第五章 禳解儀式與神聖觀念的模糊性
關燈
小
中
大
苦，而痛苦本身則最終被當成了驅邪治病的手段。
［57］後來，當絕大多數的宗教力都獲得了道德人格的形式以後，人們便把它們的目的想象成了安撫為非作歹或大發雷霆的神，并借此來解釋這些儀軌的功效。
然而，這些概念隻不過是對儀式及其煥發出來的情感的反映；即便它們可以對儀式加以诠釋，卻不是決定儀式的原因。
同樣，對儀軌的疏忽也會以同樣的方式産生作用。
這種疏忽也威脅到了群體，也觸及到了群體的信仰乃至其道德的存在。
但是，如果這種疏忽所引起的憤怒已經被公開地、積極地确認下來，那麼就可以補償它所造成的罪惡了。
因為如果所有人都對此有了深刻的感受，那就說明所犯的過錯僅僅是偶然情況，共同信仰還依然健在。
這樣，群體的道德統一性就沒有遇到危險。
而刑罰作為一種贖罪，不過就是公共憤怒的一種展現，它恰恰是一緻性的物質證明。
所以說，懲罰确實具有人們所說的那種療效。
在本質上，真正意義的贖罪儀式所根植的情感，與我們在其他禳解儀式的基礎中所發現的情感并沒有什麼不同：它們都是一種群情激憤的悲傷，傾向于通過各種破壞行為呈現出來。
有時候，這種痛苦會通過感受到它的人對自己造成傷害而得到減輕；有時候，它需要以犧牲第三者為代價。
不過，在這兩種情況下，其心理機制基本上是相同的。
［58］ 4 羅伯遜·史密斯對宗教科學的最大貢獻之一，就是他指出了神聖觀念的模糊性。
宗教力有兩種。
有些是有益的，可以維護物質和精神的秩序，施與人類以生命、健康以及他們所敬重的所有品格。
圖騰本原就是這種宗教力，它散布在所有物種、神話祖先、作為保護者的動物、教化英雄以及各種類型、各種等級的守護神之中。
不管人們把它們看作獨特的人格，還是彌散的能量，它們都會産生相同的功能，通過同樣的方式對信仰者的心靈産生影響：它們所激起的崇敬之情始終融合着愛和感激。
與之有關的事物和人也分享了這樣的情感和性質，這便有了神聖的事物和神聖的人。
人們進行膜拜的地點、常規儀式所使用的器物以及祭司和苦行者等等，都是通過這種方式獲得神聖性的。
而另一方面，還有某些宗教力是邪惡和不潔的力量，它們制造了混亂，引起了死亡和疾病，成為亵渎神靈的蠱惑者。
人們對它們懷有的唯一情感就是恐懼，恐怖經常登門造訪。
這些宗教力有巫師做法所憑借和依賴的力量，有從屍體和經血中産生的力量，有從各種亵渎聖物的行為中釋放出來的力量。
死者的靈魂和各種各樣的魑魅魍魉，就是它們的人格化形式。
在這兩類力量或兩類存在之間，其對比要多麼徹底就有多麼徹底，甚至達到了橫眉冷對的地步。
良善的和有益的力量，總是與否定和排斥它的力量保持很遠的距離。
因此，前者對後者來說是完全禁止的，它們之間的任何接觸都被視為最嚴重的亵渎。
這就是不同種類的神聖事物之間所形成的禁忌的典型形式，對此，我們已經指出過它們的存在。
［59］在月經期，特别是月經來潮的時候，女人是不潔的；因此，在這個時候，她們被嚴格地禁閉起來；男人不能與她們發生任何關系。
［60］牛吼器和儲靈珈從來不能接近死人。
［61］亵渎神靈的人總要被排斥于信仰社會之外，禁止參加膜拜。
這樣，整個宗教生活便在兩極之間搖擺，這兩極如同聖潔與不潔、神明與亵渎、神聖與邪惡一樣勢不兩立。
然而，宗教生活的這兩個方面在彼此對立的同時，還存在着緊密的關系。
首先，兩者與凡俗存在之間具有同樣的關系，因為凡俗存在既不能與不潔事物發生任何關系，也不能與最聖潔的事物發生關系。
