第五章 印度正統的複興
關燈
小
中
大
一、一般性格
我們再回到印度來[1]。
佛教的一切形式在印度于公元的第一個一千年裡逐步地受到壓制,最後幾乎完全被根除。
在南印度,佛教首先讓位給耆那教,如我們先前所說的,這可能和耆那教優越的教團組織有關。
不過,耆那教的傳播範圍也跟着縮小了,最後隻局限于印度西部的城市,在那兒,耆那教至今仍然存在。
以婆羅門為頂峰的印度教獲得了勝利。
印度教的複興似乎也是從克什米爾開始的,那兒是《阿闼婆吠陀》的、同時也是大乘教義的巫術之學的古典地區。
在這塊發祥地上,梵文的複興已指示出印度教複興的先聲,不過,前者當然不是單純地與婆羅門的複興同時并進的[2]。
事實上,如我們所見的,婆羅門主義從來未曾消失過。
婆羅門很少真的被異端的救贖宗派所完全剔除。
這早有其純粹外在的因素。
耆那教的救贖者(tīrthankara)和佛教的阿羅漢,并不施行任何的儀式。
但是,俗人卻要求禮拜,并且要有禮拜的确實擔綱者。
相應于這種要求,一般而言就由僧侶或訓練有素的婆羅門來擔當,但是如此一來,僧侶就無法盡其冥思和說法的義務,而婆羅門則屈服于異端的救世論,并且親自為在家者舉行儀式而據有寺院的俸祿。
因此,如我們所見的,婆羅門往往充作耆那教的寺院祭司,并且在一些佛教的教團裡也可以看到婆羅門在發揮這種功能。
種姓秩序确實更加地渙散,其現今所見的大部分傳播地區是印度教複興以後才赢回來的。
然而,種姓秩序從未真正在其古老的北印度支配地區裡消失過。
佛教确實是特别地漠視種姓秩序,但也未曾加以攻擊。
在印度的文獻和紀念碑文裡,還沒有哪一個時代是不将種姓秩序當作實際上相當重要的前提。
但是,我們也看到,行會的勢力是如何開始在城市裡取得優勢。
特别是在佛教的影響下,一種真正的&ldquo國家理想&rdquo,亦即福利國家的理想發展起來。
前面提過VellalaCharita裡所描述的一場有名的争端[3]:一名孟加拉的商人向要求賃貸戰費的仙納王朝國王提出異議,此種異議亦屬于徹底異端的态度之一,易言之,君王的律法并不在于遂行戰争,而在于照料子民的福利[4]。
此種無視于種姓階序的國民概念(Staatsbuger-Begriff)悄悄地現出端倪,相對應于同樣悄悄出現胚芽的原始自然學說,由此學說導出完全非印度教的思想,亦即:人類天生自然的平等,以及人類在和平主義的黃金時代裡的自由。
強大起來的君主勢力,試圖同時解脫掉身上的兩大桎梏,一是佛教的平民的教權制&mdash&mdash如我們所見的,這在錫蘭、緬甸以及北印度諸國裡發展起來;一是城市市民階層的金權制。
他們與婆羅門知識階層結盟,并采用種姓階序的辦法而加諸原始佛教的僧侶制度與行會之上,然後再與各方交好,首先是大乘佛教,其次是純粹儀式性的正統婆羅門主義。
如紀念碑文數據所顯示的,新正統派的複興徹頭徹尾是決定于君王的權力[5]。
通過外在與内在的重整方向,婆羅門的教權制為此一過程預先鋪好了路&mdash&mdash在孟加拉的仙納王朝治下似乎特别是以古典的形态展開。
其實,婆羅門根本從未消失過。
隻不過,他們是在不守佛教僧侶規定的情況下,被壓低在儀式性的寺院祭司的低位上。
對婆羅門的捐獻,自阿育王時代以降的400年間,全然未曾出現于碑文裡,再過200年,也就是300年左右,也很少見到這樣的碑文記載。
對于作為世俗的貴族祭司階層的婆羅門而言,最為關鍵性的問題在于,将自己從處于僧侶集團之下位的這種狀況中解放出來&mdash&mdash此種狀況即使是在極為迎合婆羅門傳統的大乘佛教裡也是一直存在的。
再怎麼說,從婆羅門的觀點看來,大乘佛教還是印度教社會體系裡的異質體。
印度教的複興,一方面在于主知主義&mdash救世論之異端學說的滅亡,另一方面在于1世紀的法典所規制的種姓儀式主義的定型化;不過,最終特别是在于印度古代典型的、源自大王國時代以前且尚未映入我們視野的印度教各教派的布教活動。
并且,特别是通過異端教派的共同體之所以能夠成功的相同手段,亦即有組織的職業僧侶制[6]。
現在我們所要處理的就是這些教派。
這些教派的勃興意味着背離古來的、随着刹帝利時代而衰亡的知識階層的救世論關懷,同時也意味着培育起一種适合于平民的,換言之,無學識階層的宗教意識&mdash&mdash現在,婆羅門階層得将他們算作是護持者。
&ldquo拉吉普&rdquo确實是不同于古代的刹帝利:在于其文盲狀态。
就文學方面而言,婆羅門的複興理論上是表現于史詩的最後編纂定稿,實際上則是作為其使命的《富蘭那書》(Purāna)文學的勃興。
史詩的最後編纂是貴族婆羅門學者的産物。
《富蘭那書》則不同。
建構這類作品的不再是古來訓練有素的高貴婆羅門氏族,而似乎是古老的吟遊詩人[7]。
其素材是由(我們很快就會談到的)寺院祭司和遊方僧侶采集而來的,并加以折中編纂,内容則為特定宗派的救贖教義,然而史詩,特别是《摩诃婆羅多》,仍為一種各宗派共同的倫理範例,也因此而得到各大宗派的承認。
首先,若撇開個别的教派神祇和教派宗教特有的救贖财不談,我們立刻會發現史詩當中到處充斥着那種官方所承認的咒術和泛靈論的特色。
拜物教取向的感應的、象征性的咒術,聖河(特别是恒河)、池塘、山嶽的精靈,全面大量發展的咒文和手印之類的咒術,基于傳統文書技術的符咒等,都和吠陀諸神的古來崇拜一齊并現,并且圍繞着各式各樣的神格化和被當作是精靈的各色抽象觀念而膨脹擴充。
此外,正如霍普金斯已明确指出,并且可在現今的民俗學裡得到證明的,還有對祖先、祭司與牛的崇拜,與上述現象并存。
