第三章 基本宗教的主導概念（續）
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ddot布列爾在其《Hercule與Cacus：比較神話學研究》一書中将馬克斯·缪勒的《比較神話學》贊頌為&ldquo标志着神話學曆史上的一個新時代&rdquo（第12頁）。
［6］格魯普:《希臘的膜拜與神話》，第1卷，第78頁。
［7］在采用這些原則的其他學者中，勒南曾經引用過這個概念，參見其《宗教史的最新研究》，1884年，第31頁。
［8］除了《比較神話學》外，馬克斯·缪勒闡述其有關宗教一般理論的著作還有：《希爾伯特演講集》（1878年），标題為《宗教的起源和發展》；《自然宗教》（1889年）；《有形的宗教》（1890年）；《人類學宗教》（1892年）；《神秘宗教或心理宗教》（1893年）；《神話科學文稿》（1897年）。
既然缪勒的神話學理論與語言哲學密切相關，所以我們應該結合專門論述語言和邏輯的著作來參考上述著述，尤其參見《語言科學演講集》。
［9］缪勒：《自然宗教》，第114頁。
［10］缪勒：《有形的宗教》，第119&mdash120頁。
［11］缪勒：《有形的宗教》，第121頁；參見第304頁。
［12］缪勒：《自然宗教》，第121頁及以下諸頁，第149&mdash155頁。
［13］&ldquo無限所具有的勢不可擋的壓力。
&rdquo（缪勒：《自然宗教》，第138頁） ［14］缪勒：《自然宗教》，第195&mdash196頁。
［15］缪勒甚至這樣說過：隻有思想經曆過這個最初階段以後，它才具有了少量我們現在可以歸結為宗教的特征（《有形的宗教》，第120頁）。
［16］缪勒：《有形的宗教》，第128頁。
［17］缪勒：《思維的科學》，第30頁。
［18］缪勒：《自然宗教》，第393頁及以下諸頁。
［19］缪勒：《有形的宗教》，第133頁；《思維的科學》，第219頁；《語言科學演講集》，第2卷，開篇。
［20］缪勒：《語言科學演講集》，第2卷，第272頁。
［21］缪勒：《語言科學演講集》，第1卷，第327頁；《有形的宗教》，第125頁及以下諸頁。
［22］布列爾：《神話學與語言學文集》，第8頁。
［23］缪勒：《人類學宗教》，第128&mdash130頁。
［24］這個解釋并不像泰勒那樣出色。
按照馬克斯·缪勒的觀點，人們并不認為生命随着死亡而終止；因此，他們認定人身上有兩種存在，其中，有一種存在要比身體活得時間更長。
這個解釋并沒有弄清究竟是什麼因素使人們認為，生命在身體分解以後還會繼續存在下去。
［25］詳見缪勒：《人類學宗教》，第351頁及以下諸頁。
［26］缪勒：《人類學宗教》，第130頁。
這便是缪勒拒絕承認基督教是上述所有發展過程之最高階段的原因。
因此，他認為，祖先宗教必須假定在人内部存在着某種神聖的東西。
然而，這不正是基督教教義的基礎所在嗎（《人類學宗教》，第378頁及以下諸頁）？因此，堅持基督教是死亡膜拜之最晚近形式這種奇思異想是沒有什麼意義的。
［27］參見格魯普對上述假設的讨論：《希臘的膜拜與神話》，第79&mdash184頁。
［28］參見梅耶：《印歐語系語言比較研究導論》，第119頁。
［29］奧登伯格：《吠陀宗教》，第59頁及以下諸頁；梅耶：《兩種伊朗神話》，載于《亞洲雜志》，第10卷，第1期，1907年7&mdash8月，第143頁及以下諸頁。
［30］就這個問題而言，存在着大量的充滿群衆智慧的格言。
［31］我們的讨論并沒有牽涉到這樣一些人，他們把宗教看成是一部法規（特别是有關衛生的法規），這些法規中的條款被置于一些想象中的存在的監控之下，但是它們卻有很充分的根據。