對前者的禁忌絲毫不亞于對後者的禁忌，兩者都被排除在了按部就班的生活之外。
這說明它們都是神聖的。
當然，兩者所激發出來的情感是不一樣的：前者産生的是尊崇，後者産生的是厭惡和畏懼。
不過，如果在兩種情況下都采用了同樣的姿勢，那麼它們表達的情感就不會有不同性質。
事實上，宗教尊崇，特别是極其強烈的宗教尊崇，也有畏懼的因素，而邪惡勢力所引起的恐懼，通常也帶有某些尊敬的性質。
要想對這兩種态度進行區分，其界限是非常含糊的，以至于有時候我們很難輕易地說出信仰者究竟屬于哪一種心态。
對某些閃族人來說，他們絕對不能吃豬肉，但我們總是很難說清楚豬肉究竟是純潔的還是不潔的。
［62］大量的飲食禁忌都同樣屬于這種情況。
可是還不僅如此。
我們經常會遇到這樣的情況：隻要是外部環境發生了改變，一件不潔的事物或一股邪惡的力量根本不需要改變它的性質，就會變成神聖的事物或保護的力量。
我們已經看到，死者的靈魂起初還是一種極其可怕的本原，然而一等到哀悼儀式結束，它就轉變成具有保護作用的神靈了。
同樣，屍體開始帶來的還是恐懼和厭惡，後來卻被人們當成了深受尊敬的遺物；澳洲社會經常舉行的食人葬禮，就證明了這種轉變。
［63］圖騰動物明顯是一種神聖存在；然而，對那些把這種動物胡亂吃掉的人來說，它卻成了死亡的原因。
一般說來，亵渎神靈的人不過就是一種受到了有益的宗教力傳染的俗人。
這種宗教力在改變了他的生身處境的同時也改變了他的性質；它不僅沒有使其神聖化，反而腐蝕了他［64］。
從女人陰道中流出的血，盡管同月經一樣都明顯是一種不潔之物，卻常常被用來治愈疾病。
［65］在贖罪祭祀中，被宰殺的犧牲充滿了罪孽，人們把自己所要救贖的罪過都會集到了它的身上。
然而，當它被屠宰以後，它的血和肉反而用于最需虔誠之處。
［66］相反，如果說共享作為宗教活動，通常可以産生使人神聖化的功能，但有時候，它也會産生亵渎的後果。
在某些情況下，曾經彼此溝通得很好的人們也不得不避開對方，就像避開染上鼠疫的人一樣。
據說他們已經變成了相互玷污的危險之源：把他們團結在一起的神聖紐帶，同時也把他們隔離開了。
在澳洲，諸如此類的共享例子真是舉不勝舉。
在納裡涅裡及其周邊部落，就曾發現過最典型的例子。
當嬰兒初臨人世時，他的父母就會把他的臍帶小心翼翼地存放好，人們相信，臍帶裡面藏着靈魂的一部分。
交換了臍帶的兩個人，就可以通過這種交換行為進行溝通，因為他們似乎已經交換了靈魂。
然而，與此同時，他們是禁止接觸和交談的，甚至看對方一眼都不行。
好像他們彼此都是對方恐懼的對象。
［67］ 因此，潔淨與不潔并不是兩個界限分明的類别，而是同一類别的兩個變體，它包括了所有的神聖事物。
有兩種聖物：一種是吉利的，另一種是不吉利的，在這兩種相互對立的形式之間，不僅沒有裂痕，而且它們可以在不改變自身性質的前提下相互過渡。
潔淨是由不潔構成的，反之亦然。
正是這種相互轉變的可能性構成了神聖事物的模糊性。
然而，即使羅伯遜·史密斯也對這種模糊性持有積極的看法，他也從來沒有對此做出明确的解釋。
他僅僅指明了一點：即任何宗教力都具有難以清楚把握的強度和傳染性，除非人們做好準備，否則最好不要接近這些宗教力，不管這些力會在哪個方向上起作用。
這樣，盡管各種宗教力之間的對比很強烈，但羅伯遜·史密斯似乎已經說明了所有宗教力所表現出來的親屬關系。
然而，問題不過剛剛被提出來；我們還得弄清邪惡的力量為什麼會與良善的力量具有同樣的強度和傳染性。
