第九章 上層職業僧侶的異端救世論
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質而會得救和注定不會得救的人之外，還有許許多多資質并不是那麼确定的人，可以因救贖訊息的接受而改變救贖的命運。
然而，這隻不過是個教義上的解釋。
哪裡才找得到真正的實踐動機呢？首先，或許可以在那種無法以理性做進一步說明、但取決于心理的&mdash&mdash也有可能是生理的&mdash&mdash狀态上找到，此種狀态如我們所知的，大抵是具有神秘主義宗教心的偉大達人所特有的、滿溢着慈悲心的愛的無等差主義，并且幾乎無論何處皆伴随着神秘的救贖擁有的心理形式，亦即，入神的寂靜狀态之特有的病态的快感。
這使得他們大多數人偏離了神秘主義救贖追求的合理歸結，而走上靈魂拯救的道路。
此種動機也相當明白地顯示于佛教徒的同情倫理中，如同在印度其他的神秘主義者身上所能找到的。
此外，和古代知識階層裡所有的印度救世論者一樣，亦為佛陀本身以典型方式表現出來的遊方論難，也發生了作用。
這也是那個時代所有的救世論所共通的現象。
其三，對于無論是耆那教還是佛教的傳道成效産生決定性影響的是&ldquo職業僧侶&rdquo以共同體的形式出現。
不過，經營傳道事業的決定性動機則當然是在于修道僧的物質關懷，亦即提供生計者&mdash&mdash優婆塞&mdash&mdash的增加。
此種利害關懷毋甯是相互競争的修道僧團體（主要是耆那教徒，連同佛教徒）所共有的。
然而，在佛教擴張的時代出現了某些有利的情況，這些情況在另一方面，就實際的觀點而言，卻也是後來&mdash&mdash至少在印度本土内&mdash&mdash佛教面對正統派職業僧侶的競争時，為其招來不利後果的一大弱點。
一方面是佛教對于俗人的要求非常有限（不過是喜舍），再一方面是完全沒有修道僧共同體的固定組織，也沒有修道僧本身的固定俸祿利益。
對任何教派而言，當其完成了典型的&ldquo俸祿化&rdquo過程之時，也就是傳道擴張的危機來臨的時刻。
換言之，當其組織發展到此種地步時，一方面是其收入，另一方面是其救贖提供，就會在固定的轄區裡，以&ldquo顧客&rdquo或&ldquo年金&rdquo的方式，成為其職業的救贖媒介（祭司、傳道者、僧侶）固定的配額。
如此一來，坐擁&ldquo顧客&rdquo與俸祿的獨占關懷，無可避免地就會超越過開發新領地的共同關懷。
于是，共同體便以提高新人加入的困難來避免危及現任轄區擁有者的&ldquo生計&rdquo。
這樣的共同體所關心的是免除其生計領域的競争，然而其俸祿持有者卻絕非到異域傳教的适任者。
以此或彼的形式，這樣的過程往往見之于大多數先前是傳道的教派。
在佛教，古老的全然&ldquo無等差主義的&rdquo組織（或無組織性），連同其拒斥與俗人關系的任何規律，起初即直接地排除了俸祿化。
起初，佛教徒之（嚴重違反遵守古老戒律之苦行者的）純粹寄生性格的生計追求，及其一般而言與當時欣欣向榮的城市和較大村落的聯系，連同其對不管是僧侶還是供養他們的俗人而言，皆非常有限的禮儀規則的束縛，至少就外在而言，都是相當重大的有利之處。
我們已看到，原始佛教乃是以救贖資質的既有差别性為一基本事實與出發點，故而對俗人幾乎不課以任何義務，除了供養僧侶。
原先，這根本不是對共同體的貢租&mdash&mdash如是則必然很快就會轉變成僧侶的俸祿，并且形成共同體成員的份額規制。
佛教徒所知的唯有對個别修道僧的喜舍。
慢慢地才有了一般所謂的修道院組織的變化出現。
寺院僧侶，亦即不隻是在雨季裡而是永久地居住在修道院裡、不再遊行四方的修道僧，無疑是和有固定轄區的教區一樣，都是走上修道院莊園制發展之路後方才出現的産物。
此種定住僧侶，除了止觀之外，尚專注于研讀經典和其他學問上的工作。
相反的，原始佛教對于其他的事務&mdash&mdash學問也一樣&mdash&mdash卻不予重視。
況且，在原初純粹口耳相傳的傳統裡，制作文書成為研讀對象，毫無疑問的隻是次要的。
隻要此種古老的狀态持續下去，原始佛教必然有着傳道弟子與修道僧源源湧現于大地，而事實也是如此。
雖然如此，若非曆史的偶然因素使然，佛教恐怕也還不能開展其國際性的遠征之旅，此即：最初支配了幾乎全印度文化領域的一個大君王，成為佛教熱烈的信奉者。
我們緊接着就要加以介紹。
*** [1]在最近相當豐富的文獻當中，特别值得推薦的是Mrs.SinclairStevenson,TheHeartofJainism。
紀念碑文的主要資料，參見Guérinot,&ldquoEpigraphiaJaina&rdquo（Publicationsde?Écolefrancçaisede?ÉxtrèmeOrient,Ⅹ,1908）。
某些最重要的經典則收于《東方聖書》裡（GainaSutras,由Jacobi翻譯）。
其他的文獻于引用處注明。
[2]大勇出身若多族，其父母居住在毗舍離，為波栗濕縛的教徒。
大勇31歲時，父母決心自願餓死。
他們逝世以後，他就出家，開始在西孟加拉裸體漫遊，忍受一些迫害以及自我贖罪。
如此生活13年以後，他自信已經得道，遂以耆那的身份出現于世，成為耆那教派的首領。
他的布道活動持續了30年之久，布道地區跟佛教大緻相同，并有11名大弟子。
他逝于王舍城附近，享年72歲。
&mdash&mdash譯注 [3]KalpaSūtra,翻譯見《東方聖書》，p.17ff.。
[4]根據KalpaSūtra（S.22）,大勇的胚胎奇迹般地從其婆羅門母親體内被移轉到一個刹帝利母親那兒。
[5]靈魂的存在被以經院哲學&mdash本體論的方式表現出來，亦即七句表示法（SaptabhangiNyaya）的理論：任何主張都可以區分成七種不同的意思。
[6]後世的耆那教接受了許多正統印度教的神祇&mdash&mdash例如童子神（Ep.Ind.,Ⅱ,315-316）。
[7]此種英雄崇拜的專屬性，雖然也見于後世正統派的諸神的化身裡，但正統派的代表仍認為這是特别非古典的、野蠻的。
