第一章 圖騰信仰
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維特：《澳洲東南部的土著部落》，第744&mdash746頁；參見第129頁。
［87］《卡米拉羅伊與庫爾奈》，第66頁注。
當然，其他一些提供情況的人對此确有異議。
［88］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第744頁。
［89］斯萬頓：《海達人民族學》，第41頁及以下諸頁，圖20和圖21；博厄斯：《誇扣特爾印第安人的社會組織和秘密會社》，第318頁；斯萬頓：《特林基特印第安人的社會條件、信仰和語言關系》，圖16及以下。
在我們所專門研究的這兩個民族志地區之外，這種文身用在了屬于氏族的動物身上。
這就是南部非洲的貝專納部落，它分為鳄魚、野牛、猴子等一些氏族，而鳄魚氏族的人就在他們的牛耳朵上切出割口，狀如鳄魚的兩颚（卡薩利斯：《巴蘇陀人》，第221頁）。
據羅伯遜·史密斯，在古代阿拉伯人中也存在同樣的習俗（《古阿拉伯半島的親屬制度與婚姻制度》，第212&mdash214頁）。
［90］據斯賓塞和吉蘭，一些文身沒有宗教意義（《澳洲中部的土著部落》，第41頁及以下諸頁；《澳洲中部的北部部落》，第45頁，第54&mdash56頁）。
［91］這種規則在阿蘭達人中有例外，對此下文将會解釋。
［92］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第162頁；《澳洲中部的北部部落》，第179頁，第259頁，第292頁，第295頁及下頁；舒爾策：《芬克河上遊和中遊的土著》，第221頁。
這裡所表現的事物并不總是圖騰本身，而可以是與該圖騰有關聯的事物之一，這些事物被看作是一個家族。
［93］例如，在瓦拉蒙加、瓦爾帕裡、伍爾馬拉、津吉利、翁巴亞、翁馬傑拉等部落就是這樣（《澳洲中部的北部部落》，第339頁，第348頁）。
在瓦拉蒙加部落，當繪制圖案的時候，司儀就會對初成年者這樣說：&ldquo此标記屬于你處，不要去别處找尋。
&rdquo斯賓塞和吉蘭認為：&ldquo這意味着，除了自己圖騰的儀典，年輕人絕不能幹預屬于其他圖騰的儀典。
這還表明，可以認為一個人和他的圖騰，以及和與該圖騰有關的所有獨特的方面，都有着極為密切的關聯。
&rdquo（《澳洲中部的北部部落》，第584頁及注解）在瓦拉蒙加部落，圖騰由父親傳給子女，所以每一個地方都有自己的圖騰。
［94］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第215頁，第241頁，第376頁。
［95］應該記住（參見紙書，第143頁），在這一部落，子女的圖騰與其父母和親屬的圖騰不同。
而父母雙方的親屬是成年禮的指定主辦者，于是，雖然原則上一個人隻有資格作為自己圖騰的儀式的主辦者或司儀，但是年輕男子的成年禮必然會涉及不屬于他的圖騰。
這就是初成年者身上的圖案未必表現自己的圖騰的原因。
這類情況見于斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第229頁。
以下假設可以很好地說明這種不規則現象：如果圖騰組織沒有發生混亂，如果阿蘭達部落與瓦拉蒙加部落的情況相同，那麼割禮就會針對在當地初成年群體中占主要地位的圖騰，也就是說，會針對初成年者自己的圖騰（見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第219頁）。
這種混亂還導緻了另一個後果。
因為在當地的所有氏族中，甚至在兩個胞族中，每種圖騰都可能有其成員，所以一般說來，其結果是使連接圖騰和一個特定群體的紐帶略微有所延伸。
因此，一種圖騰的儀典也可以由另一圖騰的人來舉辦的想法，沒有受到多少抵觸就被接受了&mdash&mdash這是與圖騰制度的正常原則背道而馳的，稍後，我們會更加清楚地了解到這個問題。
人們已經認可，一個受過精靈啟示而知道儀典程式的人有權主持儀典，即使他自己不屬于這個圖騰（《澳洲中部的土著部落》，第519頁）。