另一方面,随着大王國的發展而産生出獨特的家父長特色,這是所有家産官僚制王國所必然要求于其子民的。
在史詩的較早期部分,君王已是其子民的一種地上神祇,盡管婆羅門的勢力亦顯示出非常驚人的強化&mdash&mdash和古老的婆羅門文書裡所呈現的婆羅門勢力完全是兩回事,并且本質上更為巨大。
父母親與長子(在父母故世後)的家父長地位,被極端強調。
無疑的,新興的婆羅門教特别是通過此種教誨而自我推薦為王權的支柱。
因為,在這方面,佛教(盡管極具融和性)确實是相當不家父長取向的。
強調歸強調,家父長權力在此仍然無法取得像在中國那樣的獨特地位,原因端在于(在正統派那兒仍維持住的)最高權力的分裂,尤其是苦行僧與導師所擁有的強勢地位&mdash&mdash我們很快就會談到。
救贖财同樣也增加了。
除了因陀羅的英雄天堂和比這更高的梵天宇宙世界,以及最終的,與梵合一的境界之外,在史詩和古老的民間信仰裡,也可以看到好人的靈魂會化為星辰的觀念。
在這不勝枚舉的混雜之中,如今又再加上印度教特有的宗派特征。
這些特征,部分包含在《摩诃婆羅多》最後被插入的章節裡&mdash&mdash借此,婆羅門顯然是意圖促成一種宗派間的平衡與協調,部分特别是包含在各宗派純粹的信仰問答綱要書&mdash&mdash《富蘭那書》裡。
正如史詩被改寫成有訓誨意味的部分&mdash&mdash這部分在其最後的編纂期時已全然發展成此種文學樣式&mdash&mdash《富蘭那書》亦是如此,特别是《薄伽梵塔·富蘭那書》(Bhāgavata-Purāna),至今仍是在廣大的印度教民衆面前吟誦的主題。
那麼,到底在内容上有什麼新要素呢?一方面,有兩個人格神登場[8],他們本身是古老的,但至少在公認的主知主義教義裡至今才勢力強大起來,亦即毗濕奴與濕婆[9];另一方面,出現了某些新的救贖财,以及最後層級制組織的重新編整。
這些都是中古與近代印度教的教派運動的特色所在。
現在,我們先說救贖财方面。
如我們先前所見的,古代高貴的主知主義救世論不僅拒斥而且漠視所有狂迷&mdash忘我的、感情性的要素,以及與此相關聯的、粗野的民間信仰裡的巫術成分。
這些要素與成分是屬于位在婆羅門的儀式主義和婆羅門靈知的救贖追求之下的民間宗教信仰裡為人所鄙棄的底層,并且無疑地和其他各處一樣,是由薩滿之類的咒術者所培育而成。
然而,在顧及自身權力地位的利害考量下,婆羅門也無法一直完全自外于此種巫術的影響力和将之理性化的需求,正如他們在《阿闼婆吠陀》裡承認了非古典的咒術那樣。
在怛特羅巫術裡,民間的恍惚忘我之術最終也流入到婆羅門文獻裡,在其中,怛特羅文書被許多人視為&ldquo第五吠陀&rdquo。
因為,在印度,和西方一樣,巫術技藝(特别是煉金術與為達恍惚忘我之目的的神經生理學)之有系統的理性化,屬于理性的經驗科學的前階段。
此處無法再繼續追究因此而産生的一些副産品[10]。
怛特羅巫術,就其原始性質而言,便是靠着共同享用所謂的&ldquo五摩字&rdquo(ma-kāra,後代的術語為&ldquo聖輪&rdquo[puruabhishaka])所導緻的狂迷忘我。
所謂&ldquo五摩字&rdquo,即是五種以&ldquom&rdquo字母為開頭的事物:madya(酒)、māmsa(肉)、matsya(魚)、maithuna(性交)、mudrā(神聖手印,也許是起源于啞劇)。
其中最重要的是與酒相聯結的性的狂迷[11],其次是血祭和連帶的宴飨。
狂迷的目标無疑便是為達巫術目的的恍惚的自我神化。
為神所附者,亦即Bhairava或Vira,擁有巫術力量。
他會和女性的創造力?akti(性力)合而為一,?akti後來即以Laksmī,Durgā,Devī,Kālī,?yāma等(女神)名稱出現,借着一個喝酒吃肉的裸體女人(Bhairavī或Nāyikā)表現出來。
無論其出之以何種形式,此種崇拜本身确實是相當古老的。
此處和其他各處一樣,狂迷乃是低下階層(因此特别是德拉威人)的救贖追求的形式,所以正是在婆羅門的種姓秩序直到後來才貫徹的南印度,尤其長期地維持着。
直到現代初期,巴利市(Pari)在Jagannātha祭典期間,所有的種姓仍一齊同桌共食。
在南印度,低階種姓,如Parayan和較之高些的Vellalar,甚至還常擁有著名寺院的産權:這些寺院是以古老的狂迷之道來奉祀神祇,而這些神祇也曾為上層種姓所崇拜,自那時代所留傳下來的遺制,還有許多仍保存着。
即使是精力相當旺盛的英國風紀警察也很難将性的狂迷壓制下來,或至少完全清除其公然的活動。
人們将作為同類療法的性狂迷和古老的豐饒精靈聯結在一起,其象征則如世界其他各處一樣,是陽具(lingam[靈根],實際上是男性與女性的生殖器的結合)。
貫穿整個印度,幾乎無一村落無之。
諸吠陀嘲諷靈根崇拜為被支配階層的惡習。
我們此處所關懷的并不是此種狂迷之道本身[12]。
對我們而言,重要的是其無疑起源于遠古時代而又從未斷絕且生生不息的這個事實。
因為,印度教所有重要的派别,就其心理學上的特性而言,毫無例外的是通過婆羅門或非婆羅門的秘法傳授者之手,将此種普遍傳播的狂迷的救贖追求加以相當徹底地升華而形成的。
在南印度仍可看到此種升華過程殘存形态,因為并不十分成功。
在那兒,部分的次種姓和移入的王室手工業者抗拒婆羅門的統制,所以仍然存在着殘留的分裂形态,亦即&ldquo右派&rdquo種姓與&ldquo左派&rdquo種姓:Valan-gai(Dakshinācāra)與Idan-gai(Vāmācāra),後者保有其固有的祭司及其古老的狂迷之道,前者則順應婆羅門的秩序[13]。