&ldquo偶然來到地上、因有德而獲幸福的阿羅漢，如何與濕婆相比呢？&rdquo&mdash&mdash這是碑文上（Ep.Ind.,Ⅴ,S.255,12至13世紀作品）11世紀一位著名的學派首領在宗教論難上向耆那教徒提出的诘問。
[8]梵文的jīva（命），為耆那教之根本學說，意指&ldquo靈魂&rdquo，分成受物質束縛與不受物質束縛兩種。
受物質束縛之&ldquo命&rdquo，有動、靜之别，前者存在于動物、人等有生命體中，後者存在于地、火、水、風等無生命體中。
不受物質束縛之&ldquo命&rdquo則指解脫之&ldquo命&rdquo。
耆那教将&ldquo命&rdquo視為宇宙之生命原理，主張&ldquo命&rdquo中具有活動性、感覺，及思智（mati）、聞智（?ruta）、自覺智（avadhi,又作&ldquo他界智&rdquo）、慧智（manahparyāya,又作&ldquo他心智&rdquo）、義智（kevala,又作&ldquo絕對智&rdquo）等五智，而與&ldquo無命&rdquo（ajīva）并為構成宇宙之兩大要素。
&mdash&mdash譯注 [9]前引書，S.138ff.。
吠陀系統的經書有三類，即《法經》《天啟經》與《家庭經》。
三部相合，總稱之為《劫波經》。
通例各吠陀之支派必各具備一部《劫波經》。
耆那教亦有類似的經典，據說跋陀羅巴忽即曾著有一部《劫波經》。
&mdash&mdash譯注 [10]同前書，Ⅰ,5,6。
[11]AcharangaSūtra,Ⅱ,15. [12]許多事例可由碑文得到證明，例如Ep.Ind.,Ⅲ,S.198（12世紀）：有個聖者在共同體面前餓死自己；Ep.Ind.,Ⅴ,152：一位來自恒河的王子，在大遠征之後，成為耆那教的苦行者（10世紀），也同樣餓死自己。
[13]AcharangaSūtra,Ⅰ,4,1. [14]同前書，Ⅰ,2,2。
[15]同前書，Ⅰ,2,4。
[16]同前書，Ⅰ,6,2。
和《奧義書》中的Tattvamasi相對比。
[17]同前書，Ⅰ,7,8。
[18]同前書，Ⅱ,2,13。
[19]同前書，Ⅱ,16。
[20]這象征着教團之非常的古老。
[21]這個後來成為所有印度教派奉行的典型慣習到底有多麼古老，很難加以斷定。
[22]此一分裂亦導緻兩派經典文獻的徹底分離，以及兩種（宗教）會議的分立。
[23]所有的耆那經典都有各式各樣的規定。
不僅一切好食品和住屋都應加以拒絕（Ach.Sutra,Ⅰ,7,2），而且還必須避免領受特别為僧侶所備置的東西&mdash&mdash不管是出于在家人的過度熱心（Ⅰ,8,1），還是出家人的貪欲與臭氣（Ⅱ,2,2）&mdash&mdash因為這會産生業。
&ldquo教師（Yati）守則&rdquo還更加嚴格規定：不可以問俗人有沒有這樣或那樣的東西，因為這會使得他們在熱心的情況下，以不正當的方法去獲得物品。
[24]Ach.Sutra,Ⅰ,6,5. [25]韋伯對&ldquo教派&rdquo的定義簡述如下：&ldquo教派在社會學意義裡并不是一個&lsquo小的&rsquo宗教共同體，也不是一個從任何其他共同體分裂出來、因而&lsquo不被承認&rsquo或受其迫害且視為異端的宗教共同體。
洗禮派即為社會學意義下的一個典型的&lsquo教派&rsquo，是基督新教在世上的諸派中最大的一個。
并且，所謂&lsquo教派&rsquo，是指其意義與本質必然地棄絕普遍性且必然地奠基于其成員之完全自由的志同道合。
其之所以必然如此，乃因其為一貴族主義的構成體，一個在宗教上完全具有資格者（且唯有他們）所組成的團體，而不是教會那樣的一個恩寵機構，将光亮照耀于義者與不義者身上，并且正是特别願意将罪人納入于神之命令的訓育下。
教派具有&lsquo純粹信徒團&rsquo（ecclesiapura）&mdash&mdash&lsquo清教徒&rsquo（Puritaner）之名即由此而來&mdash&mdash的理想，其為聖者所組成的眼而得見的共同體，害群的病羊要自其中驅逐，以免有礙上帝的眼。
&rdquo（《支配社會學》，p.425）&mdash&mdash譯注 [26]顯然，長久以來，所有被确證的遊方修道僧也都各有監管自己的修道院。
土地的授予是維持修道院所必要的（若無此種授予，則即使連耆那教的修道院也無法存活），但在耆那教這裡，授予是以一種可以撤銷的、定期明白重新确認的方式來進行的，為的是确實保持贈予之絕對的自發性和沒有恒産家當的拟制（如碑文所指出的，捐贈的方式多半是由捐贈者興建一所寺廟，而土地則是給老師的贈物。
Ep.Ind.,Ⅹ.S.57,9世紀）。
若以順位而言，獨自生活的修道僧（Sādhu）要比修道院的僧侶來得清高，連教師（和尚）的位次也比他低。
他隻能夠閱讀經典，但阿阇梨則超越于此&mdash&mdash有權利确證經典的内容。
[27]有個耆那教共同體發生分裂，原因是有位僧侶被長老任命為繼任者，但不久即過世，他的弟子便要求因其卡理斯瑪而成為繼任者，但共同體卻支持其他人（Hoernle,Ind.Ant.,XIX，1890,S.235f.）。
[28]擔任某個共同體（Gachchha）或學派（Sakha）之首長的阿阇梨，稱為Suri，若有年輕人群集其處研習，則稱為gani。
各共同體的教師名單，可于碑文中見到，例如Ep.Ind.,Ⅱ,S.36ff.,Ⅲ,S.198ff.。
[29]正行的阿阇梨，稱為Tyagi阿阇梨，放逸的稱為Sithi阿阇梨。
在一部耆那教年鑒裡（Hoernle,前引書,S.238），有個女神（Deva）在某個阿阇梨做出傷風敗俗之事的時候，讓他得了眼疾。
在恢複力量後，他便威脅她，并貶降她為upāsaka（俗人信士），這時，她&mdash&mdash在他為此甜言蜜語一番之後&mdash&mdash赦免了他的眼疾。
[30]經過12年的苦行後即有此可能。
[31]我們或可從耶稣用&ldquo濾出蟲子的人&rdquo來譏諷猶太文人一事上，假定印度的這個慣習已廣為近東地區所熟知。
因為就我們所知，猶太人那兒并沒有與此相應的規定。