換言之，邪惡力量是怎樣也具有了宗教性質的呢？盡管兩種力量發生了沖突，但它們卻同樣具有擴展的能量和力量，這使我們難以理解：就各自的功能而言，它們究竟是如何相互轉化和相互替代的呢？為什麼潔淨的事物會産生玷污作用，而不潔的事物有時候卻會産生神聖化作用呢？［68］ 我們所提出的有關禳解儀式的解釋，可以使我們解答這個雙重問題。
其實，我們已經看到邪惡力量既是這些儀式的産物，也是它們的象征。
當社會處在使它悲傷、困窘或惱怒的環境中時，它就會通過某種意義重大的作用迫使它的成員正視這種處境。
它強迫他們履行義務：痛哭、呻吟、毆打自己和他人。
因為他們必須表現和加強這些集體的呈現和道德的共享，必須為群體儲存能量，由于各種環境時刻威脅着他們，要把這些能量掠奪走，所以他們必須通過上述方式，才能把能量存留下來。
當人們想象外部的邪惡存在滿懷着固有或暫時的敵意，必須用人類的苦難才能消除這種敵意的時候，他們所要解釋的正是這種經驗。
這些存在不是别的什麼東西，恰恰是客體化了的集體狀态，是社會本身的一個方面。
然而，我們也很清楚，良善的力量也是以同樣的方式構成的，也是集體生活的結果和表現。
良善的力量也表現着社會，但是這個社會是從完全不同的态度出發而看到的社會，是社會滿懷信心、熱情高漲地朝着實現它所追求的目标前進的時候人們所見證的社會。
既然這兩種類型的力有着共同的來源，那麼盡管它們截然相對，我們也絲毫不必奇怪：它們具有相同的性質；它們同樣強烈，同樣具有傳染性，從而同樣有所禁忌，同樣是神聖的。
由此出發，我們就可以理解它們是如何相互變化的了。
既然它們反映出了群體的失落狀态，那麼這種狀态的變化就足以使它們在性質上發生變化了。
每當哀悼儀式結束以後，家族群體便通過哀悼儀式本身重新安定下來，再度獲得了信心，感到如釋重負。
因此，對他們來說，死者的靈魂也似乎放棄了敵意，搖身一變，成為了仁慈的庇護者。
我們曾經引證過的這種嬗變的其他例子，也可以這樣做出解釋。
我們已經表明，事物之所以具有神聖性，是因為它就是集體情感的對象。
如果破壞了隔離它的禁忌，與凡人發生了接觸，集體情感就會傳染到這個人的身上，賦予他一種特殊的性質。
不過，在這種情感的擴散過程中，它已經與原來的狀态格格不入了。
因為這種擴散是被妄用的、不自然的，所以就意味着對集體情感的侵犯和觸怒，從而使之變得暴戾恣睢，要為它所遭到的侵犯進行報複。
因此，那些被傳染的人似乎滿身都是強勁的、有害的力，對所有接近他的東西都發出了威脅；他的全身似乎都沾滿了瑕疵和污漬。
當然，産生這些污漬的心理狀态，也就是在其他情況下反而會産生神化和聖化的作用的心理狀态。
而如果由此激起的憤怒可以通過禳解儀式而得到滿足的話，它就會平息和緩和下來；受到侵犯的情感會得到寬慰，複歸到原來的狀态。
這樣，它就可以重新像原來那樣發揮作用了；它已經不再具有玷污作用，相反，它會起到聖化的作用。
它還會繼續傳染給它所附着的事物，而絕不可能變得凡俗或與宗教毫不相幹。
但此時，集體情感中的宗教力已經完全轉了個方向：它從不潔變成了潔淨，變成了一種淨化工具。
總之，宗教生活的兩極對應于所有社會生活都要經曆的兩種相對立的狀态。
吉利的聖物與不吉利的聖物之間的對比，就如同健康的集體狀态與生病的集體狀态之間的對比。
不過，既然兩種狀态都同樣是集體的，那麼在象征兩者的神話構造之間就應該在性質上具有密切關系。
共同情感可以從極端的沮喪變成極端的歡樂，從痛苦的惱怒變成狂喜的熱情；然而，在任何情況下，都存在着心靈的共享以及由此而來的相互慰藉。