被視為正統婆羅門的這個&ldquo右派&rdquo種姓的崇拜,褪去了狂迷的性格,特别是血食供奉,而易之以稻谷。
古老的女性豐饒精靈在融合過程中首先是被升格為婆羅門神祇的配偶女神。
顯現此種過程的特殊造神形式,是吠陀經典中(因衆所周知的理由而深受冷落的)豐饒神濕婆(吠陀中的魯特羅)[14]。
此外,還有作為太陽神與豐饒神的毗濕奴。
女性的豐饒精靈則被配屬于三大正統神祇,或者說服屬于他們,例如:拉克什米(Laksmi)配毗濕奴,帕瓦蒂(Pārvati)配濕婆,薩拉斯瓦蒂(Sarasvati,美術與文藝的守護神)配梵天。
其他的女神序列而降。
古老的傳說&mdash&mdash在許多方面都令人想起希臘神話,并且是驅邪的、(或者反之)同類感應的狂迷儀式之無誤的解釋&mdash&mdash被接受下來:許許多多未見之于古老文獻的神祇,尤其是女神,現在都以&ldquo正統&rdquo的姿态登場。
此一過程遍布于整個印度,各色《富蘭那書》即為其文學表現。
在哲學上根本是折中性的,《富蘭那書》的使命不過是建立起各宗派教義的宇宙論基礎并加以解釋。
在此種接受與适應的過程當中,婆羅門階層努力的動機部分而言全然是物質的,換言之,隻要全心奉獻于供奉這些從未被根絕過的民間神祇,那麼無數的俸祿與臨時報酬便會源源不絕而來。
此外,他們也被迫去面對耆那教與佛教等救贖宗派之勢力的競争,換言之,唯有順應民間的傳統,方能将對方拉下馬來。
在形式上,接受的辦法如下:不是将民間的鬼怪或神祇直接等同于印度教裡固有的類似神祇,就是&mdash&mdash當關系到動物崇拜時&mdash&mdash将之視為此等神祇的化身。
為此目的,作為豐饒神的濕婆與毗濕奴自然就被考慮進去,當然,人們過去對這些神祇本身的崇拜,的确是出之以狂迷的方式。
不過,此種崇拜,已盡可能就着正統的素食主義及禁酒和性的節制之道而被調節緩和。
關于婆羅門階層如何與民間宗教相适應的過程,我們不願再詳究其細節,至于一直相當普遍的蛇靈與太陽神的崇拜[15],此處也略而不表,要注意的是那些更重要的現象。
女性豐饒神崇拜&mdash&mdash盡管被當作非古典的,然而卻被接收于正統婆羅門主義門下&mdash&mdash的種種形态,通常被稱為性力派(?ākta)。
怛特羅(巫術&mdash密教的)文獻&mdash&mdash我們已知其于佛教的意義&mdash&mdash的主要部分即性力派的文學表現。
将怛特羅理性化并因而投入民間性力女神崇拜的婆羅門,于數論派哲學的性(prakriti)理論與吠檀多派的幻(māyā)理論當中,求取其宗教哲學的連接點,并将之诠釋為根本質料(就一元論而言)或女性原理(就二元論而言)&mdash&mdash相對于透過梵而被表現為造物主的男性原理。
此種宗教哲學的性格徹徹底底是第二義的,因此我們可以完全不予理會,盡管如先前所見的,它對于精密科學發揮了刺激作用。
随着主智主義的精神化,狂迷被導引成對聖輪(取代了女性生殖器)的冥思性崇拜。
市民的性力崇拜往往也被發展成對(作為女神崇拜行為之代表的)裸體女性的仰慕。
和民間崇拜裡的酒與性的狂迷相結合的,往往是性力派特有的血食供奉,亦即pujā&mdash&mdash源自遠古且延續至近代初期的活人獻祭,以及肉食狂迷。
此種和生活樣式之理性化全然沾不上一點邊的崇拜,特别是在北印度(比哈爾和孟加拉)的東部,甚至還得到中産階級的支持。
例如Kāyasth(書記)種姓直到不久之前仍大多信奉怛特羅。
婆羅門的貴族階層,盡管也不得不尋求和民間崇拜有所接觸,但總是和此種順應保持相當距離。
從秘密性愛的升華,到性狂迷的苦行翻轉,有着極為不同的許多階段。
二、濕婆教與靈根崇拜 事實上,婆羅門成功地去除了古老的陽具(lingam或linga)崇拜所具有的酒與性狂迷的性格,并将之轉變成純粹儀式主義的寺廟崇拜&mdash&mdash如我們已經指出的,印度最普遍的一種崇拜[16]。
此種被承認為正統的崇拜,依靠其值得注意的簡省,一下子就吸引了大衆:在通常的儀式裡,有水有花也就夠了。
在婆羅門的理論裡,住在作為崇拜物的靈根裡的精靈,或者,根據被升華了的觀念,以靈根為其象征的精靈,徹底地被視同為濕婆。
此種吸納過程或許早在《摩诃婆羅多》裡即已完成:極具特色地相對反于古來的性狂迷,那史詩裡的大神在靈根保持純潔的情況下無不欣喜[17]。
相反的,怛特羅文獻&mdash&mdash相應于其狂迷的起源&mdash&mdash大半部分都是濕婆與其配偶女神的對話。
在這兩種潮流相互妥協的影響下,濕婆成為中古時期婆羅門階層真正的&ldquo正統&rdquo神祇。
在此種相當廣義下的濕婆教,包含着各種極端的矛盾,因此絕不是個統一體。
7世紀的彌曼差哲學大師兼婆羅門教師鸠摩利羅·巴達(KumārilaBhatt),通稱巴達阿阇梨(Bhattācārya),是第一個起而反駁佛教異端的偉大論師。
然而,若就複興婆羅門思想的先鋒而言,換言之,企圖将主知主義救世論的古老哲學傳統和布教活動的需求聯結在一起,并慎重地加以計劃且發揮出持久的效果者,(恐怕)是馬拉巴人出身的混血兒商羯羅(?ankara),通稱為商羯羅阿阇梨(?ankarācārya)。
他是精通吠檀多哲學古典著作且學識廣博的注釋家,生存于8到9世紀,據說以32歲的青壯之年即溘然長逝(其實是在其宗教改革運動開始後32年才死的)。
他似乎是第一個有系統地将最高的人格神梵天(Brahma)和終極而言、唯一的非人格的超越原理(Para-Brahman)納入于與之相矛盾的吠檀多教義裡的人。