在《新約·馬太福音》第23章23、24節裡，耶稣說：&ldquo你們這假冒為善的文士和法利賽人有禍了。
因為你們将薄荷、茴香、芹菜獻上十分之一，那律法上更重要的事就是公義、憐憫、信實，反倒不行了。
&hellip&hellip你們這瞎眼領路的，蠓蟲你們就濾出來，駱駝你們倒吞下去。
&rdquo&mdash&mdash譯注 [32]最為虔敬的做法是忍受蚊蟲的叮咬而不驅除它們。
耆那教徒的大型動物醫院是相當有名的，其中最為人所知的一所（由城市支付）飼養了5000隻老鼠（J.R.A.S.,Ⅰ,1834,S.96）。
[33]此一禮儀規定的維持，可說是促使耆那教徒衰落的一個原因。
耆那教的君王KomarpalvonAnhilvara喪失了王位與生命，原因在于他不準軍隊在雨季裡行進。
[34]在這方面，天衣派（裸行派）的态度和白衣派有所不同。
前者由于其僧侶禁欲本質上較為嚴格，所以和佛教徒類似，對于俗人的要求也就較為和緩，而俗人在他們看來本來就離救贖較遠。
他們有部分人即從事農耕。
[35]其中當然有像一般條例的第21條的規定：&ldquo其他實際上必需的東西。
&rdquo例如書籍唯有在此條款下方得擁有。
[36]舉凡詐欺者，必再生為女人。
[37]此外，即使在沙龍裡也無條件要說真話的義務後來有所緩和，亦即：既然人絕對不可以說假話，但真實卻又會讓他人不高興，所以也不必一定要說。
[38]Balfour,EncyclopediaofIndia,s.v.&ldquoJain,&rdquoVol.Ⅱ,S.403右段中央。
如今已不複如此。
[39]這被當作是lobha（貪婪）而加以嚴禁。
[40]對于猶太人宗教律法與經濟的關系，韋伯在《宗教社會學》裡有初步的讨論：&ldquo所謂的猶太教在中世紀及近代的卓越的經濟成就究竟是什麼，我們可以很容易地表列如下：借貸，從當鋪經營一直到大國家的融資；某種類型的商品交易，特别是零售商、行商以及特殊的農村産品的收購商；某些行業的批發商；有價證券的交易，尤其是股票經紀。
除此之外，還可加上：貨币兌換，以及通常附帶的通彙或支票兌現等業務；政府業務與戰争的融資，以及殖民地事業的建立；包稅（那些掌握在羅馬人手中的稅收自然是不包括在内的）；（包括信用貸款等）銀行業務；以及公債資金的募集。
&hellip&hellip猶太人在法律上與事實上不确定的身份狀況，使得他們很難經營具備固定資本的、持續且合理的企業，而隻能從事貿易以及（尤其是）貨币交易。
另一個具有基本重要性的因素則為猶太人的内在倫理的狀況。
身為賤民民族，猶太人仍然保留着雙重道德的标準，這是所有共同體的原始經濟行為所具有的特色：禁止施之于同胞者，可施之于異邦人。
&hellip&hellip對于虔誠的猶太教徒而言，律法知識之為一種義務，其程度唯有印度人與波斯人之有關禮儀的戒律可與比拟，不過猶太律法由于包含了倫理的誡命而遠遠超越了（印度與波斯之）僅有禮儀與禁忌的規範之上。
&hellip&hellip即使在約書亞（Josiah）的時代（後俘囚期則是可确定的），虔誠的猶太人乃是城市居民，整個猶太律法的取向自然也是這種城市身份。
由于正統的猶太人在宗教儀式上需要屠夫的服務，因此他無法孤立生活，而必須與教團生活在一起。
直到今天，跟改革派的猶太教徒（例如美國的猶太教徒）對比之下，群居仍為正統猶太教徒的特色。
同樣的，安息年&mdash&mdash就其現存的形式看來，可能是後俘囚期城市律法學者的創作&mdash&mdash也使得猶太人無法從事有系統的集約農業。
&hellip&hellip在法利賽派全盛時期，被稱作&lsquo農夫&rsquo的猶太人實際上即為第二等的猶太教徒，因為他并不（實際上也無法）完全遵守律法&hellip&hellip在所有其他（以及上面所讨論過）的活動裡，猶太教徒就像虔敬的印度教徒一樣，仍然受到律法的制約。
正如古德曼（J.Guttmann）已正确指出來的，專心緻志地研讀律法一事最容易與金融業的工作結合，因為後者所需的持續勞動相對而言要少得多。
&rdquo（pp.311&mdash319）&mdash&mdash譯注 [41]Mrs.SinclairStevenson（HeartofJainism）最近的一則耆那教徒的誓願：賺錢&ldquo不超過4.5萬盧比以上&rdquo，并且将餘錢捐獻出來&mdash&mdash由此即可證明，要賺到這筆數額顯然是毫無困難的。
[42]耆那教教義（參照Jacobi于Z.D.M.G.,60,1906所翻譯的Umāsvāti綱要）認為業是一種因熱情而産生的物質性毒物。
這相應于靈魂被包裹于其中的較大與較小身體的理論（對此理論我們實無更多興趣），靈魂輪回之際，最細微的身體即伴随而去。
這些相當原始的觀念說明了教派的古老。
[43]耆那教的教派主義于此強烈地顯現出來，并且和毫無差别地贈物給所有聖者的其他印度教的慣習形成對比。
[44]參照Mrs.SinclairStevenson,前引書,S.292：&ldquo母親若祈求保住小孩的性命，即為罪過。
&rdquo因為這是欲望，将導緻業。
[45]不過耆那教徒并沒有佛教徒對于伽藍建築與服飾之需求的本質性要素。
[46]關于這點，參照Hörnle,Presid.Adress1898,RoyalAsiaticSoc.ofBengal,以及Mrs.Stevenson前引書。
[47]主要參見Hopkins前引書。
[48]印度德幹高原地區在中世紀早期著名的王朝是由恰羅怯雅族所建，約始于6世紀中葉，以Pulakesin（《大唐西域記》中譯為&ldquo補羅稽舍&rdquo）一世為始祖，定都于今孟買附近；其孫二世則與當時的戒日王（HarshaofKanauj,606&mdash647）南北齊名。
韋伯本文中的西部應是指德幹高原的西部。
&mdash&mdash譯注 [49]當然，所有的寺院婆羅門所享有的順位比其他婆羅門都要低些。
[50]根據J.CampbellOman（Mystics,AsceticsandSaintsofIndia,1903）與耆那教商人的訪談。
[51]Gautama為婆羅門的Rishi（仙人）之名，釋迦族聲稱他們是源于此，雖然此族自古即與婆羅門敵對。