不過，我們也應該不失時機地探讨這樣一個并沒有什麼根據的概念，實際上，那些掌握有某些宗教史知識的人，從未系統地研究過這個概念。
我們很難理解，成年禮這種可怕的儀軌在損害健康的過程中，究竟會給健康帶來什麼樣的好處；那些通常與非常幹淨的動物有關的各種飲食限制究竟在衛生方面會帶來什麼樣的好處；在遠離住所之外所舉行的各種祭祀活動，怎麼就能使人們變得更加強壯，等等。
毫無疑問，有些宗教戒規同時也是非常實用的，然而對其他絕大部分戒規來說，卻沒有這種實用性；而且，即使是有用的規定也往往存在着一定的弊端。
如果存在着一種強制人們保持清潔的宗教戒規，那麼也會有一種導源于相同本原的宗教性的污穢。
有種規則規定屍體必須移出帳篷，因為這個帳篷就是死亡的精靈所栖居的地方，這無疑是很有用處的。
然而，同樣的信仰又要求親屬們用已經腐爛的屍體中流出的液體塗抹自己，以取得意想不到的功效。
&mdash&mdash從這種觀點來看，巫術要比宗教有用得多了。
［32］缪勒：《神話科學文稿》，第1卷，第68頁及以下諸頁。
［33］缪勒：《語言科學演講集》，第2卷，第456頁及以下諸頁；《有形的宗教》，第276頁及以下諸頁。
亦可參見布列爾：《神話學與語言學文集》，第6頁。
&ldquo為了徹底搞清楚這個關于神話起源的問題，就必須将作為人類心智的直接産物的神與作為人類心智的間接和無意識的産物的傳說細緻地區分開來。
&rdquo ［34］缪勒認識到了這個問題。
參見《有形的宗教》，第132頁，以及《比較神話學》，第58頁。
&ldquo神是無物之名（nomina），而不是無名之物（numina）。
&rdquo ［35］的确，缪勒也認為，在希臘人那裡，&ldquo宙斯不僅曾經是，現在也依然是最高神祇的名字，盡管這在神話的意義上總是模糊不清的&rdquo（《語言科學演講集》，第2卷，第478頁）。
我們并不想去讨論這一評判，盡管就曆史本身而言它是頗有争議的；不過，無論如何，有關宙斯的概念在希臘所有其他的宗教信仰之中從來都不過是一個比較含糊的概念。
除此之外，馬克斯·缪勒在其後期著作中竟然在一般意義上把神的觀念說成是整個言語過程的産物，說成是神話精心策劃的産物（參見《有形的宗教》，第138頁）。
［36］無疑，在真正的神話之外，總會存在一些不被人相信的傳說故事，或者至少可以說，人們即便相信它，也有方式和程度上的不同，所以它沒有任何宗教屬性。
神話和傳說之間的界限總是遊移不定和難以确定的。
然而，這并不是把所有神話都當成傳說故事的理由，同樣，我們也不能異想天開，把所有故事當成神話。
在許多情況下，我們至少可以通過一種屬性将宗教神話辨别出來：這就是它與膜拜的關系。
［37］參見紙書，第32頁。
［38］除此以外，在馬克斯·缪勒所使用的語言中，也确實有誤用語詞的情況發生。
缪勒說，至少在某些情況下，感覺經驗意味着&ldquo在已知事物之外存在着的某種未知事物，即我可以冒昧地稱之為無限的某種事物&rdquo（《自然宗教》，第195頁，參見第218頁）。
其實，這個未知事物未必就是無限，同樣，無限也未必就是未知事物，如果它在每個方面都是相同的，那麼它就近于我們已知的那個部分。
因此，上述說法有待于證明，我們已感知的部分的性質與我們未感知的部分的性質是不同的。
［39］無意間，馬克斯·缪勒在某些段落中也認可了這種說法。
他承認，他看不出阿耆尼與現代物理學家用以解釋光和熱的以太觀念有多少區别（《有形的宗教》，第126頁及以下諸頁）。
不僅如此，缪勒還把神性的觀念與能動作用的觀念（第138頁）或因果性的觀念聯系了起來，這種觀念既不是自然的，也不是凡俗的。
事實上，盡管宗教将這些原因表現了出來，而且這些原因也是通過具有人格的能動者的形式構想出來的，但這還不足以解釋它們如何獲得神性的問題。