所有其他的神的存在,無非是梵天的現象形式,而梵天本身雖然是世界的主宰,但究竟不能被認為是世界的根本原因;所謂根本原因,在印度教體系裡不可避免地必然是非人格性的、不可測度的。
在印度教的所有聖徒崇拜裡,商羯羅無不立于頂端,正統濕婆教的所有宗派也全都以之為師,某些宗派甚至視之為濕婆的化身。
印度最高貴的婆羅門學派,史曼爾塔派(Smārta,名稱由其根本經典聖傳Smrti而來)也是最嚴格恪守商羯羅之教義的學派[18],特别是以南印度斯陵吉裡(?ringeri)極負盛名的僧院學校和北印度尤其是桑喀什瓦(Sankeshwar)的僧院學校為其中心地點而發展起來的。
在商羯羅的運動下,此後一切新的婆羅門宗教改革運動都必然尊奉一個人格神為世界的主宰,而融合不同信仰的正統派亦以此而将濕婆與毗濕奴這兩位民間神祇與梵天結合起來,形成印度教古典的三位一體觀。
相應于其起源乃出自哲學派别的建構,梵天本身自然在基本上仍為一個理論上的角色,實際上從屬于另外兩個神。
對他的崇拜僅限于唯一的一個貴族婆羅門的寺廟,除此,他完全落居于濕婆與毗濕奴之後。
這兩個神祇在正統的綜合信仰裡被視為梵天的現象形态,然而,現實的教派宗教卻反而将濕婆或毗濕奴當作真正最高的或根本上唯一的神。
真正屬于新興婆羅門教派的、古典的救世論,幾乎全都是在濕婆的名下發展出來的。
不過,比起商羯羅(在性格上屬于)折中性的教義更加重要的,是其實踐層面的影響。
本質上,他發起了大規模的僧院改革運動,并且有意識地發動對抗佛教與耆那教等異端教團的戰端。
由他一手建立的教團,根據官方傳承劃分為十個學派,名之為&ldquo當定&rdquo(Dandin,源自托缽僧的手杖)。
根據嚴格的戒律,唯有沒有家庭(沒有父母、妻子、兒女)的婆羅門,才能成為教團的成員。
因此,《富蘭那書》将托缽僧與古來古典的森林隐居者(vānaprastha,以及ā?rama)區分開來。
托缽僧有一項律法:在托缽期間,不可在一個村落裡逗留一夜以上[19]。
&ldquoatithi&rdquo&mdash&mdash&ldquo意外的訪客&rdquo,是托缽僧的老名稱。
生活樣式的倫理規則和婆羅門救世論的傳統規定徹底結合在一起,換言之,清醒的&ldquo自我克制&rdquo,亦即在行動與思想上對身、口、意的節制,在此同樣是基本的。
一如西方的耶稣會,新添進來的要素是以布教與靈魂司牧為目的的特殊意圖。
為此目的,金錢的收受&mdash&mdash确實一如佛教的範例&mdash&mdash被嚴格禁止,但是,同時也有被準許的情況。
換言之,在商羯羅親手創立的四大僧院裡,每一處皆成立了&ldquo修道士&rdquo(Brahmachari[梵行者、學僧])的教團,此種教團的成員并不自行托缽,而是必須以&ldquo兄弟服務團&rdquo之一員的身份成為&ldquo當定&rdquo(按:指導僧侶)的扈從,在适切的情況下,可以為兄弟團之故而收受金錢&mdash&mdash盡管形态相異,歐洲的托缽教團亦在形式上為無法貫徹的禁令采取了類似的規避手段。
在12年的修道生活期滿後,當定與遊方僧(samnyāsin)即可晉升為&ldquoParamaHamsa&rdquo(最高位的苦行僧)。
他們居住在僧院裡,主要是擔當學者的任務,上面有個稱為&ldquoSvāmi&rdquo的僧院院長。
修道僧通過加入教團的儀式而經曆了再生,特别是以此而成為地上的神祇。
原本唯有因此而被神格化的完全僧侶才準許成為俗人的導師。
僧侶對于俗人的權力自古以來即相當可觀,特别是僧院院長的權力。
斯陵吉裡的僧院院長擁有最高的權勢,至今仍能借着破門權的行使,而将整個南印度的任何一個濕婆教徒逐出信仰共同體。
任何修道僧,以及任何屬于某一教派的正式的在家衆,都有自己的導師。
對個人而言,導師的所在地可以說就是其精神的寄托處。
唯有根據導師的所在地及其與其他導師在精神上的系譜關系,方能無誤地确定個人的宗派歸屬。
例如純正的商羯羅派,就唯其&ldquotirtha&rdquo(朝聖地)是問&mdash&mdash就像麥加之于伊斯蘭教徒,但在此處是指僧院或導師的所在地;同樣的,例如後來的柴坦尼雅派(Chaitanya)[20],則唯其Sripat(個人所崇敬的導師&ldquoSri&rdquo的所在地)是問。
依照商羯羅的意圖,具有學識教養的遊方僧應該要借着宗教論難來打倒對手,而住在僧院的導師則應負起照料信徒之靈魂的責任。
不過,雙方面都應全權委諸商羯羅阿阇梨所創立的學派的宗教指導者之手。
僧院與寺廟供奉的外在組織,在本土支配者的時代裡,部分是借着君王的捐獻而形成的[21],不過,事情也經常是如此進行的:君王保證寺院有自願的、個人的正式捐獻,并授予一定的強制權以确保捐獻的維持與壟斷[22]。
不過,碑文數據裡顯示出,早在公元前已有目前仍常見于印度和中國的、至少是為寺院而成立的基金會[23],并且也有信托委員會(gosthi)的創立,不但自行管理,并且多半自給自足。
宗教的指導和(多半的僧院及有些寺院的)經濟活動,交付于宗教創立者所任命的院長之手[24]。
為了維持修道僧生活的隔絕性,商羯羅阿阇梨的學派似乎長久以來即将導師的獨身制強調到最高點。
十大僧院學派中被視為古典的三個學派,堅守靈魂司牧者必須是獨身者的原則。
然而其餘各派已不再遵守此一規則。
依儀式授予聖職的商羯羅派的grhastha(家住期中的家長),如今也像以前的修道院僧一樣,成為俗人的導師。