Gautama原為印度太古時代的仙人（瞿昙仙），有多種譯法，音譯如喬答摩、具譚等，意譯如地最勝、泥土、牛糞種等。
梵文裡，Gau有&ldquo牛&rdquo、&ldquo土地&rdquo之義，tama為&ldquo最上&rdquo之義，故有&ldquo地最勝&rdquo之意譯，又tamas有&ldquo暗黑&rdquo之義，故有&ldquo暗牛&rdquo、&ldquo牛糞&rdquo等譯法。
&mdash&mdash譯注 [52]佛陀（Buddha），意即覺悟者，是古老的稱呼。
&ldquoPratibuddha&rdquo則為通過止觀而得開悟或求開悟的婆羅門僧侶。
[53]今尼泊爾塔拉伊（Tarai）之提羅拉寇特（Tilorakot）。
&mdash&mdash譯注 [54]這裡主要是根據H.Oldenberg與RhysDavids的著作。
[55]此處，礙于篇幅，我們不得不将一重要現象略而不談，亦即所有的印度知識分子宗教與巫術的重大關聯。
許許多多顯然是救世論的&mdash&mdash理性的原理，通常（至少原本上）是取決于巫術意涵。
另一方面，我們同樣也割舍掉為數不少的、本身重要且純然靠着傳統力量而具影響力的個别特征，譬如牛的神聖性以及牛的尿水所具有的贖罪作用。
這在佛教的僧侶戒規當中自然也是極為古老的了。
[56]通過巴利經典的研究以及其他證據的引用（主要是碑文上的證據，用以證明佛陀之為曆史人物），在有關佛教倫理方面一直極具價值的早期著作（Köppen、Kern及其他一些人）已解決了一些主要問題，接下來的工作便在于資料的運用。
除了H.Oldenberg早期的奠基之作（Buddha）外，RhysDavids夫婦的作品是可讀性最高，同時又具（基于其所建立的觀點）系統性的摘要書。
此外，Pischel和Edv.Lehmann兩人言簡意赅的作品，幾乎人人可以用得到。
一般通行的尚有Roussel,LeBouddhismeprimitif,Paris,1911［弗萊堡的道明修會大學的神學家所出版的《東方宗教》第一卷（ReligionsOrientales,Bd.I）］。
F.Kern學術性的綜合論著，收于Bühler編的Grundris&beta。
收集在《比較宗教學全集》中的論著，将于引用之處再個别注明。
關于佛教的教義，參照delaVallée-Poussin,Bouddhism（Pairs,1909），以及Sénart的舊作OriginesBouddhiques。
佛教的原始資料見巴利經典（Tripithaka），英文譯本見《東方聖書》。
佛陀的言語和詩句（傳統上被歸于佛陀所言），有Neumann優雅的德文譯本。
最能直接表現古代佛教的思考特質者，首推《彌蘭陀王所問經》（QuestionsofKingMilinda）及（已被了解為大乘義理的）馬鳴的《佛所行贊》（BuddhaTscharita）（二書皆已收入《東方聖書》）。
引用處将個别注明。
至于入門讀物，最值得推薦的是H.Hackamnn樸實且通俗但明顯帶有大量個人觀點的作品，收于ReligionsgeschichtlichenVolksbüchern（DerBuddhismusⅠ.,Ⅱ.,Ⅲ.Tail,Ⅲ.Reihe,Heft4,5,7,Tübingen,1906）。
[57]佛陀本身的救贖者性質也隻是非原生性的産物。
其所具有的超越常人的性質&mdash&mdash并非神性的，隻是模範性的&mdash&mdash顯然毫無疑問的是形成于教團最初成立時期。
[58]前面提到的《彌蘭陀王所問經》（Ⅳ,Ⅰ,12）。
[59]《彌蘭陀王所問經》（Ⅳ,4,16）：如果佛教徒有&ldquo完全的愛&rdquo，沒人可以傷得了他，甚至是生理上的，因為此種愛是支配一切的。
此一觀念，至少就其根本意涵而言，個人很可以不從陀思妥耶夫斯基的史塔列茲·曹西瑪（StarjezSsossima，按：《卡拉馬佐夫兄弟》一書中的大審判官）和托爾斯泰的普拉東·卡拉塔耶夫（PlatonKaratajew）的觀點來加以掌握&mdash&mdash盡管其自然是可以達到如此的高度&mdash&mdash而單就巫術性的層面來理解。
擁有忘我的無等差主義之愛是一種巫術性的資質。
因此，佛教徒一旦命喪于刀劍或毒蠱之下，也就喪了此種卡理斯瑪。
[60]關于在瑜伽裡也扮演一定角色的maitri，皮歇爾（Pischel）與奧登堡（H.Oldenberg,AusdemaltenIndien,1910）曾就其本質加以讨論，在我看來，後者的看法是對的。
&ldquo平和的慈悲&rdquo是其本質。
正如奧登堡所主張的，在俗人的道德序列裡，慈善往往被排在前頭。
然而對僧侶而言，慈善不過偶爾被提到，在他們的詩詞裡似乎也少有慈善的氛圍，如同聖伯納派和虔敬派的詩歌一樣。
&ldquo知識&rdquo終究才是救贖之道。
[61]見Neumann所引用的&ldquoRedendesGautamaBuddha&rdquo選集。
[62]馬赫（ErnstMach,1838&mdash1916），奧地利科學家與哲學家，曾任Graz、布拉格與維也納諸大學教授，與19世紀末的&ldquo維也納學派&rdquo有密切關系，對近代科學、哲學、心理學皆有重要影響。
&mdash&mdash譯注 [63]Menander是早期佛教時代印度西北部（Indoskythischen，按：印度的塞種人Scyths）地區的一個支配者。
對話集出版于《東方聖書》（SacredBooksoftheEast,Vol.35,36,TheQuestionsofKingMilinda）。
亞裡士多德的實體論（Entelechielehre）可能産生了多大的影響，尚有疑問。
不過我們很可以認為佛教思想具有相當大的原創性，因為在其中占有很大的比重的正是這一點。
希臘人Menaandros大約在公元前160&mdash前140年控制了今天阿富汗的喀布爾（Kabul）地區，脫離希臘殖民地政府的控制而稱王，進而侵入印度，擴充其支配領域至印度中部，是為佛教所稱的彌蘭陀王（Milinda）。
