源于宗教，那麼它就應該分有一切宗教事實所共有的本性；此外，它們還應該是社會事務，以及集體思想的産物。
至少&mdash&mdash正因為我們了解到了關于這些事情的實際情況，所以我們才應該謹慎行事，避免一切過激和專斷的論述&mdash&mdash我們可以推測出它們包含着豐富的社會因素。
即使在現在，我們在宗教事實中也發現了某些社會要素，盡管這些要素還有待補充。
例如，我們可以試着設想一下，倘若我們不借助客觀記号來劃分、測算或表達時間，換言之，假如沒有年份、月份、星期、日期、小時等時間序列，那麼時間概念将會是什麼樣子的呢？這幾乎是無法想象的。
除非我們把不同的時刻區分開來，否則我們就無法去構想時間。
那麼，這種區分的起源又是什麼呢？毫無疑問，我們已經體驗過的意識狀态可以按照其最初經曆過的次序在我們的心中再生出來；這樣，我們的一部分過去現在又再次出現了，不過在過去與現在之間存在着明顯的區别。
但是，無論這種區别對于我們的私下體驗來說是多麼重要，它也不足以構成時間的概念或範疇。
時間的概念或範疇不僅僅是對我們過去生活部分或全部的紀念，還是抽象的和非個人的框架，它不僅包含着我們的個體實存，也包含着整個人類的實存。
它就像一張無邊無際的圖表，所有綿延都在心靈之前展開，所有可能發生的事件都可以按照固定的、确定的标線來定位。
據此安排的時間并不是我的時間，而是普遍的時間，是同一個文明中的每個人從客觀出發構想出來的時間。
這足以暗示我們：這種時間安排應該是集體的。
事實上，觀察已經證明，這些必不可少的标線，這些所有事物據此被作出時間定位的标線，都來源于社會生活。
日期、星期、月份和年份等等的區别，與儀式、節日以及公共儀典的周期性重現都是相互對應的。
［5］日曆表達了集體活動的節奏，同時又具有保證這些活動的規則性的功能。
［6］ 空間也是如此。
如哈梅林所說［7］，空間并非如康德所想象的那樣是不清楚、不确定的介質；如果空間純粹和絕對是同質的話，那麼它就不會有什麼用處了，也不可能被心靈所掌握。
本質而言，空間的表現是感官經驗材料最初達成的協調。
然而，如果各部分空間的品質是相同的，并且實際上可以相互轉換的話，那麼這種協調就不可能産生。
要想在空間上安排各種事物，就應該盡可能地把它們有所區别地安置下來，諸如左或右、上或下、南或北、東或西等等，就像在時間上來安排各種意識狀态一樣，必須盡可能地把它們定位于某個确定的日期。
也就是說，假如我們不像對待時間那樣去劃分和區分空間，那麼空間也就不能成其為空間了。
不過，這種具有根本意義的區分又是從何而來的呢？空間本沒有左右、上下、南北之分。
很顯然，所有這些區别都來源于這個事實：即各個地區具有不同的情感價值。
既然單一文明中的所有人都以同樣的方式來表現空間，那麼顯而易見的是，這種劃分形式及其所依據的情感價值也必然是同樣普遍的，這在很大程度上意味着，它們起源于社會。
［8］ 除此之外，還有某些實例可以明顯地體現出這種社會性。
在澳洲和北美的某些社會中，人們往往把空間當成一個巨大的圓，因為他們的營地就是圓形的［9］；這種空間上的圓圈也像部落圈那樣按其意象被劃分開來。
有多少地區被區分出來，部落就包含有多少氏族，而且，這些地區的方位是由氏族在部落營地中的位置決定的。
每個地區都通過它所屬的氏族圖騰來确定位置。
譬如，在祖尼人那裡，普韋布洛注2就包括七個營區；每個營區都是自成一體的氏族群體，但它們起初完全有可能是單一的氏族，隻是後來被劃分開了。
而普韋布洛人的空間也包括七個區域，而且，這個世界中的每個區域都是與普韋布洛的某個營區密切相關的，也就是說，是與某個氏族群體密切相關的。
［10］&ldquo于是&rdquo，庫欣說，&ldquo一個分區就被認為與北方有關，另一個代表西方，下一個則代表南方&rdquo，如此等等。
［11］普韋布洛的每個營區都有象征它的特殊顔色；而每個空間區域的顔色也就是與其相應的營區的顔色。
在曆史演進的過程中，基本氏族的數量是變化的；而基本空間區域的數量也随之發生變化。
這樣，社會組織就變成了空間組織的模型和翻版。
