第六章 這些信仰的起源（續）
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9頁，第138節。
［16］《美國民族學會第十一次年度報告》，第432頁，第95節。
［17］《美國民族學會第十一次年度報告》，第431頁，第92節。
［18］《美國民族學會第十一次年度報告》，第433頁，第95節。
［19］霍維特：《奧倫達與宗教定義》，載于《美國人類學家》，1902年，第33頁。
［20］霍維特：《奧倫達與宗教定義》，第36頁。
［21］泰沙：《塔弗奈特研究》，第17頁。
［22］博厄斯：《誇扣特爾印第安人的社會組織和秘密會社》，第695頁。
［23］斯萬頓：《特林基特印第安人的社會條件、信仰和語言關系》，載于《美國民族學會第三十六次年度報告》，1905年，第451頁，注解2。
［24］斯萬頓：《海達人民族學》，第14頁；參見《特林基特印第安人的社會條件、信仰和語言關系》，第479頁。
［25］在某些美拉尼西亞的社會中（班克斯群島和北新赫布裡底群島），兩個外婚制胞族都具有澳洲組織的特征（考德林頓：《美拉尼西亞人》，第23&mdash24頁）。
在佛羅裡達有正規的圖騰，稱為&ldquo布佗斯&rdquo（butos）（同上，第31頁）。
蘭在《社會的起源》（第176&mdash177頁）中對這一點作了有趣的讨論。
同一主題并且是同樣意義的讨論可見裡弗斯：《波利尼西亞和美拉尼西亞的圖騰制度》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第39卷，第156&mdash157頁。
［26］《美拉尼西亞人》，第118頁，注解1。
參見帕金森：《南海三十年》，第178頁，第392頁，第394頁，等等。
［27］對這一觀念的分析可見于胡伯特和莫斯：《巫術的一般理論》，載于《社會學年鑒》，第7卷，第108頁。
［28］那裡不僅有氏族圖騰，而且還有團夥圖騰（弗萊徹：《史密森學會1897年度報告》，第581&mdash582頁）。
［29］弗萊徹：《史密森學會1897年度報告》，第578&mdash579頁。
［30］《史密森學會1897年度報告》，第583頁。
在達科他人中，圖騰就被叫作瓦坎。
見裡格斯和多爾西：《達科他語語法：文本與民族學》，載于《北美民族學》，1893年，第219頁。
［31］《詹姆斯對朗在落基山脈探險的記述》，第1卷，第268頁（轉引自多爾西：《美國民族學會第十一次年度報告》，第431頁，第92節）。
［32］我們并不是說宗教力在一種動物身上的任何表現原則上都能夠追溯到此前的圖騰制度。
但是，在我們讨論圖騰制度還很明顯的社會時（達科他就是這種情況），十分自然地會想到這些概念不會和該社會毫不相幹。
［33］參見紙書，第二卷，第九章，第4節，第371&mdash372頁。
［34］前一個是斯賓塞和吉蘭的拼法，後一個是斯特萊羅的拼法。
［35］《澳洲中部的土著部落》，第548頁，注解1。
當然，斯賓塞和吉蘭還補充說：&ldquo對這種觀念最好的表述是阿蘭忌達物體中有一個邪惡精靈。
&rdquo但是，斯賓塞和吉蘭的這種意譯隻是他們未經證實的解釋。
正像斯特萊羅的定義和我們的上下文所表明的那樣，阿蘭忌達絕不含有任何精靈生物存在的意思。
［36］《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第76頁注。
［37］名為波爾雅（Boyl-ya，見格雷：《澳洲西北和西部兩次探險記》，第2卷，第337&mdash338頁）。
［38］參見紙書，第34頁。
當斯賓塞和吉蘭說阿蘭忌達是一種&ldquo超自然力&rdquo的時候，他們也含蓄地承認了這一點。
參見胡伯特和莫斯：《巫術的一般理論》，載于《社會學年鑒》，第7卷，第119頁。
［39］考德林頓：《美拉尼西亞人》，第191頁及以下諸頁。
［40］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第38頁。