它們的基本進程往往是相同的，隻不過是環境使之染上了不同的色彩。
所以，歸根結底，是社會生活的統一性和多樣性，使神聖存在和神聖事物也同時具有了統一和多樣的特征。
而且，這種模糊性也不是神聖觀念所獨有的特征，在我們研究過的所有儀式中，都能夠找到有這種特征的事物。
當然，我們的基本工作就是要區分它們；倘若我們把它們混為一談，就會誤解豐富多彩的宗教生活。
不過，另一方面，無論它們怎樣千差萬别，它們之間的連續性都不曾斷裂。
恰恰相反，它們不僅相互交疊，甚至可以相互替代。
我們業已表明，供奉儀式和共享儀式、模仿儀式和紀念儀式是怎樣經常滿足同一種功能的。
可以設想，至少消極膜拜與積極膜拜之間的差别較為明顯；但是我們已經看到，前者也可以産生與後者相同的積極效果。
禁食、禁欲和自殘所産生的結果，與共享、義務和紀念所産生的結果也是一緻的。
反過來說，供養和祭祀也都包含着種種喪失和棄絕。
苦行儀式與禳解儀式之間的連續性甚至更為明顯：兩者都是由對痛苦的忍受或經曆構成的，歸諸它們的功效也非常相似。
因此，儀軌同信仰一樣，不能被歸入兩個截然相分的類别。
不論宗教生活的外表多麼複雜，本質上都是一元的和一體的。
無論何時何處，它都對應于同一個需要，來源于同一種心态。
不管宗教生活以什麼樣的形式出現，它的目的都是為了把人提升起來，使他超越自身，過一種高于僅憑一己之見而放任自流的生活：信仰在表現中表達了這種生活；而儀式則組織了這種生活，使之按部就班地運行。
注釋 ［1］&ldquo舉凡祭祀哀歌所頌，即是禳解占蔔所言。
&rdquo（Piaculariaauspiciaappellabantquæscrificatibustristiapo
［57］後來，當絕大多數的宗教力都獲得了道德人格的形式以後，人們便把它們的目的想象成了安撫為非作歹或大發雷霆的神，并借此來解釋這些儀軌的功效。
然而，這些概念隻不過是對儀式及其煥發出來的情感的反映；即便它們可以對儀式加以诠釋，卻不是決定儀式的原因。
同樣，對儀軌的疏忽也會以同樣的方式産生作用。
這種疏忽也威脅到了群體，也觸及到了群體的信仰乃至其道德的存在。
但是，如果這種疏忽所引起的憤怒已經被公開地、積極地确認下來，那麼就可以補償它所造成的罪惡了。
因為如果所有人都對此有了深刻的感受，那就說明所犯的過錯僅僅是偶然情況，共同信仰還依然健在。
這樣，群體的道德統一性就沒有遇到危險。
而刑罰作為一種贖罪，不過就是公共憤怒的一種展現，它恰恰是一緻性的物質證明。
所以說，懲罰确實具有人們所說的那種療效。
在本質上，真正意義的贖罪儀式所根植的情感，與我們在其他禳解儀式的基礎中所發現的情感并沒有什麼不同：它們都是一種群情激憤的悲傷，傾向于通過各種破壞行為呈現出來。
有時候，這種痛苦會通過感受到它的人對自己造成傷害而得到減輕；有時候，它需要以犧牲第三者為代價。
不過，在這兩種情況下，其心理機制基本上是相同的。
［58］ 4 羅伯遜·史密斯對宗教科學的最大貢獻之一，就是他指出了神聖觀念的模糊性。
宗教力有兩種。
有些是有益的，可以維護物質和精神的秩序，施與人類以生命、健康以及他們所敬重的所有品格。
圖騰本原就是這種宗教力，它散布在所有物種、神話祖先、作為保護者的動物、教化英雄以及各種類型、各種等級的守護神之中。