實際上,差别端在于:他們不再作為
佛教的一切形式在印度于公元的第一個一千年裡逐步地受到壓制,最後幾乎完全被根除。
在南印度,佛教首先讓位給耆那教,如我們先前所說的,這可能和耆那教優越的教團組織有關。
不過,耆那教的傳播範圍也跟着縮小了,最後隻局限于印度西部的城市,在那兒,耆那教至今仍然存在。
以婆羅門為頂峰的印度教獲得了勝利。
印度教的複興似乎也是從克什米爾開始的,那兒是《阿闼婆吠陀》的、同時也是大乘教義的巫術之學的古典地區。
在這塊發祥地上,梵文的複興已指示出印度教複興的先聲,不過,前者當然不是單純地與婆羅門的複興同時并進的[2]。
事實上,如我們所見的,婆羅門主義從來未曾消失過。
婆羅門很少真的被異端的救贖宗派所完全剔除。
這早有其純粹外在的因素。
耆那教的救贖者(tīrthankara)和佛教的阿羅漢,并不施行任何的儀式。
但是,俗人卻要求禮拜,并且要有禮拜的确實擔綱者。
相應于這種要求,一般而言就由僧侶或訓練有素的婆羅門來擔當,但是如此一來,僧侶就無法盡其冥思和說法的義務,而婆羅門則屈服于異端的救世論,并且親自為在家者舉行儀式而據有寺院的俸祿。
因此,如我們所見的,婆羅門往往充作耆那教的寺院祭司,并且在一些佛教的教團裡也可以看到婆羅門在發揮這種功能。
種姓秩序确實更加地渙散,其現今所見的大部分傳播地區是印度教複興以後才赢回來的。
然而,種姓秩序從未真正在其古老的北印度支配地區裡消失過。
佛教确實是特别地漠視種姓秩序,但也未曾加以攻擊。
在印度的文獻和紀念碑文裡,還沒有哪一個時代是不将種姓秩序當作實際上相當重要的前提。
但是,我們也看到,行會的勢力是如何開始在城市裡取得優勢。
特别是在佛教的影響下,一種真正的&ldquo國家理想&rdquo,亦即福利國家的理想發展起來。
前面提過VellalaCharita裡所描述的一場有名的争端[3]:一名孟加拉的商人向要求賃貸戰費的仙納王朝國王提出異議,此種異議亦屬于徹底異端的态度之一,易言之,君王的律法并不在于遂行戰争,而在于照料子民的福利[4]。
此種無視于種姓階序的國民概念(Staatsbuger-Begriff)悄悄地現出端倪,相對應于同樣悄悄出現胚芽的原始自然學說,由此學說導出完全非印度教的思想,亦即:人類天生自然的平等,以及人類在和平主義的黃金時代裡的自由。
強大起來的君主勢力,試圖同時解脫掉身上的兩大桎梏,一是佛教的平民的教權制&mdash&mdash如我們所見的,這在錫蘭、緬甸以及北印度諸國裡發展起來;一是城市市民階層的金權制。
他們與婆羅門知識階層結盟,并采用種姓階序的辦法而加諸原始佛教的僧侶制度與行會之上,然後再與各方交好,首先是大乘佛教,其次是純粹儀式性的正統婆羅門主義。
如紀念碑文數據所顯示的,新正統派的複興徹頭徹尾是決定于君王的權力[5]。
通過外在與内在的重整方向,婆羅門的教權制為此一過程預先鋪好了路&mdash&mdash在孟加拉的仙納王朝治下似乎特别是以古典的形态展開。
其實,婆羅門根本從未消失過。
隻不過,他們是在不守佛教僧侶規定的情況下,被壓低在儀式性的寺院祭司的低位上。
對婆羅門的捐獻,自阿育王時代以降的400年間,全然未曾出現于碑文裡,再過200年,也就是300年左右,也很少見到這樣的碑文記載。
對于作為世俗的貴族祭司階層的婆羅門而言,最為關鍵性的問題在于,将自己從處于僧侶集團之下位的這種狀況中解放出來&mdash&mdash此種狀況即使是在極為迎合婆羅門傳統的大乘佛教裡也是一直存在的。
再怎麼說,從婆羅門的觀點看來,大乘佛教還是印度教社會體系裡的異質體。
印度教的複興,一方面在于主知主義&mdash救世論之異端學說的滅亡,另一方面在于1世紀的法典所規制的種姓儀式主義的定型化;不過,最終特别是在于印度古代典型的、源自大王國時代以前且尚未映入我們視野的印度教各教派的布教活動。
并且,特别是通過異端教派的共同體之所以能夠成功的相同手段,亦即有組織的職業僧侶制[6]。
現在我們所要處理的就是這些教派。
這些教派的勃興意味着背離古來的、随着刹帝利時代而衰亡的知識階層的救世論關懷,同時也意味着培育起一種适合于平民的,換言之,無學識階層的宗教意識&mdash&mdash現在,婆羅門階層得将他們算作是護持者。
&ldquo拉吉普&rdquo确實是不同于古代的刹帝利:在于其文盲狀态。
就文學方面而言,婆羅門的複興理論上是表現于史詩的最後編纂定稿,實際上則是作為其使命的《富蘭那書》(Purāna)文學的勃興。
史詩的最後編纂是貴族婆羅門學者的産物。
《富蘭那書》則不同。
建構這類作品的不再是古來訓練有素的高貴婆羅門氏族,而似乎是古老的吟遊詩人[7]。
其素材是由(我們很快就會談到的)寺院祭司和遊方僧侶采集而來的,并加以折中編纂,内容則為特定宗派的救贖教義,然而史詩,特别是《摩诃婆羅多》,仍為一種各宗派共同的倫理範例,也因此而得到各大宗派的承認。
首先,若撇開個别的教派神祇和教派宗教特有的救贖财不談,我們立刻會發現史詩當中到處充斥着那種官方所承認的咒術和泛靈論的特色。
拜物教取向的感應的、象征性的咒術,聖河(特别是恒河)、池塘、山嶽的精靈,全面大量發展的咒文和手印之類的咒術,基于傳統文書技術的符咒等,都和吠陀諸神的古來崇拜一齊并現,并且圍繞着各式各樣的神格化和被當作是精靈的各色抽象觀念而膨脹擴充。
此外,正如霍普金斯已明确指出,并且可在現今的民俗學裡得到證明的,還有對祖先、祭司與牛的崇拜,與上述現象并存。
另一方面,随着大王國的發展而産生出獨特的家父長特色,這是所有家産官僚制王國所必然要求于其子民的。