［41］甚至有根據懷疑澳洲人是否完全沒有相似的觀念。
阿蘭達人的&ldquo儲靈珈&rdquo（churinga）一詞（或者像斯特萊羅那樣寫成tjurunga）就與之有很大的相似性。
斯賓塞和吉蘭說它意指&ldquo一切神秘的或神聖的。
它既用于事物也用于事物所具有的品質&rdquo（《澳洲中部的土著部落》，第648頁，&ldquo儲靈珈&rdquo條）。
而這差不多就是曼納的定義。
有時候，斯賓塞和吉蘭甚至用這個詞來指稱一般意義上的宗教力量或宗教力。
在描述凱蒂什人的一個儀典時，他們說司儀&ldquo充滿了儲靈珈&rdquo，接下來還講，這就是說&ldquo充滿了從名為儲靈珈的物體中流溢出來的巫術力量&rdquo。
不過，儲靈珈的觀念好像沒有美拉尼西亞人的曼納或者是蘇人的瓦坎那麼清晰和确切。
［42］不過，在下文中我們将會看到（參見本卷，第8章和第9章），圖騰制度與所有神秘人格的觀念都不是毫不相幹的。
但是我們會表明，這些概念都是次級形态的産物，而絕不是我們剛才所分析的信仰的基礎，它們是導源于後者的。
［43］《澳洲中部的土著部落》，第38頁。
［44］《皮博迪博物館報告》，第3卷，第276頁注釋（轉引自多爾西：《美國民族學會第十一次年度報告》，第435頁）。
［45］參見紙書，第44頁。
［46］像宙斯或刻瑞斯（Ceressucciditur）這樣的表述，是要表明這種觀念在希臘和羅馬都保留了下來。
尤瑟納爾在他的《神名》中清楚地說明了在希臘和羅馬，原始諸神都不過是根據他們的屬性而設想出來的非人格的力。
［47］塗爾幹：《宗教現象的定義》，載于《社會學年鑒》，第2卷，第14&mdash16頁。
［48］馬瑞特：《前泛靈論宗教》，載于《民俗》，1900年，第162&mdash182頁。
［49］馬瑞特：《前泛靈論宗教》，第179頁。
在馬瑞特的近期著作《曼納的概念》（載于《第三屆國際宗教史大會會刊》，第2卷，第54頁及以下諸頁）中，他傾向于進一步把曼納的泛靈論概念置于次要地位，不過在這一點上，他的想法始終猶豫不決，而且很有保留。
［50］馬瑞特：《前泛靈論宗教》，第168頁。
［51］前泛靈論向自然崇拜的這種返回在克勞德那裡更為明顯（克勞德：《宗教的前泛靈論階段》，載于《第三屆國際宗教史大會會刊》，第1卷，第33頁）。
［52］胡伯特和莫斯：《巫術的一般理論》，載于《社會學年鑒》，第7卷，第108頁及以下諸頁。
［53］普羅伊斯：《宗教和藝術的興起》，載于《環球》，1904年，第86卷，第321頁，355頁，367頁，389頁；1905年，第87卷，第333頁，347頁，413頁。
［54］《環球》，第87卷，第381頁。
［55］他明确地把它們與一切凡俗屬性的影響對立起來（《環球》，1904年，第86卷，第379頁a）。
［56］這種觀念甚至在弗雷澤近期的理論中也能見到。
如果這位學者為了把圖騰制度說成是一種巫術而拒絕它的任何宗教性質，那恰恰是因為圖騰膜拜使之發揮作用的那些力就像巫師所用的力一樣也是非人格的。
所以弗雷澤承認了我們剛才所确立的基本事實。
不過，他得出了與我們不同的結論，因為他認為必須要有神秘人格才算是宗教。
［57］然而，我們說這話的含義與普羅伊斯和馬瑞特不同。
在他們看來，宗教演進的過程中有一個時期，人們既不知道靈魂也不曉得精靈，這就是前泛靈論的階段。
但是，這個假設很成問題，對此我們下文将要讨論（第2卷，第8章和第9章）。
［58］在這個問題上，見布魯諾的一篇文章：《論原始共同體的巫術&mdash宗教現象》，載于《意大利社會學評論》，第7年冊，第4&mdash5分冊，第568頁及以下諸頁，和博格拉斯緻第十四屆美洲學者大會（1904年在斯圖加特舉行）的一封未發表的信。
普羅伊斯對這封信作過分析（《環球》，第86卷，第201頁）。
［59］弗萊徹小姐說：&ldquo所有事物都充溢着一個共同的生命本原。
&rdquo《史密森學會1897年度報告》，第579頁。