不管人們把它們看作獨特的人格，還是彌散的能量，它們都會産生相同的功能，通過同樣的方式對信仰者的心靈産生影響：它們所激起的崇敬之情始終融合着愛和感激。
與之有關的事物和人也分享了這樣的情感和性質，這便有了神聖的事物和神聖的人。
人們進行膜拜的地點、常規儀式所使用的器物以及祭司和苦行者等等，都是通過這種方式獲得神聖性的。
而另一方面，還有某些宗教力是邪惡和不潔的力量，它們制造了混亂，引起了死亡和疾病，成為亵渎神靈的蠱惑者。
人們對它們懷有的唯一情感就是恐懼，恐怖經常登門造訪。
這些宗教力有巫師做法所憑借和依賴的力量，有從屍體和經血中産生的力量，有從各種亵渎聖物的行為中釋放出來的力量。
死者的靈魂和各種各樣的魑魅魍魉，就是它們的人格化形式。
在這兩類力量或兩類存在之間，其對比要多麼徹底就有多麼徹底，甚至達到了橫眉冷對的地步。
良善的和有益的力量，總是與否定和排斥它的力量保持很遠的距離。
因此，前者對後者來說是完全禁止的，它們之間的任何接觸都被視為最嚴重的亵渎。
這就是不同種類的神聖事物之間所形成的禁忌的典型形式，對此，我們已經指出過它們的存在。
［59］在月經期，特别是月經來潮的時候，女人是不潔的；因此，在這個時候，她們被嚴格地禁閉起來；男人不能與她們發生任何關系。
［60］牛吼器和儲靈珈從來不能接近死人。
［61］亵渎神靈的人總要被排斥于信仰社會之外，禁止參加膜拜。
這樣，整個宗教生活便在兩極之間搖擺，這兩極如同聖潔與不潔、神明與亵渎、神聖與邪惡一樣勢不兩立。
然而，宗教生活的這兩個方面在彼此對立的同時，還存在着緊密的關系。
首先，兩者與凡俗存在之間具有同樣的關系，因為凡俗存在既不能與不潔事物發生任何關系，也不能與最聖潔的事物發生關系。
對前者的禁忌絲毫不亞于對後者的禁忌，兩者都被排除在了按部就班的生活之外。
這說明它們都是神聖的。
當然，兩者所激發出來的情感是不一樣的：前者産生的是尊崇，後者産生的是厭惡和畏懼。
不過，如果在兩種情況下都采用了同樣的姿勢，那麼它們表達的情感就不會有不同性質。
事實上，宗教尊崇，特别是極其強烈的宗教尊崇，也有畏懼的因素，而邪惡勢力所引起的恐懼，通常也帶有某些尊敬的性質。
要想對這兩種态度進行區分，其界限是非常含糊的，以至于有時候我們很難輕易地說出信仰者究竟屬于哪一種心态。
對某些閃族人來說，他們絕對不能吃豬肉，但我們總是很難說清楚豬肉究竟是純潔的還是不潔的。
［62］大量的飲食禁忌都同樣屬于這種情況。
可是還不僅如此。
我們經常會遇到這樣的情況：隻要是外部環境發生了改變，一件不潔的事物或一股邪惡的力量根本不需要改變它的性質，就會變成神聖的事物或保護的力量。
我們已經看到，死者的靈魂起初還是一種極其可怕的本原，然而一等到哀悼儀式結束，它就轉變成具有保護作用的神靈了。
同樣，屍體開始帶來的還是恐懼和厭惡，後來卻被人們當成了深受尊敬的遺物；澳洲社會經常舉行的食人葬禮，就證明了這種轉變。
［63］圖騰動物明顯是一種神聖存在；然而，對那些把這種動物胡亂吃掉的人來說，它卻成了死亡的原因。
一般說來，亵渎神靈的人不過就是一種受到了有益的宗教力傳染的俗人。
這種宗教力在改變了他的生身處境的同時也改變了他的性質；它不僅沒有使其神聖化，反而腐蝕了他［64］。
從女人陰道中流出的血，盡管同月經一樣都明顯是一種不潔之物，卻常常被用來治愈疾病。
［65］在贖罪祭祀中，被宰殺的犧牲充滿了罪孽，人們把自己所要救贖的罪過都會集到了它的身上。
然而，當它被屠宰以後，它的血和肉反而用于最需虔誠之處。