在史詩的較早期部分,君王已是其子民的一種地上神祇,盡管婆羅門的勢力亦顯示出非常驚人的強化&mdash&mdash和古老的婆羅門文書裡所呈現的婆羅門勢力完全是兩回事,并且本質上更為巨大。
父母親與長子(在父母故世後)的家父長地位,被極端強調。
無疑的,新興的婆羅門教特别是通過此種教誨而自我推薦為王權的支柱。
因為,在這方面,佛教(盡管極具融和性)确實是相當不家父長取向的。
強調歸強調,家父長權力在此仍然無法取得像在中國那樣的獨特地位,原因端在于(在正統派那兒仍維持住的)最高權力的分裂,尤其是苦行僧與導師所擁有的強勢地位&mdash&mdash我們很快就會談到。
救贖财同樣也增加了。
除了因陀羅的英雄天堂和比這更高的梵天宇宙世界,以及最終的,與梵合一的境界之外,在史詩和古老的民間信仰裡,也可以看到好人的靈魂會化為星辰的觀念。
在這不勝枚舉的混雜之中,如今又再加上印度教特有的宗派特征。
這些特征,部分包含在《摩诃婆羅多》最後被插入的章節裡&mdash&mdash借此,婆羅門顯然是意圖促成一種宗派間的平衡與協調,部分特别是包含在各宗派純粹的信仰問答綱要書&mdash&mdash《富蘭那書》裡。
正如史詩被改寫成有訓誨意味的部分&mdash&mdash這部分在其最後的編纂期時已全然發展成此種文學樣式&mdash&mdash《富蘭那書》亦是如此,特别是《薄伽梵塔·富蘭那書》(Bhāgavata-Purāna),至今仍是在廣大的印度教民衆面前吟誦的主題。
那麼,到底在内容上有什麼新要素呢?一方面,有兩個人格神登場[8],他們本身是古老的,但至少在公認的主知主義教義裡至今才勢力強大起來,亦即毗濕奴與濕婆[9];另一方面,出現了某些新的救贖财,以及最後層級制組織的重新編整。
這些都是中古與近代印度教的教派運動的特色所在。
現在,我們先說救贖财方面。
如我們先前所見的,古代高貴的主知主義救世論不僅拒斥而且漠視所有狂迷&mdash忘我的、感情性的要素,以及與此相關聯的、粗野的民間信仰裡的巫術成分。
這些要素與成分是屬于位在婆羅門的儀式主義和婆羅門靈知的救贖追求之下的民間宗教信仰裡為人所鄙棄的底層,并且無疑地和其他各處一樣,是由薩滿之類的咒術者所培育而成。
然而,在顧及自身權力地位的利害考量下,婆羅門也無法一直完全自外于此種巫術的影響力和将之理性化的需求,正如他們在《阿闼婆吠陀》裡承認了非古典的咒術那樣。
在怛特羅巫術裡,民間的恍惚忘我之術最終也流入到婆羅門文獻裡,在其中,怛特羅文書被許多人視為&ldquo第五吠陀&rdquo。
因為,在印度,和西方一樣,巫術技藝(特别是煉金術與為達恍惚忘我之目的的神經生理學)之有系統的理性化,屬于理性的經驗科學的前階段。
此處無法再繼續追究因此而産生的一些副産品[10]。
怛特羅巫術,就其原始性質而言,便是靠着共同享用所謂的&ldquo五摩字&rdquo(ma-kāra,後代的術語為&ldquo聖輪&rdquo[puruabhishaka])所導緻的狂迷忘我。
所謂&ldquo五摩字&rdquo,即是五種以&ldquom&rdquo字母為開頭的事物:madya(酒)、māmsa(肉)、matsya(魚)、maithuna(性交)、mudrā(神聖手印,也許是起源于啞劇)。
其中最重要的是與酒相聯結的性的狂迷[11],其次是血祭和連帶的宴飨。
狂迷的目标無疑便是為達巫術目的的恍惚的自我神化。
為神所附者,亦即Bhairava或Vira,擁有巫術力量。
他會和女性的創造力?akti(性力)合而為一,?akti後來即以Laksmī,Durgā,Devī,Kālī,?yāma等(女神)名稱出現,借着一個喝酒吃肉的裸體女人(Bhairavī或Nāyikā)表現出來。
無論其出之以何種形式,此種崇拜本身确實是相當古老的。
此處和其他各處一樣,狂迷乃是低下階層(因此特别是德拉威人)的救贖追求的形式,所以正是在婆羅門的種姓秩序直到後來才貫徹的南印度,尤其長期地維持着。
直到現代初期,巴利市(Pari)在Jagannātha祭典期間,所有的種姓仍一齊同桌共食。
在南印度,低階種姓,如Parayan和較之高些的Vellalar,甚至還常擁有著名寺院的産權:這些寺院是以古老的狂迷之道來奉祀神祇,而這些神祇也曾為上層種姓所崇拜,自那時代所留傳下來的遺制,還有許多仍保存着。
即使是精力相當旺盛的英國風紀警察也很難将性的狂迷壓制下來,或至少完全清除其公然的活動。
人們将作為同類療法的性狂迷和古老的豐饒精靈聯結在一起,其象征則如世界其他各處一樣,是陽具(lingam[靈根],實際上是男性與女性的生殖器的結合)。
貫穿整個印度,幾乎無一村落無之。
諸吠陀嘲諷靈根崇拜為被支配階層的惡習。
我們此處所關懷的并不是此種狂迷之道本身[12]。
對我們而言,重要的是其無疑起源于遠古時代而又從未斷絕且生生不息的這個事實。
因為,印度教所有重要的派别,就其心理學上的特性而言,毫無例外的是通過婆羅門或非婆羅門的秘法傳授者之手,将此種普遍傳播的狂迷的救贖追求加以相當徹底地升華而形成的。
在南印度仍可看到此種升華過程殘存形态,因為并不十分成功。
在那兒,部分的次種姓和移入的王室手工業者抗拒婆羅門的統制,所以仍然存在着殘留的分裂形态,亦即&ldquo右派&rdquo種姓與&ldquo左派&rdquo種姓:Valan-gai(Dakshinācāra)與Idan-gai(Vāmācāra),後者保有其固有的祭司及其古老的狂迷之道,前者則順應婆羅門的秩序[13]。