但這隻是一種例外，禀受程式者不能随意處置程式，如果他想傳授（這種傳授是經常發生的），也隻能傳授給儀式所針對的圖騰的成員（《澳洲中部的土著部落》，第519頁），這就證明了該例外是一種寬容的産物。
［96］《澳洲中部的土著部落》，第140頁。
在這種情況下，新人們要保持在儀式上所打扮起來的這種裝飾，直到它随着時間而自行消失。
［97］博厄斯：《關于英屬哥倫比亞的印第安人的總報告》，載于《不列颠科學進步委員會，加拿大自治領西北部落委員會的第五次報告》，第41頁。
［98］在瓦拉蒙加部落中也有一些法器，但比阿蘭達部落的數量要少。
這些法器雖然在神話中确有一席之地，但在圖騰儀式上并不出現。
［99］其他部落則使用另外一些名稱。
我們之所以賦予阿蘭達人的稱呼以普遍意義，是因為儲靈珈在這個部落中占有最重要的地位，有關研究也最為精到。
［100］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第81頁。
［101］有少數沒有明顯的圖案（見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第144頁）。
［102］《澳洲中部的土著部落》，第139頁和第648頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第75頁。
［103］斯特萊羅寫作tjurunga，他對該詞的翻譯略有不同。
他說：&ldquo這個詞的意思是秘密的和個人的（dereigenegeheime）。
tju是一個古老的詞，意思是隐藏的和秘密的，runga的意思是我自己的。
&rdquo但是，在這個問題上，比斯特萊羅更具權威的肯佩把&ldquotju&rdquo譯為偉大的、有力的、神聖的（肯佩：《麥克唐奈山脈部落的詞彙》，&ldquoTju&rdquo條，載于《維多利亞皇家協會會刊》，第13卷）。
說到底，斯特萊羅的譯法也不像乍看上去那樣與肯佩不同，因為&ldquo秘密的&rdquo就是隐藏在凡俗知識之外，也就是&ldquo神聖的&rdquo。
至于runga的意義，我們很有些懷疑。
鸸鹋儀典屬于該氏族的全體成員，所有人都可以參加，因此，對任何人來說都不能算是個人的。
［104］《澳洲中部的土著部落》，第130&mdash132頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第78頁。
看到儲靈珈的女人和給她看儲靈珈的男人都要被處死。
［105］斯特萊羅對這種地方的定義與斯賓塞和吉蘭完全一緻，但他稱之為&ldquo阿克納納瓦&rdquo（arknanaua），而非&ldquo厄納土倫珈&rdquo（ertnatulunga）（斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第78頁）。
［106］《澳洲中部的北部部落》，第270頁；《澳洲中部的土著部落》，第140頁。
［107］《澳洲中部的土著部落》，第135頁。
［108］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第78頁。
但據斯特萊羅說，如果一個殺人者逃避到厄納土倫珈附近，人們也會毫無憐憫地把他處死。
我們發現這一現象與動物所享有的特權難以協調，不禁懷疑他們是不是直到最近才如此嚴厲地懲處罪犯，這是不是原來保護厄納土倫珈的塔布被削弱的結果。
［109］《澳洲中部的土著部落》，第248頁。
［110］《澳洲中部的土著部落》，第545頁及以下諸頁。
斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第79頁。
例如，用石頭從儲靈珈上蹭下一點塵灰，再溶于水就成了能夠令病人康複的一劑藥。
［111］《澳洲中部的土著部落》，第545頁及以下諸頁；斯特萊羅（《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第79頁）對此有不同看法。
［112］例如，把山藥圖騰的儲靈珈埋在土裡，就能讓山藥生長（《澳洲中部的土著部落》，第275頁）。
它對動物也有同樣的效力（斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第76頁，第78頁；第3卷，第3頁，第7頁）。