［66］相反，如果說共享作為宗教活動，通常可以産生使人神聖化的功能，但有時候，它也會産生亵渎的後果。
在某些情況下，曾經彼此溝通得很好的人們也不得不避開對方，就像避開染上鼠疫的人一樣。
據說他們已經變成了相互玷污的危險之源：把他們團結在一起的神聖紐帶，同時也把他們隔離開了。
在澳洲，諸如此類的共享例子真是舉不勝舉。
在納裡涅裡及其周邊部落，就曾發現過最典型的例子。
當嬰兒初臨人世時，他的父母就會把他的臍帶小心翼翼地存放好，人們相信，臍帶裡面藏着靈魂的一部分。
交換了臍帶的兩個人，就可以通過這種交換行為進行溝通，因為他們似乎已經交換了靈魂。
然而，與此同時，他們是禁止接觸和交談的，甚至看對方一眼都不行。
好像他們彼此都是對方恐懼的對象。
［67］ 因此，潔淨與不潔并不是兩個界限分明的類别，而是同一類别的兩個變體，它包括了所有的神聖事物。
有兩種聖物：一種是吉利的，另一種是不吉利的，在這兩種相互對立的形式之間，不僅沒有裂痕，而且它們可以在不改變自身性質的前提下相互過渡。
潔淨是由不潔構成的，反之亦然。
正是這種相互轉變的可能性構成了神聖事物的模糊性。
然而，即使羅伯遜·史密斯也對這種模糊性持有積極的看法，他也從來沒有對此做出明确的解釋。
他僅僅指明了一點：即任何宗教力都具有難以清楚把握的強度和傳染性，除非人們做好準備，否則最好不要接近這些宗教力，不管這些力會在哪個方向上起作用。
這樣，盡管各種宗教力之間的對比很強烈，但羅伯遜·史密斯似乎已經說明了所有宗教力所表現出來的親屬關系。
然而，問題不過剛剛被提出來；我們還得弄清邪惡的力量為什麼會與良善的力量具有同樣的強度和傳染性。
換言之，邪惡力量是怎樣也具有了宗教性質的呢？盡管兩種力量發生了沖突，但它們卻同樣具有擴展的能量和力量，這使我們難以理解：就各自的功能而言，它們究竟是如何相互轉化和相互替代的呢？為什麼潔淨的事物會産生玷污作用，而不潔的事物有時候卻會産生神聖化作用呢？［68］ 我們所提出的有關禳解儀式的解釋，可以使我們解答這個雙重問題。
其實，我們已經看到邪惡力量既是這些儀式的産物，也是它們的象征。
當社會處在使它悲傷、困窘或惱怒的環境中時，它就會通過某種意義重大的作用迫使它的成員正視這種處境。
它強迫他們履行義務：痛哭、呻吟、毆打自己和他人。
因為他們必須表現和加強這些集體的呈現和道德的共享，必須為群體儲存能量，由于各種環境時刻威脅着他們，要把這些能量掠奪走，所以他們必須通過上述方式，才能把能量存留下來。
當人們想象外部的邪惡存在滿懷着固有或暫時的敵意，必須用人類的苦難才能消除這種敵意的時候，他們所要解釋的正是這種經驗。
這些存在不是别的什麼東西，恰恰是客體化了的集體狀态，是社會本身的一個方面。
然而，我們也很清楚，良善的力量也是以同樣的方式構成的，也是集體生活的結果和表現。
良善的力量也表現着社會，但是這個社會是從完全不同的态度出發而看到的社會，是社會滿懷信心、熱情高漲地朝着實現它所追求的目标前進的時候人們所見證的社會。
既然這兩種類型的力有着共同的來源，那麼盡管它們截然相對，我們也絲毫不必奇怪：它們具有相同的性質；它們同樣強烈，同樣具有傳染性，從而同樣有所禁忌，同樣是神聖的。
由此出發，我們就可以理解它們是如何相互變化的了。
既然它們反映出了群體的失落狀态，那麼這種狀态的變化就足以使它們在性質上發生變化了。
每當哀悼儀式結束以後，家族群體便通過哀悼儀式本身重新安定下來，再度獲得了信心，感到如釋重負。