他以希臘的思辨技巧打倒了無數與他辯論的印度人，包括許多高僧與隐士。
在《彌蘭陀王所問經》的緒言中，我們得知為此而難堪的佛教團體成員遂着手認真去尋找一個能夠與彌蘭陀王進行辯論的僧侶，最後終于找到智者那先比丘（Nāgārjuna，&ldquo那先&rdquo是&ldquo大象&rdquo的意思）。
據該經記載，彌蘭陀王和那先比丘一共辯論了262個問題，結果國王滿心歡喜地臣服了，并且成為佛教團體的俗人信士。
《彌蘭陀王所問經》在漢譯佛典中的譯名為《那先比丘經》。
&mdash&mdash譯注 [64]原文如下：&ldquo王複問那先言，能合取分别之不？是為合，是為智，是為念，是為意，是為動。
那先言，假令以合，不可複分别也。
那先言，王使宰人作美羹，中有水、有肉、有蔥蒜、有姜、有鹽豉、有糯。
王敕廚下人言，所作美羹如前，取羹中水味來，（次取肉味來），次取蔥味來，次取姜味來，次取鹽豉味來，次取糯味來。
羹以成，人甯能一一取羹味與王不？王言，
然而，這隻不過是個教義上的解釋。
哪裡才找得到真正的實踐動機呢？首先，或許可以在那種無法以理性做進一步說明、但取決于心理的&mdash&mdash也有可能是生理的&mdash&mdash狀态上找到，此種狀态如我們所知的，大抵是具有神秘主義宗教心的偉大達人所特有的、滿溢着慈悲心的愛的無等差主義，并且幾乎無論何處皆伴随着神秘的救贖擁有的心理形式，亦即，入神的寂靜狀态之特有的病态的快感。
這使得他們大多數人偏離了神秘主義救贖追求的合理歸結，而走上靈魂拯救的道路。
此種動機也相當明白地顯示于佛教徒的同情倫理中，如同在印度其他的神秘主義者身上所能找到的。
此外，和古代知識階層裡所有的印度救世論者一樣，亦為佛陀本身以典型方式表現出來的遊方論難，也發生了作用。
這也是那個時代所有的救世論所共通的現象。
其三，對于無論是耆那教還是佛教的傳道成效産生決定性影響的是&ldquo職業僧侶&rdquo以共同體的形式出現。
不過，經營傳道事業的決定性動機則當然是在于修道僧的物質關懷，亦即提供生計者&mdash&mdash優婆塞&mdash&mdash的增加。
此種利害關懷毋甯是相互競争的修道僧團體（主要是耆那教徒，連同佛教徒）所共有的。
然而，在佛教擴張的時代出現了某些有利的情況，這些情況在另一方面，就實際的觀點而言，卻也是後來&mdash&mdash至少在印度本土内&mdash&mdash佛教面對正統派職業僧侶的競争時，為其招來不利後果的一大弱點。
一方面是佛教對于俗人的要求非常有限（不過是喜舍），再一方面是完全沒有修道僧共同體的固定組織，也沒有修道僧本身的固定俸祿利益。
對任何教派而言，當其完成了典型的&ldquo俸祿化&rdquo過程之時，也就是傳道擴張的危機來臨的時刻。
換言之，當其組織發展到此種地步時，一方面是其收入，另一方面是其救贖提供，就會在固定的轄區裡，以&ldquo顧客&rdquo或&ldquo年金&rdquo的方式，成為其職業的救贖媒介（祭司、傳道者、僧侶）固定的配額。
如此一來，坐擁&ldquo顧客&rdquo與俸祿的獨占關懷，無可避免地就會超越過開發新領地的共同關懷。
于是，共同體便以提高新人加入的困難來避免危及現任轄區擁有者的&ldquo生計&rdquo。
這樣的共同體所關心的是免除其生計領域的競争，然而其俸祿持有者卻絕非到異域傳教的适任者。
以此或彼的形式，這樣的過程往往見之于大多數先前是傳道的教派。
在佛教，古老的全然&ldquo無等差主義的&rdquo組織（或無組織性），連同其拒斥與俗人關系的任何規律，起初即直接地排除了俸祿化。
起初，佛教徒之（嚴重違反遵守古老戒律之苦行者的）純粹寄生性格的生計追求，及其一般而言與當時欣欣向榮的城市和較大村落的聯系，連同其對不管是僧侶還是供養他們的俗人而言，皆非常有限的禮儀規則的束縛，至少就外在而言，都是相當重大的有利之處。
我們已看到，原始佛教乃是以救贖資質的既有差别性為一基本事實與出發點，故而對俗人幾乎不課以任何義務，除了供養僧侶。
原先，這根本不是對共同體的貢租&mdash&mdash如是則必然很快就會轉變成僧侶的俸祿，并且形成共同體成員的份額規制。
佛教徒所知的唯有對個别修道僧的喜舍。
慢慢地才有了一般所謂的修道院組織的變化出現。
寺院僧侶，亦即不隻是在雨季裡而是永久地居住在修道院裡、不再遊行四方的修道僧，無疑是和有固定轄區的教區一樣，都是走上修道院莊園制發展之路後方才出現的産物。
此種定住僧侶，除了止觀之外，尚專注于研讀經典和其他學問上的工作。
相反的，原始佛教對于其他的事務&mdash&mdash學問也一樣&mdash&mdash卻不予重視。
況且，在原初純粹口耳相傳的傳統裡，制作文書成為研讀對象，毫無疑問的隻是次要的。
隻要此種古老的狀态持續下去，原始佛教必然有着傳道弟子與修道僧源源湧現于大地，而事實也是如此。
雖然如此，若非曆史的偶然因素使然，佛教恐怕也還不能開展其國際性的遠征之旅，此即：最初支配了幾乎全印度文化領域的一個大君王，成為佛教熱烈的信奉者。
我們緊接着就要加以介紹。
*** [1]在最近相當豐富的文獻當中，特别值得推薦的是Mrs.SinclairStevenson,TheHeartofJainism。
紀念碑文的主要資料，參見Guérinot,&ldquoEpigraphiaJaina&rdquo（Publicationsde?Écolefrancçaisede?ÉxtrèmeOrient,Ⅹ,1908）。
某些最重要的經典則收于《東方聖書》裡（GainaSutras,由Jacobi翻譯）。
其他的文獻于引用處注明。
[2]大勇出身若多族，其父母居住在毗舍離，為波栗濕縛的教徒。
大勇31歲時，父母決心自願餓死。
他們逝世以後，他就出家，開始在西孟加拉裸體漫遊，忍受一些迫害以及自我贖罪。
如此生活13年以後，他自信已經得道，遂以耆那的身份出現于世，成為耆那教派的首領。
他的布道活動持續了30年之久，布道地區跟佛教大緻相同，并有11名大弟子。
他逝于王舍城附近，享年72歲。