［113］《澳洲中部的土著部落》，第135頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第79頁。
［114］《澳洲中部的北部部落》，第278頁。
［115］《澳洲中部的北部部落》，第180頁。
［116］《澳洲中部的北部部落》，第272頁及以下諸頁。
［117］《澳洲中部的土著部落》，第135頁。
［118］一個群體之所以向另一個群體借儲靈珈，是為了領受蘊含在其中的功力，同時也以為儲靈珈的出現會激發個體和群體的生命力。
［119］《澳洲中部的土著部落》，第136頁。
［120］每個人都與一個确保他生命的儲靈珈，以及作為父母遺産繼承下來的儲靈珈有着特殊的關系。
［121］《澳洲中部的土著部落》，第154頁；《澳洲中部的北部部落》，第193頁。
儲靈珈完全是集體的，以至于能夠代替部落信使在召集其他部落參加儀典時所必須出示的信使棍（《澳洲中部的土著部落》，第141頁及以下諸頁）。
［122］《澳洲中部的土著部落》，第326頁。
應該注意牛吼器也是一樣用法（馬休：《新南威爾士和維多利亞的土著部落的民族學筆記》，載于《新南威爾士皇家協會公報期刊》，第38卷，第307頁及以下諸頁）。
［123］《澳洲中部的土著部落》，第161頁，第259頁及以下諸頁。
［124］《澳洲中部的土著部落》，第138頁。
［125］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷；第2卷，第76頁，第77頁和第82頁。
在阿蘭達，是祖先的軀體本身；在洛裡查，僅僅是一個象征。
［126］孩子一出生，其母就會向其父指明她所認為的祖先靈魂進入她身體的地點。
孩子的父親就和幾個親戚一起去那個地方尋找儲靈珈，他們認為這是祖先在他轉世的那一刻所留下的。
如果找到了，那當然是群體中的長者放在那裡的（這是斯賓塞和吉蘭的假設）。
如果沒找到，就依特定的方式制作一個新的儲靈珈（《澳洲中部的土著部落》，第132頁；參見斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第80頁）。
［127］是這種情況的部落有瓦拉蒙加、烏拉本納、沃爾加亞、翁巴亞、津吉利和關吉（《澳洲中部的北部部落》，第258頁，第275頁及以下諸頁）。
于是，斯賓塞和吉蘭說：&ldquo它們被認為具有特殊價值，因為它們與圖騰相關聯。
&rdquo（同上書，第276頁）在阿蘭達部落中也有類似的例證（《澳洲中部的土著部落》，第156頁）。
［128］斯特萊羅寫作tnatanja（第1卷，第4&mdash5頁）。
［129］凱蒂什部落、伊爾皮拉部落和翁馬傑拉部落。
但在翁馬傑拉部落中很少見。
［130］有時候用特别長的儲靈珈首尾相接來代替棍子。
［131］有時候納屯架的頂端還挂有一個較小的納屯架。
在另外一些情況下，納屯架被做成十字形或T字形。
極個别的時候還沒有中間的支撐物（《澳洲中部的土著部落》，第298&mdash300頁，第360&mdash364頁，第627頁）。
［132］有時甚至有三根橫杆。
［133］《澳洲中部的土著部落》，第231&mdash234頁，第306&mdash310頁，第627頁。
除了納屯架和旺甯架以外，斯賓塞和吉蘭還區别出了第三種聖柱或聖旗，叫做&ldquo卡納納&rdquo（Kanana）（《澳洲中部的土著部落》，第364頁，第370頁，第629頁），他們承認未能确定其功能。
他們隻注意到它&ldquo被視為各種圖騰的成員的共同事物&rdquo。
據斯特萊羅的說法（《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第23頁，注解2），斯賓塞和吉蘭所說的卡納納，不過是山貓圖騰的納屯架。
由于這種動物是部落的膜拜對象，所以對它的敬奉自然在所有氏族中都很通行。
［134］《澳洲中部的北部部落》，第342頁；《澳洲中部的土著部落》，第309頁。
［135］《澳洲中部的土著部落》，第225頁。
［136］《澳洲中部的土著部落》，第10章和第11章。
［137］《澳洲中部的土著部落》，第138頁，第144頁。