甚至對于左右之間的區别來說，也絕非繼承了人類的共有本性，相反，它很有可能是宗教表現的産物，因而也就是集體表現的産物。
［12］ 在有關類别、力、個性、效用等方面的觀念中，我們也可以找到類似的證據。
我們甚至還可以去讨論矛盾的觀念是否也取決于社會條件的問題。
人們之所以傾向于這樣來看問題，是因為支配人類思想的觀念是随着時代和社會的不同而發生變化的。
今天，同一律主宰了科學思想；然而，龐大的表現系統不僅始終在觀念史中發揮着重大作用，同時也常常将同一律抛在了一邊：這些表現系統本身就是神話，不管是最粗淺的神話，還是最有理性的神話。
［13］在這些神話中，我們會不斷遇到最具矛盾特征的存在：它們既是&ldquo一&rdquo，同時也是&ldquo多&rdquo，既是物質的，同時也是精神的，它們能夠無窮無盡地把自己分割開來，卻不失其基本構成；&ldquo部分與整體具有同樣的價值&rdquo，這便是神話的通則。
目前指導我們的邏輯準則所經曆的各種變化，已經證明這些準則并不能永遠銘刻在人們的心理構造之中，在它們中間，至少有某些部分是受曆史因素所決定的，是受社會因素所決定的。
盡管我們還不能确切知道這些因素是什麼，但是我們可以首先假定它們的存在。
［14］ 一旦這個假設得到認可，知識問題便有了新的提法。
迄今為止，在這個領域裡隻有兩種學說。
有些人認為，範疇并非源出于經驗，範疇在邏輯上先于經驗并決定着經驗。
它們被當成許多簡單的、不可還原的材料，天生就是人類心靈的構成要素。
因此，範疇被說成是先驗的。
不過，也有些人主張，範疇是由七零八落的東西組成的，個體是構築範疇的工匠。
［15］ 然而，這兩種解決辦法都帶來了相當大的難題。
不是有人已經采納了經驗論的論點了嗎？那麼，這種做法肯定會把範疇所有獨特的屬性剝奪掉。
實際上，正因為有了普遍性和必然性，範疇才能與其他所有知識有所區别。
範疇是最普遍的觀念存在，因為它們對所有實際存在的事物都是适用的，而且，既然它們不依賴于任何特定的客體，那麼它們也獨立于所有特定的主體；它們構成了所有心靈都能夠相遇的共同領域。
再者說，它們也必然在此相遇，因為理性本身也不過是所有基本範疇的聚集，擁有着即使我們想擺脫也擺脫不掉的權威。
當我們試圖去反抗它并使我們自身脫離這些基本觀念的時候，會遇到很大的阻力。
它們不僅依賴我們，同時也把它們本身強加給我們。
然而，經驗材料所呈現的特征卻恰恰相反。
感覺或意象總是依賴于某個确定的客體，表達某個特定意識的瞬間狀況；本質而言，它是個體的和主觀的。
所以，我們有相當大的自由來處理由此産生的各種表現。
的确，當我們的感覺很真實的時候，它們就會按照實際情況對我們産生影響。
不過照理說，我們可以随意地去想它們，不管它們實際上是什麼樣子的，而且我們也可以把它們發生的次序看成是與實際不同的次序。
除非有其他某種想法介入進來，否則任何事情都不會對我們産生影響。
由此，我們便發現了兩類知識，就像理智的對立兩極一樣。
在這種情況下，強迫理性返諸經驗，就會導緻理性自身的消失，因為這樣做，會将普遍性和必然性這些理性的特征貶低為徒有其表的東西，貶低為盡管很實用卻毫無真實可言的幻象；這樣，就否認了邏輯生活的所有客觀現實，而調節和組織邏輯生活正是範疇的功能。
古典經驗論最終導緻了反理性主義。
也許，我們用反理性主義來指稱古典經驗論，倒顯得更加合适些。
與人們通常對&ldquo先驗論&rdquo這個名稱的感覺不同，先驗論者反而更加尊重事實。
既然他們不承認以下說法是證據确鑿的真理，即不承認範疇的構成因素與我們感覺表現的構成因素是相同的，那麼他們就不必采用系統方法把範疇掏空，從中抽掉所有實際内容，使之成為語詞的杜撰。
恰恰相反，他們保留了範疇所有的專門特性。
先驗論者就是理性主義者；他們确信這個世界是有邏輯面向的，理性能夠把這個面向準确地表達出來。
但是，為此他們就必須賦予心靈某種超越經驗的力量，以及對直接經受的體驗有所添加的力量。
然而，對于這種獨特的力量，他們既沒有作出解釋，也沒有給出證明。
他們說這種力量是人類與生俱來的，是人類知識