［60］霍維特，載于《美國人類學家》，1902年，第36頁。
［61］《美拉尼西亞人》，第118&mdash120頁。
［62］《美拉尼西亞人》，第119頁。
［16］《美國民族學會第十一次年度報告》，第432頁，第95節。
［17］《美國民族學會第十一次年度報告》，第431頁，第92節。
［18］《美國民族學會第十一次年度報告》，第433頁，第95節。
［19］霍維特：《奧倫達與宗教定義》，載于《美國人類學家》，1902年，第33頁。
［20］霍維特：《奧倫達與宗教定義》，第36頁。
［21］泰沙：《塔弗奈特研究》，第17頁。
［22］博厄斯：《誇扣特爾印第安人的社會組織和秘密會社》，第695頁。
［23］斯萬頓：《特林基特印第安人的社會條件、信仰和語言關系》，載于《美國民族學會第三十六次年度報告》，1905年，第451頁，注解2。
［24］斯萬頓：《海達人民族學》，第14頁；參見《特林基特印第安人的社會條件、信仰和語言關系》，第479頁。
［25］在某些美拉尼西亞的社會中（班克斯群島和北新赫布裡底群島），兩個外婚制胞族都具有澳洲組織的特征（考德林頓：《美拉尼西亞人》，第23&mdash24頁）。
在佛羅裡達有正規的圖騰，稱為&ldquo布佗斯&rdquo（butos）（同上，第31頁）。
蘭在《社會的起源》（第176&mdash177頁）中對這一點作了有趣的讨論。
同一主題并且是同樣意義的讨論可見裡弗斯：《波利尼西亞和美拉尼西亞的圖騰制度》，載于《大不列颠及愛爾蘭人類學研究所學報》，第39卷，第156&mdash157頁。
［26］《美拉尼西亞人》，第118頁，注解1。
參見帕金森：《南海三十年》，第178頁，第392頁，第394頁，等等。
［27］對這一觀念的分析可見于胡伯特和莫斯：《巫術的一般理論》，載于《社會學年鑒》，第7卷，第108頁。
［28］那裡不僅有氏族圖騰，而且還有團夥圖騰（弗萊徹：《史密森學會1897年度報告》，第581&mdash582頁）。
［29］弗萊徹：《史密森學會1897年度報告》，第578&mdash579頁。
［30］《史密森學會1897年度報告》，第583頁。
在達科他人中，圖騰就被叫作瓦坎。
見裡格斯和多爾西：《達科他語語法：文本與民族學》，載于《北美民族學》，1893年，第219頁。
［31］《詹姆斯對朗在落基山脈探險的記述》，第1卷，第268頁（轉引自多爾西：《美國民族學會第十一次年度報告》，第431頁，第92節）。
［32］我們并不是說宗教力在一種動物身上的任何表現原則上都能夠追溯到此前的圖騰制度。
但是，在我們讨論圖騰制度還很明顯的社會時（達科他就是這種情況），十分自然地會想到這些概念不會和該社會毫不相幹。
［33］參見紙書，第二卷，第九章，第4節，第371&mdash372頁。
［34］前一個是斯賓塞和吉蘭的拼法，後一個是斯特萊羅的拼法。
［35］《澳洲中部的土著部落》，第548頁，注解1。
當然，斯賓塞和吉蘭還補充說：&ldquo對這種觀念最好的表述是阿蘭忌達物體中有一個邪惡精靈。
&rdquo但是，斯賓塞和吉蘭的這種意譯隻是他們未經證實的解釋。
正像斯特萊羅的定義和我們的上下文所表明的那樣，阿蘭忌達絕不含有任何精靈生物存在的意思。
［36］《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第2卷，第76頁注。
［37］名為波爾雅（Boyl-ya，見格雷：《澳洲西北和西部兩次探險記》，第2卷，第337&mdash338頁）。
［38］參見紙書，第34頁。
當斯賓塞和吉蘭說阿蘭忌達是一種&ldquo超自然力&rdquo的時候，他們也含蓄地承認了這一點。
參見胡伯特和莫斯：《巫術的一般理論》，載于《社會學年鑒》，第7卷，第119頁。
［39］考德林頓：《美拉尼西亞人》，第191頁及以下諸頁。
［40］霍維特：《澳洲東南部的土著部落》，第38頁。
［41］甚至有根據懷疑澳洲人是否完全沒有相似的觀念。