［138］多爾西：《蘇人崇拜研究》，載于《美國民族學會的第十一次年度報告》，第413頁；《奧馬哈社會學》，載于《美國民族學會的第三次年度報告》，第234頁。
當然，每個部落隻有一個聖柱，而每個氏族卻都有一個納屯架，但它們在道理上都是一樣的。
［139］《澳洲中部的土著部落》，第232頁，第308頁，第313頁，第334頁，等等；《澳洲中部的北部部落》，第182頁，第186頁，等等。
［140］《澳洲中部的土著部落》，第346頁。
是有人說納屯架代表了祖先之矛，這些祖先是阿爾徹靈迦時代（即澳洲土著神話中的黃金時代，其土著語的字面意義是&ldquo夢的時代&rdquo。
&mdash&mdash譯注）各個氏族的首領。
但是納屯架隻是一種象征性的體現，而不是一種遺物，不像儲靈珈那樣被認為來自祖先本身。
這裡，值得注意的是，上述解釋隻是次級層面上的解釋。
［141］《澳洲中部的土著部落》，第614頁及以下諸頁，特别是第617頁；《澳洲中部的北部部落》，第749頁。
［142］《澳洲中部的土著部落》，第624頁。
［143］《澳洲中部的土著部落》，第179頁。
［144］《澳洲中部的土著部落》，第181頁。
［145］見斯賓塞和吉蘭所舉出的例子，《澳洲中部的土著部落》，圖131。
其中有很多圖案盡管都很抽象，但明顯是想要表現動物、植物、人頭等等。
［146］《澳洲中部的土著部落》，第617頁；《澳洲中部的北部部落》，第716頁及以下諸頁。
［147］《澳洲中部的土著部落》，第145頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第80頁。
［148］《澳洲中部的土著部落》，第151頁。
［149］《澳洲中部的土著部落》，第346頁。
［150］毋庸置疑，這些圖案與繪畫還具有美學特征，是藝術的最初形式。
因此它們也是，甚至首先是一種書寫語言，所以圖案和書寫具有同一個起源。
甚至顯而易見的是，人們在開始畫圖時，并不是很在乎樹木、岩石的某些很漂亮的形式，而是專注于把自己的思想轉譯成物質（參見斯庫克拉夫特：《美國的印第安部落》，第1卷，第405頁；多爾西：《蘇人崇拜研究》，第394頁及以下諸頁）。
［87］《卡米拉羅伊與庫爾奈》，第66頁注。
當然，其他一些提供情況的人對此确有異議。
［88］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第744頁。
［89］斯萬頓：《海達人民族學》，第41頁及以下諸頁，圖20和圖21；博厄斯：《誇扣特爾印第安人的社會組織和秘密會社》，第318頁；斯萬頓：《特林基特印第安人的社會條件、信仰和語言關系》，圖16及以下。
在我們所專門研究的這兩個民族志地區之外，這種文身用在了屬于氏族的動物身上。
這就是南部非洲的貝專納部落，它分為鳄魚、野牛、猴子等一些氏族，而鳄魚氏族的人就在他們的牛耳朵上切出割口，狀如鳄魚的兩颚（卡薩利斯：《巴蘇陀人》，第221頁）。
據羅伯遜·史密斯，在古代阿拉伯人中也存在同樣的習俗（《古阿拉伯半島的親屬制度與婚姻制度》，第212&mdash214頁）。
［90］據斯賓塞和吉蘭，一些文身沒有宗教意義（《澳洲中部的土著部落》，第41頁及以下諸頁；《澳洲中部的北部部落》，第45頁，第54&mdash56頁）。
［91］這種規則在阿蘭達人中有例外，對此下文将會解釋。
［92］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第162頁；《澳洲中部的北部部落》，第179頁，第259頁，第292頁，第295頁及下頁；舒爾策：《芬克河上遊和中遊的土著》，第221頁。
這裡所表現的事物并不總是圖騰本身，而可以是與該圖騰有關聯的事物之一，這些事物被看作是一個家族。
［93］例如，在瓦拉蒙加、瓦爾帕裡、伍爾馬拉、津吉利、翁巴亞、翁馬傑拉等部落就是這樣（《澳洲中部的北部部落》，第339頁，第348頁）。
在瓦拉蒙加部落，當繪制圖案的時候，司儀就會對初成年者這樣說：&ldquo此标記屬于你處，不要去别處找尋。
&rdquo斯賓塞和吉蘭認為：&ldquo這意味着，除了自己圖騰的儀典，年輕人絕不能幹預屬于其他圖騰的儀典。