被視為正統婆羅門的這個&ldquo右派&rdquo種姓的崇拜,褪去了狂迷的性格,特别是血食供奉,而易之以稻谷。
古老的女性豐饒精靈在融合過程中首先是被升格為婆羅門神祇的配偶女神。
顯現此種過程的特殊造神形式,是吠陀經典中(因衆所周知的理由而深受冷落的)豐饒神濕婆(吠陀中的魯特羅)[14]。
此外,還有作為太陽神與豐饒神的毗濕奴。
女性的豐饒精靈則被配屬于三大正統神祇,或者說服屬于他們,例如:拉克什米(Laksmi)配毗濕奴,帕瓦蒂(Pārvati)配濕婆,薩拉斯瓦蒂(Sarasvati,美術與文藝的守護神)配梵天。
其他的女神序列而降。
古老的傳說&mdash&mdash在許多方面都令人想起希臘神話,并且是驅邪的、(或者反之)同類感應的狂迷儀式之無誤的解釋&mdash&mdash被接受下來:許許多多未見之于古老文獻的神祇,尤其是女神,現在都以&ldquo正統&rdquo的姿态登場。
此一過程遍布于整個印度,各色《富蘭那書》即為其文學表現。
在哲學上根本是折中性的,《富蘭那書》的使命不過是建立起各宗派教義的宇宙論基礎并加以解釋。
在此種接受與适應的過程當中,婆羅門階層努力的動機部分而言全然是物質的,換言之,隻要全心奉獻于供奉這些從未被根絕過的民間神祇,那麼無數的俸祿與臨時報酬便會源源不絕而來。
此外,他們也被迫去面對耆那教與佛教等救贖宗派之勢力的競争,換言之,唯有順應民間的傳統,方能将對方拉下馬來。
在形式上,接受的辦法如下:不是将民間的鬼怪或神祇直接等同于印度教裡固有的類似神祇,就是&mdash&mdash當關系到動物崇拜時&mdash&mdash将之視為此等神祇的化身。
為此目的,作為豐饒神的濕婆與毗濕奴自然就被考慮進去,當然,人們過去對這些神祇本身的崇拜,的确是出之以狂迷的方式。
不過,此種崇拜,已盡可能就着正統的素食主義及禁酒和性的節制之道而被調節緩和。
關于婆羅門階層如何與民間宗教相适應的過程,我們不願再詳究其細節,至于一直相當普遍的蛇靈與太陽神的崇拜[15],此處也略而不表,要注意的是那些更重要的現象。
女性豐饒神崇拜&mdash&mdash盡管被當作非古典的,然而卻被接收于正統婆羅門主義門下&mdash&mdash的種種形态,通常被稱為性力派(?ākta)。
怛特羅(巫術&mdash密教的)文獻&mdash&mdash我們已知其于佛教的意義&mdash&mdash的主要部分即性力派的文學表現。
将怛特羅理性化并因而投入民間性力女神崇拜的婆羅門,于數論派哲學的性(prakriti)理論與吠檀多派的幻(māyā)理論當中,求取其宗教哲學的連接點,并将之诠釋為根本質料(就一元論而言)或女性原理(就二元論而言)&mdash&mdash相對于透過梵而被表現為造物主的男性原理。
此種宗教哲學的性格徹徹底底是第二義的,因此我們可以完全不予理會,盡管如先前所見的,它對于精密科學發揮了刺激作用。
随着主智主義的精神化,狂迷被導引成對聖輪(取代了女性生殖器)的冥思性崇拜。
市民的性力崇拜往往也被發展成對(作為女神崇拜行為之代表的)裸體女性的仰慕。
和民間崇拜裡的酒與性的狂迷相結合的,往往是性力派特有的血食供奉,亦即pujā&mdash&mdash源自遠古且延續至近代初期的活人獻祭,以及肉食狂迷。
此種和生活樣式之理性化全然沾不上一點邊的崇拜,特别是在北印度(比哈爾和孟加拉)的東部,甚至還得到中産階級的支持。
例如Kāyasth(書記)種姓直到不久之前仍大多信奉怛特羅。
婆羅門的貴族階層,盡管也不得不尋求和民間崇拜有所接觸,但總是和此種順應保持相當距離。
從秘密性愛的升華,到性狂迷的苦行翻轉,有着極為不同的許多階段。
二、濕婆教與靈根崇拜 事實上,婆羅門成功地去除了古老的陽具(lingam或linga)崇拜所具有的酒與性狂迷的性格,并将之轉變成純粹儀式主義的寺廟崇拜&mdash&mdash如我們已經指出的,印度最普遍的一種崇拜[16]。
此種被承認為正統的崇拜,依靠其值得注意的簡省,一下子就吸引了大衆:在通常的儀式裡,有水有花也就夠了。
在婆羅門的理論裡,住在作為崇拜物的靈根裡的精靈,或者,根據被升華了的觀念,以靈根為其象征的精靈,徹底地被視同為濕婆。
此種吸納過程或許早在《摩诃婆羅多》裡即已完成:極具特色地相對反于古來的性狂迷,那史詩裡的大神在靈根保持純潔的情況下無不欣喜[17]。
相反的,怛特羅文獻&mdash&mdash相應于其狂迷的起源&mdash&mdash大半部分都是濕婆與其配偶女神的對話。
在這兩種潮流相互妥協的影響下,濕婆成為中古時期婆羅門階層真正的&ldquo正統&rdquo神祇。
在此種相當廣義下的濕婆教,包含着各種極端的矛盾,因此絕不是個統一體。
7世紀的彌曼差哲學大師兼婆羅門教師鸠摩利羅·巴達(KumārilaBhatt),通稱巴達阿阇梨(Bhattācārya),是第一個起而反駁佛教異端的偉大論師。
然而,若就複興婆羅門思想的先鋒而言,換言之,企圖将主知主義救世論的古老哲學傳統和布教活動的需求聯結在一起,并慎重地加以計劃且發揮出持久的效果者,(恐怕)是馬拉巴人出身的混血兒商羯羅(?ankara),通稱為商羯羅阿阇梨(?ankarācārya)。
他是精通吠檀多哲學古典著作且學識廣博的注釋家,生存于8到9世紀,據說以32歲的青壯之年即溘然長逝(其實是在其宗教改革運動開始後32年才死的)。
他似乎是第一個有系統地将最高的人格神梵天(Brahma)和終極而言、唯一的非人格的超越原理(Para-Brahman)納入于與之相矛盾的吠檀多教義裡的人。