具有人格的能動者也可以是凡俗的，況且，許多宗教力在本質上是非人格的。
［40］我們稍後将會看到，在說到儀式和信仰的效力的時候，我們是如何解釋這種幻覺的（參見紙書，第三卷，第二章）。
［6］格魯普:《希臘的膜拜與神話》，第1卷，第78頁。
［7］在采用這些原則的其他學者中，勒南曾經引用過這個概念，參見其《宗教史的最新研究》，1884年，第31頁。
［8］除了《比較神話學》外，馬克斯·缪勒闡述其有關宗教一般理論的著作還有：《希爾伯特演講集》（1878年），标題為《宗教的起源和發展》；《自然宗教》（1889年）；《有形的宗教》（1890年）；《人類學宗教》（1892年）；《神秘宗教或心理宗教》（1893年）；《神話科學文稿》（1897年）。
既然缪勒的神話學理論與語言哲學密切相關，所以我們應該結合專門論述語言和邏輯的著作來參考上述著述，尤其參見《語言科學演講集》。
［9］缪勒：《自然宗教》，第114頁。
［10］缪勒：《有形的宗教》，第119&mdash120頁。
［11］缪勒：《有形的宗教》，第121頁；參見第304頁。
［12］缪勒：《自然宗教》，第121頁及以下諸頁，第149&mdash155頁。
［13］&ldquo無限所具有的勢不可擋的壓力。
&rdquo（缪勒：《自然宗教》，第138頁） ［14］缪勒：《自然宗教》，第195&mdash196頁。
［15］缪勒甚至這樣說過：隻有思想經曆過這個最初階段以後，它才具有了少量我們現在可以歸結為宗教的特征（《有形的宗教》，第120頁）。
［16］缪勒：《有形的宗教》，第128頁。
［17］缪勒：《思維的科學》，第30頁。
［18］缪勒：《自然宗教》，第393頁及以下諸頁。
［19］缪勒：《有形的宗教》，第133頁；《思維的科學》，第219頁；《語言科學演講集》，第2卷，開篇。
［20］缪勒：《語言科學演講集》，第2卷，第272頁。
［21］缪勒：《語言科學演講集》，第1卷，第327頁；《有形的宗教》，第125頁及以下諸頁。
［22］布列爾：《神話學與語言學文集》，第8頁。
［23］缪勒：《人類學宗教》，第128&mdash130頁。
［24］這個解釋并不像泰勒那樣出色。
按照馬克斯·缪勒的觀點，人們并不認為生命随着死亡而終止；因此，他們認定人身上有兩種存在，其中，有一種存在要比身體活得時間更長。
這個解釋并沒有弄清究竟是什麼因素使人們認為，生命在身體分解以後還會繼續存在下去。
［25］詳見缪勒：《人類學宗教》，第351頁及以下諸頁。
［26］缪勒：《人類學宗教》，第130頁。
這便是缪勒拒絕承認基督教是上述所有發展過程之最高階段的原因。
因此，他認為，祖先宗教必須假定在人内部存在着某種神聖的東西。
然而，這不正是基督教教義的基礎所在嗎（《人類學宗教》，第378頁及以下諸頁）？因此，堅持基督教是死亡膜拜之最晚近形式這種奇思異想是沒有什麼意義的。
［27］參見格魯普對上述假設的讨論：《希臘的膜拜與神話》，第79&mdash184頁。
［28］參見梅耶：《印歐語系語言比較研究導論》，第119頁。
［29］奧登伯格：《吠陀宗教》，第59頁及以下諸頁；梅耶：《兩種伊朗神話》，載于《亞洲雜志》，第10卷，第1期，1907年7&mdash8月，第143頁及以下諸頁。
［30］就這個問題而言，存在着大量的充滿群衆智慧的格言。
［31］我們的讨論并沒有牽涉到這樣一些人，他們把宗教看成是一部法規（特别是有關衛生的法規），這些法規中的條款被置于一些想象中的存在的監控之下，但是它們卻有很充分的根據。
不過，我們也應該不失時機地探讨這樣一個并沒有什麼根據的概念，實際上，那些掌握有某些宗教史知識的人，從未系統地研究過這個概念。