這還表明，可以認為一個人和他的圖騰，以及和與該圖騰有關的所有獨特的方面，都有着極為密切的關聯。
&rdquo（《澳洲中部的北部部落》，第584頁及注解）在瓦拉蒙加部落，圖騰由父親傳給子女，所以每一個地方都有自己的圖騰。
［94］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第215頁，第241頁，第376頁。
［95］應該記住（參見紙書，第143頁），在這一部落，子女的圖騰與其父母和親屬的圖騰不同。
而父母雙方的親屬是成年禮的指定主辦者，于是，雖然原則上一個人隻有資格作為自己圖騰的儀式的主辦者或司儀，但是年輕男子的成年禮必然會涉及不屬于他的圖騰。
這就是初成年者身上的圖案未必表現自己的圖騰的原因。
這類情況見于斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第229頁。
以下假設可以很好地說明這種不規則現象：如果圖騰組織沒有發生混亂，如果阿蘭達部落與瓦拉蒙加部落的情況相同，那麼割禮就會針對在當地初成年群體中占主要地位的圖騰，也就是說，會針對初成年者自己的圖騰（見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第219頁）。
這種混亂還導緻了另一個後果。
因為在當地的所有氏族中，甚至在兩個胞族中，每種圖騰都可能有其成員，所以一般說來，其結果是使連接圖騰和一個特定群體的紐帶略微有所延伸。
因此，一種圖騰的儀典也可以由另一圖騰的人來舉辦的想法，沒有受到多少抵觸就被接受了&mdash&mdash這是與圖騰制度的正常原則背道而馳的，稍後，我們會更加清楚地了解到這個問題。
人們已經認可，一個受過精靈啟示而知道儀典程式的人有權主持儀典，即使他自己不屬于這個圖騰（《澳洲中部的土著部落》，第519頁）。
但這隻是一種例外，禀受程式者不能随意處置程式，如果他想傳授（這種傳授是經常發生的），也隻能傳授給儀式所針對的圖騰的成員（《澳洲中部的土著部落》，第519頁），這就證明了該例外是一種寬容的産物。
［96］《澳洲中部的土著部落》，第140頁。
在這種情況下，新人們要保持在儀式上所打扮起來的這種裝飾，直到它随着時間而自行消失。
［97］博厄斯：《關于英屬哥倫比亞的印第安人的總報告》，載于《不列颠科學進步委員會，加拿大自治領西北部落委員會的第五次報告》，第41頁。
［98］在瓦拉蒙加部落中也有一些法器，但比阿蘭達部落的數量要少。
這些法器雖然在神話中确有一席之地，但在圖騰儀式上并不出現。
［99］其他部落則使用另外一些名稱。
我們之所以賦予阿蘭達人的稱呼以普遍意義，是因為儲靈珈在這個部落中占有最重要的地位，有關研究也最為精到。
［100］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第81頁。
［101］有少數沒有明顯的圖案（見斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第144頁）。
［102］《澳洲中部的土著部落》，第139頁和第648頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第75頁。
［103］斯特萊羅寫作tjurunga，他對該詞的翻譯略有不同。
他說：&ldquo這個詞的意思是秘密的和個人的（dereigenegeheime）。
tju是一個古老的詞，意思是隐藏的和秘密的，runga的意思是我自己的。
&rdquo但是，在這個問題上，比斯特萊羅更具權威的肯佩把&ldquotju&rdquo譯為偉大的、有力的、神聖的（肯佩：《麥克唐奈山脈部落的詞彙》，&ldquoTju&rdquo條，載于《維多利亞皇家協會會刊》，第13卷）。
說到底，斯特萊羅的譯法也不像乍看上去那樣與肯佩不同，因為&ldquo秘密的&rdquo就是隐藏在凡俗知識之外，也就是&ldquo神聖的&rdquo。
至于runga的意義，我們很有些懷疑。
鸸鹋儀典屬于該氏族的全體成員，所有人都可以參加，因此，對任何人來說都不能算是個人的。