因此，對他們來說，死者的靈魂也似乎放棄了敵意，搖身一變，成為了仁慈的庇護者。
我們曾經引證過的這種嬗變的其他例子，也可以這樣做出解釋。
我們已經表明，事物之所以具有神聖性，是因為它就是集體情感的對象。
如果破壞了隔離它的禁忌，與凡人發生了接觸，集體情感就會傳染到這個人的身上，賦予他一種特殊的性質。
不過，在這種情感的擴散過程中，它已經與原來的狀态格格不入了。
因為這種擴散是被妄用的、不自然的，所以就意味着對集體情感的侵犯和觸怒，從而使之變得暴戾恣睢，要為它所遭到的侵犯進行報複。
因此，那些被傳染的人似乎滿身都是強勁的、有害的力，對所有接近他的東西都發出了威脅；他的全身似乎都沾滿了瑕疵和污漬。
當然，産生這些污漬的心理狀态，也就是在其他情況下反而會産生神化和聖化的作用的心理狀态。
而如果由此激起的憤怒可以通過禳解儀式而得到滿足的話，它就會平息和緩和下來；受到侵犯的情感會得到寬慰，複歸到原來的狀态。
這樣，它就可以重新像原來那樣發揮作用了；它已經不再具有玷污作用，相反，它會起到聖化的作用。
它還會繼續傳染給它所附着的事物，而絕不可能變得凡俗或與宗教毫不相幹。
但此時，集體情感中的宗教力已經完全轉了個方向：它從不潔變成了潔淨，變成了一種淨化工具。
總之，宗教生活的兩極對應于所有社會生活都要經曆的兩種相對立的狀态。
吉利的聖物與不吉利的聖物之間的對比，就如同健康的集體狀态與生病的集體狀态之間的對比。
不過，既然兩種狀态都同樣是集體的，那麼在象征兩者的神話構造之間就應該在性質上具有密切關系。
共同情感可以從極端的沮喪變成極端的歡樂，從痛苦的惱怒變成狂喜的熱情；然而，在任何情況下，都存在着心靈的共享以及由此而來的相互慰藉。
它們的基本進程往往是相同的，隻不過是環境使之染上了不同的色彩。
所以，歸根結底，是社會生活的統一性和多樣性，使神聖存在和神聖事物也同時具有了統一和多樣的特征。
而且，這種模糊性也不是神聖觀念所獨有的特征，在我們研究過的所有儀式中，都能夠找到有這種特征的事物。
當然，我們的基本工作就是要區分它們；倘若我們把它們混為一談，就會誤解豐富多彩的宗教生活。
不過，另一方面，無論它們怎樣千差萬别，它們之間的連續性都不曾斷裂。
恰恰相反，它們不僅相互交疊，甚至可以相互替代。
我們業已表明，供奉儀式和共享儀式、模仿儀式和紀念儀式是怎樣經常滿足同一種功能的。
可以設想，至少消極膜拜與積極膜拜之間的差别較為明顯；但是我們已經看到，前者也可以産生與後者相同的積極效果。
禁食、禁欲和自殘所産生的結果，與共享、義務和紀念所産生的結果也是一緻的。
反過來說，供養和祭祀也都包含着種種喪失和棄絕。
苦行儀式與禳解儀式之間的連續性甚至更為明顯：兩者都是由對痛苦的忍受或經曆構成的，歸諸它們的功效也非常相似。
因此，儀軌同信仰一樣，不能被歸入兩個截然相分的類别。
不論宗教生活的外表多麼複雜，本質上都是一元的和一體的。
無論何時何處，它都對應于同一個需要，來源于同一種心态。
不管宗教生活以什麼樣的形式出現，它的目的都是為了把人提升起來，使他超越自身，過一種高于僅憑一己之見而放任自流的生活：信仰在表現中表達了這種生活；而儀式則組織了這種生活，使之按部就班地運行。
注釋 ［1］&ldquo舉凡祭祀哀歌所頌，即是禳解占蔔所言。
&rdquo（Piaculariaauspiciaappellabantquæscrificatibustristiapo