阿蘭達人的&ldquo儲靈珈&rdquo（churinga）一詞（或者像斯特萊羅那樣寫成tjurunga）就與之有很大的相似性。
斯賓塞和吉蘭說它意指&ldquo一切神秘的或神聖的。
它既用于事物也用于事物所具有的品質&rdquo（《澳洲中部的土著部落》，第648頁，&ldquo儲靈珈&rdquo條）。
而這差不多就是曼納的定義。
有時候，斯賓塞和吉蘭甚至用這個詞來指稱一般意義上的宗教力量或宗教力。
在描述凱蒂什人的一個儀典時，他們說司儀&ldquo充滿了儲靈珈&rdquo，接下來還講，這就是說&ldquo充滿了從名為儲靈珈的物體中流溢出來的巫術力量&rdquo。
不過，儲靈珈的觀念好像沒有美拉尼西亞人的曼納或者是蘇人的瓦坎那麼清晰和确切。
［42］不過，在下文中我們将會看到（參見本卷，第8章和第9章），圖騰制度與所有神秘人格的觀念都不是毫不相幹的。
但是我們會表明，這些概念都是次級形态的産物，而絕不是我們剛才所分析的信仰的基礎，它們是導源于後者的。
［43］《澳洲中部的土著部落》，第38頁。
［44］《皮博迪博物館報告》，第3卷，第276頁注釋（轉引自多爾西：《美國民族學會第十一次年度報告》，第435頁）。
［45］參見紙書，第44頁。
［46］像宙斯或刻瑞斯（Ceressucciditur）這樣的表述，是要表明這種觀念在希臘和羅馬都保留了下來。
尤瑟納爾在他的《神名》中清楚地說明了在希臘和羅馬，原始諸神都不過是根據他們的屬性而設想出來的非人格的力。
［47］塗爾幹：《宗教現象的定義》，載于《社會學年鑒》，第2卷，第14&mdash16頁。
［48］馬瑞特：《前泛靈論宗教》，載于《民俗》，1900年，第162&mdash182頁。
［49］馬瑞特：《前泛靈論宗教》，第179頁。
在馬瑞特的近期著作《曼納的概念》（載于《第三屆國際宗教史大會會刊》，第2卷，第54頁及以下諸頁）中，他傾向于進一步把曼納的泛靈論概念置于次要地位，不過在這一點上，他的想法始終猶豫不決，而且很有保留。
［50］馬瑞特：《前泛靈論宗教》，第168頁。
［51］前泛靈論向自然崇拜的這種返回在克勞德那裡更為明顯（克勞德：《宗教的前泛靈論階段》，載于《第三屆國際宗教史大會會刊》，第1卷，第33頁）。
［52］胡伯特和莫斯：《巫術的一般理論》，載于《社會學年鑒》，第7卷，第108頁及以下諸頁。
［53］普羅伊斯：《宗教和藝術的興起》，載于《環球》，1904年，第86卷，第321頁，355頁，367頁，389頁；1905年，第87卷，第333頁，347頁，413頁。
［54］《環球》，第87卷，第381頁。
［55］他明确地把它們與一切凡俗屬性的影響對立起來（《環球》，1904年，第86卷，第379頁a）。
［56］這種觀念甚至在弗雷澤近期的理論中也能見到。
如果這位學者為了把圖騰制度說成是一種巫術而拒絕它的任何宗教性質，那恰恰是因為圖騰膜拜使之發揮作用的那些力就像巫師所用的力一樣也是非人格的。
所以弗雷澤承認了我們剛才所确立的基本事實。
不過，他得出了與我們不同的結論，因為他認為必須要有神秘人格才算是宗教。
［57］然而，我們說這話的含義與普羅伊斯和馬瑞特不同。
在他們看來，宗教演進的過程中有一個時期，人們既不知道靈魂也不曉得精靈，這就是前泛靈論的階段。
但是，這個假設很成問題，對此我們下文将要讨論（第2卷，第8章和第9章）。
［58］在這個問題上，見布魯諾的一篇文章：《論原始共同體的巫術&mdash宗教現象》，載于《意大利社會學評論》，第7年冊，第4&mdash5分冊，第568頁及以下諸頁，和博格拉斯緻第十四屆美洲學者大會（1904年在斯圖加特舉行）的一封未發表的信。
普羅伊斯對這封信作過分析（《環球》，第86卷，第201頁）。
［59］弗萊徹小姐說：&ldquo所有事物都充溢着一個共同的生命本原。
&rdquo《史密森學會1897年度報告》，第579頁。
［60］霍維特，載于《美國人類學家》，1902年，第36頁。
［61］《美拉尼西亞人》，第118&mdash120頁。
［62］《美拉尼西亞人》，第119頁。