［104］《澳洲中部的土著部落》，第130&mdash132頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第78頁。
看到儲靈珈的女人和給她看儲靈珈的男人都要被處死。
［105］斯特萊羅對這種地方的定義與斯賓塞和吉蘭完全一緻，但他稱之為&ldquo阿克納納瓦&rdquo（arknanaua），而非&ldquo厄納土倫珈&rdquo（ertnatulunga）（斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第78頁）。
［106］《澳洲中部的北部部落》，第270頁；《澳洲中部的土著部落》，第140頁。
［107］《澳洲中部的土著部落》，第135頁。
［108］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第78頁。
但據斯特萊羅說，如果一個殺人者逃避到厄納土倫珈附近，人們也會毫無憐憫地把他處死。
我們發現這一現象與動物所享有的特權難以協調，不禁懷疑他們是不是直到最近才如此嚴厲地懲處罪犯，這是不是原來保護厄納土倫珈的塔布被削弱的結果。
［109］《澳洲中部的土著部落》，第248頁。
［110］《澳洲中部的土著部落》，第545頁及以下諸頁。
斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第79頁。
例如，用石頭從儲靈珈上蹭下一點塵灰，再溶于水就成了能夠令病人康複的一劑藥。
［111］《澳洲中部的土著部落》，第545頁及以下諸頁；斯特萊羅（《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第79頁）對此有不同看法。
［112］例如，把山藥圖騰的儲靈珈埋在土裡，就能讓山藥生長（《澳洲中部的土著部落》，第275頁）。
它對動物也有同樣的效力（斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第76頁，第78頁；第3卷，第3頁，第7頁）。
［113］《澳洲中部的土著部落》，第135頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第79頁。
［114］《澳洲中部的北部部落》，第278頁。
［115］《澳洲中部的北部部落》，第180頁。
［116］《澳洲中部的北部部落》，第272頁及以下諸頁。
［117］《澳洲中部的土著部落》，第135頁。
［118］一個群體之所以向另一個群體借儲靈珈，是為了領受蘊含在其中的功力，同時也以為儲靈珈的出現會激發個體和群體的生命力。
［119］《澳洲中部的土著部落》，第136頁。
［120］每個人都與一個确保他生命的儲靈珈，以及作為父母遺産繼承下來的儲靈珈有着特殊的關系。
［121］《澳洲中部的土著部落》，第154頁；《澳洲中部的北部部落》，第193頁。
儲靈珈完全是集體的，以至于能夠代替部落信使在召集其他部落參加儀典時所必須出示的信使棍（《澳洲中部的土著部落》，第141頁及以下諸頁）。
［122］《澳洲中部的土著部落》，第326頁。
應該注意牛吼器也是一樣用法（馬休：《新南威爾士和維多利亞的土著部落的民族學筆記》，載于《新南威爾士皇家協會公報期刊》，第38卷，第307頁及以下諸頁）。
［123］《澳洲中部的土著部落》，第161頁，第259頁及以下諸頁。
［124］《澳洲中部的土著部落》，第138頁。
［125］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第1卷；第2卷，第76頁，第77頁和第82頁。
在阿蘭達，是祖先的軀體本身；在洛裡查，僅僅是一個象征。
［126］孩子一出生，其母就會向其父指明她所認為的祖先靈魂進入她身體的地點。
孩子的父親就和幾個親戚一起去那個地方尋找儲靈珈，他們認為這是祖先在他轉世的那一刻所留下的。
如果找到了，那當然是群體中的長者放在那裡的（這是斯賓塞和吉蘭的假設）。
如果沒找到，就依特定的方式制作一個新的儲靈珈（《澳洲中部的土著部落》，第132頁；參見斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第80頁）。