&mdash&mdash譯注 [3]KalpaSūtra,翻譯見《東方聖書》，p.17ff.。
[4]根據KalpaSūtra（S.22）,大勇的胚胎奇迹般地從其婆羅門母親體内被移轉到一個刹帝利母親那兒。
[5]靈魂的存在被以經院哲學&mdash本體論的方式表現出來，亦即七句表示法（SaptabhangiNyaya）的理論：任何主張都可以區分成七種不同的意思。
[6]後世的耆那教接受了許多正統印度教的神祇&mdash&mdash例如童子神（Ep.Ind.,Ⅱ,315-316）。
[7]此種英雄崇拜的專屬性，雖然也見于後世正統派的諸神的化身裡，但正統派的代表仍認為這是特别非古典的、野蠻的。
&ldquo偶然來到地上、因有德而獲幸福的阿羅漢，如何與濕婆相比呢？&rdquo&mdash&mdash這是碑文上（Ep.Ind.,Ⅴ,S.255,12至13世紀作品）11世紀一位著名的學派首領在宗教論難上向耆那教徒提出的诘問。
[8]梵文的jīva（命），為耆那教之根本學說，意指&ldquo靈魂&rdquo，分成受物質束縛與不受物質束縛兩種。
受物質束縛之&ldquo命&rdquo，有動、靜之别，前者存在于動物、人等有生命體中，後者存在于地、火、水、風等無生命體中。
不受物質束縛之&ldquo命&rdquo則指解脫之&ldquo命&rdquo。
耆那教将&ldquo命&rdquo視為宇宙之生命原理，主張&ldquo命&rdquo中具有活動性、感覺，及思智（mati）、聞智（?ruta）、自覺智（avadhi,又作&ldquo他界智&rdquo）、慧智（manahparyāya,又作&ldquo他心智&rdquo）、義智（kevala,又作&ldquo絕對智&rdquo）等五智，而與&ldquo無命&rdquo（ajīva）并為構成宇宙之兩大要素。
&mdash&mdash譯注 [9]前引書，S.138ff.。
吠陀系統的經書有三類，即《法經》《天啟經》與《家庭經》。
三部相合，總稱之為《劫波經》。
通例各吠陀之支派必各具備一部《劫波經》。
耆那教亦有類似的經典，據說跋陀羅巴忽即曾著有一部《劫波經》。
&mdash&mdash譯注 [10]同前書，Ⅰ,5,6。
[11]AcharangaSūtra,Ⅱ,15. [12]許多事例可由碑文得到證明，例如Ep.Ind.,Ⅲ,S.198（12世紀）：有個聖者在共同體面前餓死自己；Ep.Ind.,Ⅴ,152：一位來自恒河的王子，在大遠征之後，成為耆那教的苦行者（10世紀），也同樣餓死自己。
[13]AcharangaSūtra,Ⅰ,4,1. [14]同前書，Ⅰ,2,2。
[15]同前書，Ⅰ,2,4。
[16]同前書，Ⅰ,6,2。
和《奧義書》中的Tattvamasi相對比。
[17]同前書，Ⅰ,7,8。
[18]同前書，Ⅱ,2,13。
[19]同前書，Ⅱ,16。
[20]這象征着教團之非常的古老。
[21]這個後來成為所有印度教派奉行的典型慣習到底有多麼古老，很難加以斷定。
[22]此一分裂亦導緻兩派經典文獻的徹底分離，以及兩種（宗教）會議的分立。
[23]所有的耆那經典都有各式各樣的規定。
不僅一切好食品和住屋都應加以拒絕（Ach.Sutra,Ⅰ,7,2），而且還必須避免領受特别為僧侶所備置的東西&mdash&mdash不管是出于在家人的過度熱心（Ⅰ,8,1），還是出家人的貪欲與臭氣（Ⅱ,2,2）&mdash&mdash因為這會産生業。
&ldquo教師（Yati）守則&rdquo還更加嚴格規定：不可以問俗人有沒有這樣或那樣的東西，因為這會使得他們在熱心的情況下，以不正當的方法去獲得物品。
[24]Ach.Sutra,Ⅰ,6,5. [25]韋伯對&ldquo教派&rdquo的定義簡述如下：&ldquo教派在社會學意義裡并不是一個&lsquo小的&rsquo宗教共同體，也不是一個從任何其他共同體分裂出來、因而&lsquo不被承認&rsquo或受其迫害且視為異端的宗教共同體。
洗禮派即為社會學意義下的一個典型的&lsquo教派&rsquo，是基督新教在世上的諸派中最大的一個。
并且，所謂&lsquo教派&rsquo，是指其意義與本質必然地棄絕普遍性且必然地奠基于其成員之完全自由的志同道合。
其之所以必然如此，乃因其為一貴族主義的構成體，一個在宗教上完全具有資格者（且唯有他們）所組成的團體，而不是教會那樣的一個恩寵機構，将光亮照耀于義者與不義者身上，并且正是特别願意将罪人納入于神之命令的訓育下。
教派具有&lsquo純粹信徒團&rsquo（ecclesiapura）&mdash&mdash&lsquo清教徒&rsquo（Puritaner）之名即由此而來&mdash&mdash的理想，其為聖者所組成的眼而得見的共同體，害群的病羊要自其中驅逐，以免有礙上帝的眼。
&rdquo（《支配社會學》，p.425）&mdash&mdash譯注 [26]顯然，長久以來，所有被确證的遊方修道僧也都各有監管自己的修道院。
土地的授予是維持修道院所必要的（若無此種授予，則即使連耆那教的修道院也無法存活），但在耆那教這裡，授予是以一種可以撤銷的、定期明白重新确認的方式來進行的，為的是确實保持贈予之絕對的自發性和沒有恒産家當的拟制（如碑文所指出的，捐贈的方式多半是由捐贈者興建一所寺廟，而土地則是給老師的贈物。
Ep.Ind.,Ⅹ.S.57,9世紀）。
若以順位而言，獨自生活的修道僧（Sādhu）要比修道院的僧侶來得清高，連教師（和尚）的位次也比他低。
他隻能夠閱讀經典，但阿阇梨則超越于此&mdash&mdash有權利确證經典的内容。
[27]有個耆那教共同體發生分裂，原因是有位僧侶被長老任命為繼任者，但不久即過世，他的弟子便要求因其卡理斯瑪而成為繼任者，但共同體卻支持其他人（Hoernle,Ind.Ant.,XIX，1890,S.235f.）。
[28]擔任某個共同體（Gachchha）或學派（Sakha）之首長的阿阇梨，稱為Suri，若有年輕人群集其處研習，則稱為gani。
各共同體的教師名單，可于碑文中見到，例如Ep.Ind.,Ⅱ,S.36ff.,Ⅲ,S.198ff.。