所有其他的神的存在,無非是梵天的現象形式,而梵天本身雖然是世界的主宰,但究竟不能被認為是世界的根本原因;所謂根本原因,在印度教體系裡不可避免地必然是非人格性的、不可測度的。
在印度教的所有聖徒崇拜裡,商羯羅無不立于頂端,正統濕婆教的所有宗派也全都以之為師,某些宗派甚至視之為濕婆的化身。
印度最高貴的婆羅門學派,史曼爾塔派(Smārta,名稱由其根本經典聖傳Smrti而來)也是最嚴格恪守商羯羅之教義的學派[18],特别是以南印度斯陵吉裡(?ringeri)極負盛名的僧院學校和北印度尤其是桑喀什瓦(Sankeshwar)的僧院學校為其中心地點而發展起來的。
在商羯羅的運動下,此後一切新的婆羅門宗教改革運動都必然尊奉一個人格神為世界的主宰,而融合不同信仰的正統派亦以此而将濕婆與毗濕奴這兩位民間神祇與梵天結合起來,形成印度教古典的三位一體觀。
相應于其起源乃出自哲學派别的建構,梵天本身自然在基本上仍為一個理論上的角色,實際上從屬于另外兩個神。
對他的崇拜僅限于唯一的一個貴族婆羅門的寺廟,除此,他完全落居于濕婆與毗濕奴之後。
這兩個神祇在正統的綜合信仰裡被視為梵天的現象形态,然而,現實的教派宗教卻反而将濕婆或毗濕奴當作真正最高的或根本上唯一的神。
真正屬于新興婆羅門教派的、古典的救世論,幾乎全都是在濕婆的名下發展出來的。
不過,比起商羯羅(在性格上屬于)折中性的教義更加重要的,是其實踐層面的影響。
本質上,他發起了大規模的僧院改革運動,并且有意識地發動對抗佛教與耆那教等異端教團的戰端。
由他一手建立的教團,根據官方傳承劃分為十個學派,名之為&ldquo當定&rdquo(Dandin,源自托缽僧的手杖)。
根據嚴格的戒律,唯有沒有家庭(沒有父母、妻子、兒女)的婆羅門,才能成為教團的成員。
因此,《富蘭那書》将托缽僧與古來古典的森林隐居者(vānaprastha,以及ā?rama)區分開來。
托缽僧有一項律法:在托缽期間,不可在一個村落裡逗留一夜以上[19]。
&ldquoatithi&rdquo&mdash&mdash&ldquo意外的訪客&rdquo,是托缽僧的老名稱。
生活樣式的倫理規則和婆羅門救世論的傳統規定徹底結合在一起,換言之,清醒的&ldquo自我克制&rdquo,亦即在行動與思想上對身、口、意的節制,在此同樣是基本的。
一如西方的耶稣會,新添進來的要素是以布教與靈魂司牧為目的的特殊意圖。
為此目的,金錢的收受&mdash&mdash确實一如佛教的範例&mdash&mdash被嚴格禁止,但是,同時也有被準許的情況。
換言之,在商羯羅親手創立的四大僧院裡,每一處皆成立了&ldquo修道士&rdquo(Brahmachari[梵行者、學僧])的教團,此種教團的成員并不自行托缽,而是必須以&ldquo兄弟服務團&rdquo之一員的身份成為&ldquo當定&rdquo(按:指導僧侶)的扈從,在适切的情況下,可以為兄弟團之故而收受金錢&mdash&mdash盡管形态相異,歐洲的托缽教團亦在形式上為無法貫徹的禁令采取了類似的規避手段。
在12年的修道生活期滿後,當定與遊方僧(samnyāsin)即可晉升為&ldquoParamaHamsa&rdquo(最高位的苦行僧)。
他們居住在僧院裡,主要是擔當學者的任務,上面有個稱為&ldquoSvāmi&rdquo的僧院院長。
修道僧通過加入教團的儀式而經曆了再生,特别是以此而成為地上的神祇。
原本唯有因此而被神格化的完全僧侶才準許成為俗人的導師。
僧侶對于俗人的權力自古以來即相當可觀,特别是僧院院長的權力。
斯陵吉裡的僧院院長擁有最高的權勢,至今仍能借着破門權的行使,而将整個南印度的任何一個濕婆教徒逐出信仰共同體。
任何修道僧,以及任何屬于某一教派的正式的在家衆,都有自己的導師。
對個人而言,導師的所在地可以說就是其精神的寄托處。
唯有根據導師的所在地及其與其他導師在精神上的系譜關系,方能無誤地确定個人的宗派歸屬。
例如純正的商羯羅派,就唯其&ldquotirtha&rdquo(朝聖地)是問&mdash&mdash就像麥加之于伊斯蘭教徒,但在此處是指僧院或導師的所在地;同樣的,例如後來的柴坦尼雅派(Chaitanya)[20],則唯其Sripat(個人所崇敬的導師&ldquoSri&rdquo的所在地)是問。
依照商羯羅的意圖,具有學識教養的遊方僧應該要借着宗教論難來打倒對手,而住在僧院的導師則應負起照料信徒之靈魂的責任。
不過,雙方面都應全權委諸商羯羅阿阇梨所創立的學派的宗教指導者之手。
僧院與寺廟供奉的外在組織,在本土支配者的時代裡,部分是借着君王的捐獻而形成的[21],不過,事情也經常是如此進行的:君王保證寺院有自願的、個人的正式捐獻,并授予一定的強制權以确保捐獻的維持與壟斷[22]。
不過,碑文數據裡顯示出,早在公元前已有目前仍常見于印度和中國的、至少是為寺院而成立的基金會[23],并且也有信托委員會(gosthi)的創立,不但自行管理,并且多半自給自足。
宗教的指導和(多半的僧院及有些寺院的)經濟活動,交付于宗教創立者所任命的院長之手[24]。
為了維持修道僧生活的隔絕性,商羯羅阿阇梨的學派似乎長久以來即将導師的獨身制強調到最高點。
十大僧院學派中被視為古典的三個學派,堅守靈魂司牧者必須是獨身者的原則。
然而其餘各派已不再遵守此一規則。
依儀式授予聖職的商羯羅派的grhastha(家住期中的家長),如今也像以前的修道院僧一樣,成為俗人的導師。
實際上,差别端在于:他們不再作為