［127］是這種情況的部落有瓦拉蒙加、烏拉本納、沃爾加亞、翁巴亞、津吉利和關吉（《澳洲中部的北部部落》，第258頁，第275頁及以下諸頁）。
于是，斯賓塞和吉蘭說：&ldquo它們被認為具有特殊價值，因為它們與圖騰相關聯。
&rdquo（同上書，第276頁）在阿蘭達部落中也有類似的例證（《澳洲中部的土著部落》，第156頁）。
［128］斯特萊羅寫作tnatanja（第1卷，第4&mdash5頁）。
［129］凱蒂什部落、伊爾皮拉部落和翁馬傑拉部落。
但在翁馬傑拉部落中很少見。
［130］有時候用特别長的儲靈珈首尾相接來代替棍子。
［131］有時候納屯架的頂端還挂有一個較小的納屯架。
在另外一些情況下，納屯架被做成十字形或T字形。
極個别的時候還沒有中間的支撐物（《澳洲中部的土著部落》，第298&mdash300頁，第360&mdash364頁，第627頁）。
［132］有時甚至有三根橫杆。
［133］《澳洲中部的土著部落》，第231&mdash234頁，第306&mdash310頁，第627頁。
除了納屯架和旺甯架以外，斯賓塞和吉蘭還區别出了第三種聖柱或聖旗，叫做&ldquo卡納納&rdquo（Kanana）（《澳洲中部的土著部落》，第364頁，第370頁，第629頁），他們承認未能确定其功能。
他們隻注意到它&ldquo被視為各種圖騰的成員的共同事物&rdquo。
據斯特萊羅的說法（《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第23頁，注解2），斯賓塞和吉蘭所說的卡納納，不過是山貓圖騰的納屯架。
由于這種動物是部落的膜拜對象，所以對它的敬奉自然在所有氏族中都很通行。
［134］《澳洲中部的北部部落》，第342頁；《澳洲中部的土著部落》，第309頁。
［135］《澳洲中部的土著部落》，第225頁。
［136］《澳洲中部的土著部落》，第10章和第11章。
［137］《澳洲中部的土著部落》，第138頁，第144頁。
［138］多爾西：《蘇人崇拜研究》，載于《美國民族學會的第十一次年度報告》，第413頁；《奧馬哈社會學》，載于《美國民族學會的第三次年度報告》，第234頁。
當然，每個部落隻有一個聖柱，而每個氏族卻都有一個納屯架，但它們在道理上都是一樣的。
［139］《澳洲中部的土著部落》，第232頁，第308頁，第313頁，第334頁，等等；《澳洲中部的北部部落》，第182頁，第186頁，等等。
［140］《澳洲中部的土著部落》，第346頁。
是有人說納屯架代表了祖先之矛，這些祖先是阿爾徹靈迦時代（即澳洲土著神話中的黃金時代，其土著語的字面意義是&ldquo夢的時代&rdquo。
&mdash&mdash譯注）各個氏族的首領。
但是納屯架隻是一種象征性的體現，而不是一種遺物，不像儲靈珈那樣被認為來自祖先本身。
這裡，值得注意的是，上述解釋隻是次級層面上的解釋。
［141］《澳洲中部的土著部落》，第614頁及以下諸頁，特别是第617頁；《澳洲中部的北部部落》，第749頁。
［142］《澳洲中部的土著部落》，第624頁。
［143］《澳洲中部的土著部落》，第179頁。
［144］《澳洲中部的土著部落》，第181頁。
［145］見斯賓塞和吉蘭所舉出的例子，《澳洲中部的土著部落》，圖131。
其中有很多圖案盡管都很抽象，但明顯是想要表現動物、植物、人頭等等。
［146］《澳洲中部的土著部落》，第617頁；《澳洲中部的北部部落》，第716頁及以下諸頁。
［147］《澳洲中部的土著部落》，第145頁；斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第80頁。
［148］《澳洲中部的土著部落》，第151頁。
［149］《澳洲中部的土著部落》，第346頁。
［150］毋庸置疑，這些圖案與繪畫還具有美學特征，是藝術的最初形式。
因此它們也是，甚至首先是一種書寫語言，所以圖案和書寫具有同一個起源。
甚至顯而易見的是，人們在開始畫圖時，并不是很在乎樹木、岩石的某些很漂亮的形式，而是專注于把自己的思想轉譯成物質（參見斯庫克拉夫特：《美國的印第安部落》，第1卷，第405頁；多爾西：《蘇人崇拜研究》，第394頁及以下諸頁）。