[29]正行的阿阇梨，稱為Tyagi阿阇梨，放逸的稱為Sithi阿阇梨。
在一部耆那教年鑒裡（Hoernle,前引書,S.238），有個女神（Deva）在某個阿阇梨做出傷風敗俗之事的時候，讓他得了眼疾。
在恢複力量後，他便威脅她，并貶降她為upāsaka（俗人信士），這時，她&mdash&mdash在他為此甜言蜜語一番之後&mdash&mdash赦免了他的眼疾。
[30]經過12年的苦行後即有此可能。
[31]我們或可從耶稣用&ldquo濾出蟲子的人&rdquo來譏諷猶太文人一事上，假定印度的這個慣習已廣為近東地區所熟知。
因為就我們所知，猶太人那兒并沒有與此相應的規定。
在《新約·馬太福音》第23章23、24節裡，耶稣說：&ldquo你們這假冒為善的文士和法利賽人有禍了。
因為你們将薄荷、茴香、芹菜獻上十分之一，那律法上更重要的事就是公義、憐憫、信實，反倒不行了。
&hellip&hellip你們這瞎眼領路的，蠓蟲你們就濾出來，駱駝你們倒吞下去。
&rdquo&mdash&mdash譯注 [32]最為虔敬的做法是忍受蚊蟲的叮咬而不驅除它們。
耆那教徒的大型動物醫院是相當有名的，其中最為人所知的一所（由城市支付）飼養了5000隻老鼠（J.R.A.S.,Ⅰ,1834,S.96）。
[33]此一禮儀規定的維持，可說是促使耆那教徒衰落的一個原因。
耆那教的君王KomarpalvonAnhilvara喪失了王位與生命，原因在于他不準軍隊在雨季裡行進。
[34]在這方面，天衣派（裸行派）的态度和白衣派有所不同。
前者由于其僧侶禁欲本質上較為嚴格，所以和佛教徒類似，對于俗人的要求也就較為和緩，而俗人在他們看來本來就離救贖較遠。
他們有部分人即從事農耕。
[35]其中當然有像一般條例的第21條的規定：&ldquo其他實際上必需的東西。
&rdquo例如書籍唯有在此條款下方得擁有。
[36]舉凡詐欺者，必再生為女人。
[37]此外，即使在沙龍裡也無條件要說真話的義務後來有所緩和，亦即：既然人絕對不可以說假話，但真實卻又會讓他人不高興，所以也不必一定要說。
[38]Balfour,EncyclopediaofIndia,s.v.&ldquoJain,&rdquoVol.Ⅱ,S.403右段中央。
如今已不複如此。
[39]這被當作是lobha（貪婪）而加以嚴禁。
[40]對于猶太人宗教律法與經濟的關系，韋伯在《宗教社會學》裡有初步的讨論：&ldquo所謂的猶太教在中世紀及近代的卓越的經濟成就究竟是什麼，我們可以很容易地表列如下：借貸，從當鋪經營一直到大國家的融資；某種類型的商品交易，特别是零售商、行商以及特殊的農村産品的收購商；某些行業的批發商；有價證券的交易，尤其是股票經紀。
除此之外，還可加上：貨币兌換，以及通常附帶的通彙或支票兌現等業務；政府業務與戰争的融資，以及殖民地事業的建立；包稅（那些掌握在羅馬人手中的稅收自然是不包括在内的）；（包括信用貸款等）銀行業務；以及公債資金的募集。
&hellip&hellip猶太人在法律上與事實上不确定的身份狀況，使得他們很難經營具備固定資本的、持續且合理的企業，而隻能從事貿易以及（尤其是）貨币交易。
另一個具有基本重要性的因素則為猶太人的内在倫理的狀況。
身為賤民民族，猶太人仍然保留着雙重道德的标準，這是所有共同體的原始經濟行為所具有的特色：禁止施之于同胞者，可施之于異邦人。
&hellip&hellip對于虔誠的猶太教徒而言，律法知識之為一種義務，其程度唯有印度人與波斯人之有關禮儀的戒律可與比拟，不過猶太律法由于包含了倫理的誡命而遠遠超越了（印度與波斯之）僅有禮儀與禁忌的規範之上。
&hellip&hellip即使在約書亞（Josiah）的時代（後俘囚期則是可确定的），虔誠的猶太人乃是城市居民，整個猶太律法的取向自然也是這種城市身份。
由于正統的猶太人在宗教儀式上需要屠夫的服務，因此他無法孤立生活，而必須與教團生活在一起。
直到今天，跟改革派的猶太教徒（例如美國的猶太教徒）對比之下，群居仍為正統猶太教徒的特色。
同樣的，安息年&mdash&mdash就其現存的形式看來，可能是後俘囚期城市律法學者的創作&mdash&mdash也使得猶太人無法從事有系統的集約農業。
&hellip&hellip在法利賽派全盛時期，被稱作&lsquo農夫&rsquo的猶太人實際上即為第二等的猶太教徒，因為他并不（實際上也無法）完全遵守律法&hellip&hellip在所有其他（以及上面所讨論過）的活動裡，猶太教徒就像虔敬的印度教徒一樣，仍然受到律法的制約。
正如古德曼（J.Guttmann）已正确指出來的，專心緻志地研讀律法一事最容易與金融業的工作結合，因為後者所需的持續勞動相對而言要少得多。
&rdquo（pp.311&mdash319）&mdash&mdash譯注 [41]Mrs.SinclairStevenson（HeartofJainism）最近的一則耆那教徒的誓願：賺錢&ldquo不超過4.5萬盧比以上&rdquo，并且将餘錢捐獻出來&mdash&mdash由此即可證明，要賺到這筆數額顯然是毫無困難的。
[42]耆那教教義（參照Jacobi于Z.D.M.G.,60,1906所翻譯的Umāsvāti綱要）認為業是一種因熱情而産生的物質性毒物。
這相應于靈魂被包裹于其中的較大與較小身體的理論（對此理論我們實無更多興趣），靈魂輪回之際，最細微的身體即伴随而去。
這些相當原始的觀念說明了教派的古老。
[43]耆那教的教派主義于此強烈地顯現出來，并且和毫無差别地贈物給所有聖者的其他印度教的慣習形成對比。
[44]參照Mrs.SinclairStevenson,前引書,S.292：&ldquo母親若祈求保住小孩的性命，即為罪過。
&rdquo因為這是欲望，将導緻業。
[45]不過耆那教徒并沒有佛教徒對于伽藍建築與服飾之需求的本質性要素。
[46]關于這點，參照Hörnle,Presid.Adress1898,RoyalAsiaticSoc.ofBengal,以及Mrs.Stevenson前引書。
[47]主要參見Hopkins前引書。