我們很難理解，成年禮這種可怕的儀軌在損害健康的過程中，究竟會給健康帶來什麼樣的好處；那些通常與非常幹淨的動物有關的各種飲食限制究竟在衛生方面會帶來什麼樣的好處；在遠離住所之外所舉行的各種祭祀活動，怎麼就能使人們變得更加強壯，等等。
毫無疑問，有些宗教戒規同時也是非常實用的，然而對其他絕大部分戒規來說，卻沒有這種實用性；而且，即使是有用的規定也往往存在着一定的弊端。
如果存在着一種強制人們保持清潔的宗教戒規，那麼也會有一種導源于相同本原的宗教性的污穢。
有種規則規定屍體必須移出帳篷，因為這個帳篷就是死亡的精靈所栖居的地方，這無疑是很有用處的。
然而，同樣的信仰又要求親屬們用已經腐爛的屍體中流出的液體塗抹自己，以取得意想不到的功效。
&mdash&mdash從這種觀點來看，巫術要比宗教有用得多了。
［32］缪勒：《神話科學文稿》，第1卷，第68頁及以下諸頁。
［33］缪勒：《語言科學演講集》，第2卷，第456頁及以下諸頁；《有形的宗教》，第276頁及以下諸頁。
亦可參見布列爾：《神話學與語言學文集》，第6頁。
&ldquo為了徹底搞清楚這個關于神話起源的問題，就必須将作為人類心智的直接産物的神與作為人類心智的間接和無意識的産物的傳說細緻地區分開來。
&rdquo ［34］缪勒認識到了這個問題。
參見《有形的宗教》，第132頁，以及《比較神話學》，第58頁。
&ldquo神是無物之名（nomina），而不是無名之物（numina）。
&rdquo ［35］的确，缪勒也認為，在希臘人那裡，&ldquo宙斯不僅曾經是，現在也依然是最高神祇的名字，盡管這在神話的意義上總是模糊不清的&rdquo（《語言科學演講集》，第2卷，第478頁）。
我們并不想去讨論這一評判，盡管就曆史本身而言它是頗有争議的；不過，無論如何，有關宙斯的概念在希臘所有其他的宗教信仰之中從來都不過是一個比較含糊的概念。
除此之外，馬克斯·缪勒在其後期著作中竟然在一般意義上把神的觀念說成是整個言語過程的産物，說成是神話精心策劃的産物（參見《有形的宗教》，第138頁）。
［36］無疑，在真正的神話之外，總會存在一些不被人相信的傳說故事，或者至少可以說，人們即便相信它，也有方式和程度上的不同，所以它沒有任何宗教屬性。
神話和傳說之間的界限總是遊移不定和難以确定的。
然而，這并不是把所有神話都當成傳說故事的理由，同樣，我們也不能異想天開，把所有故事當成神話。
在許多情況下，我們至少可以通過一種屬性将宗教神話辨别出來：這就是它與膜拜的關系。
［37］參見紙書，第32頁。
［38］除此以外，在馬克斯·缪勒所使用的語言中，也确實有誤用語詞的情況發生。
缪勒說，至少在某些情況下，感覺經驗意味着&ldquo在已知事物之外存在着的某種未知事物，即我可以冒昧地稱之為無限的某種事物&rdquo（《自然宗教》，第195頁，參見第218頁）。
其實，這個未知事物未必就是無限，同樣，無限也未必就是未知事物，如果它在每個方面都是相同的，那麼它就近于我們已知的那個部分。
因此，上述說法有待于證明，我們已感知的部分的性質與我們未感知的部分的性質是不同的。
［39］無意間，馬克斯·缪勒在某些段落中也認可了這種說法。
他承認，他看不出阿耆尼與現代物理學家用以解釋光和熱的以太觀念有多少區别（《有形的宗教》，第126頁及以下諸頁）。
不僅如此，缪勒還把神性的觀念與能動作用的觀念（第138頁）或因果性的觀念聯系了起來，這種觀念既不是自然的，也不是凡俗的。
事實上，盡管宗教将這些原因表現了出來，而且這些原因也是通過具有人格的能動者的形式構想出來的，但這還不足以解釋它們如何獲得神性的問題。
具有人格的能動者也可以是凡俗的，況且，許多宗教力在本質上是非人格的。
［40］我們稍後将會看到，在說到儀式和信仰的效力的時候，我們是如何解釋這種幻覺的（參見紙書，第三卷，第二章）。