[48]印度德幹高原地區在中世紀早期著名的王朝是由恰羅怯雅族所建，約始于6世紀中葉，以Pulakesin（《大唐西域記》中譯為&ldquo補羅稽舍&rdquo）一世為始祖，定都于今孟買附近；其孫二世則與當時的戒日王（HarshaofKanauj,606&mdash647）南北齊名。
韋伯本文中的西部應是指德幹高原的西部。
&mdash&mdash譯注 [49]當然，所有的寺院婆羅門所享有的順位比其他婆羅門都要低些。
[50]根據J.CampbellOman（Mystics,AsceticsandSaintsofIndia,1903）與耆那教商人的訪談。
[51]Gautama為婆羅門的Rishi（仙人）之名，釋迦族聲稱他們是源于此，雖然此族自古即與婆羅門敵對。
Gautama原為印度太古時代的仙人（瞿昙仙），有多種譯法，音譯如喬答摩、具譚等，意譯如地最勝、泥土、牛糞種等。
梵文裡，Gau有&ldquo牛&rdquo、&ldquo土地&rdquo之義，tama為&ldquo最上&rdquo之義，故有&ldquo地最勝&rdquo之意譯，又tamas有&ldquo暗黑&rdquo之義，故有&ldquo暗牛&rdquo、&ldquo牛糞&rdquo等譯法。
&mdash&mdash譯注 [52]佛陀（Buddha），意即覺悟者，是古老的稱呼。
&ldquoPratibuddha&rdquo則為通過止觀而得開悟或求開悟的婆羅門僧侶。
[53]今尼泊爾塔拉伊（Tarai）之提羅拉寇特（Tilorakot）。
&mdash&mdash譯注 [54]這裡主要是根據H.Oldenberg與RhysDavids的著作。
[55]此處，礙于篇幅，我們不得不将一重要現象略而不談，亦即所有的印度知識分子宗教與巫術的重大關聯。
許許多多顯然是救世論的&mdash&mdash理性的原理，通常（至少原本上）是取決于巫術意涵。
另一方面，我們同樣也割舍掉為數不少的、本身重要且純然靠着傳統力量而具影響力的個别特征，譬如牛的神聖性以及牛的尿水所具有的贖罪作用。
這在佛教的僧侶戒規當中自然也是極為古老的了。
[56]通過巴利經典的研究以及其他證據的引用（主要是碑文上的證據，用以證明佛陀之為曆史人物），在有關佛教倫理方面一直極具價值的早期著作（Köppen、Kern及其他一些人）已解決了一些主要問題，接下來的工作便在于資料的運用。
除了H.Oldenberg早期的奠基之作（Buddha）外，RhysDavids夫婦的作品是可讀性最高，同時又具（基于其所建立的觀點）系統性的摘要書。
此外，Pischel和Edv.Lehmann兩人言簡意赅的作品，幾乎人人可以用得到。
一般通行的尚有Roussel,LeBouddhismeprimitif,Paris,1911［弗萊堡的道明修會大學的神學家所出版的《東方宗教》第一卷（ReligionsOrientales,Bd.I）］。
F.Kern學術性的綜合論著，收于Bühler編的Grundris&beta。
收集在《比較宗教學全集》中的論著，将于引用之處再個别注明。
關于佛教的教義，參照delaVallée-Poussin,Bouddhism（Pairs,1909），以及Sénart的舊作OriginesBouddhiques。
佛教的原始資料見巴利經典（Tripithaka），英文譯本見《東方聖書》。
佛陀的言語和詩句（傳統上被歸于佛陀所言），有Neumann優雅的德文譯本。
最能直接表現古代佛教的思考特質者，首推《彌蘭陀王所問經》（QuestionsofKingMilinda）及（已被了解為大乘義理的）馬鳴的《佛所行贊》（BuddhaTscharita）（二書皆已收入《東方聖書》）。
引用處将個别注明。
至于入門讀物，最值得推薦的是H.Hackamnn樸實且通俗但明顯帶有大量個人觀點的作品，收于ReligionsgeschichtlichenVolksbüchern（DerBuddhismusⅠ.,Ⅱ.,Ⅲ.Tail,Ⅲ.Reihe,Heft4,5,7,Tübingen,1906）。
[57]佛陀本身的救贖者性質也隻是非原生性的産物。
其所具有的超越常人的性質&mdash&mdash并非神性的，隻是模範性的&mdash&mdash顯然毫無疑問的是形成于教團最初成立時期。
[58]前面提到的《彌蘭陀王所問經》（Ⅳ,Ⅰ,12）。
[59]《彌蘭陀王所問經》（Ⅳ,4,16）：如果佛教徒有&ldquo完全的愛&rdquo，沒人可以傷得了他，甚至是生理上的，因為此種愛是支配一切的。
此一觀念，至少就其根本意涵而言，個人很可以不從陀思妥耶夫斯基的史塔列茲·曹西瑪（StarjezSsossima，按：《卡拉馬佐夫兄弟》一書中的大審判官）和托爾斯泰的普拉東·卡拉塔耶夫（PlatonKaratajew）的觀點來加以掌握&mdash&mdash盡管其自然是可以達到如此的高度&mdash&mdash而單就巫術性的層面來理解。
擁有忘我的無等差主義之愛是一種巫術性的資質。
因此，佛教徒一旦命喪于刀劍或毒蠱之下，也就喪了此種卡理斯瑪。
[60]關于在瑜伽裡也扮演一定角色的maitri，皮歇爾（Pischel）與奧登堡（H.Oldenberg,AusdemaltenIndien,1910）曾就其本質加以讨論，在我看來，後者的看法是對的。
&ldquo平和的慈悲&rdquo是其本質。
正如奧登堡所主張的，在俗人的道德序列裡，慈善往往被排在前頭。
然而對僧侶而言，慈善不過偶爾被提到，在他們的詩詞裡似乎也少有慈善的氛圍，如同聖伯納派和虔敬派的詩歌一樣。
&ldquo知識&rdquo終究才是救贖之道。
[61]見Neumann所引用的&ldquoRedendesGautamaBuddha&rdquo選集。
[62]馬赫（ErnstMach,1838&mdash1916），奧地利科學家與哲學家，曾任Graz、布拉格與維也納諸大學教授，與19世紀末的&ldquo維也納學派&rdquo有密切關系，對近代科學、哲學、心理學皆有重要影響。
&mdash&mdash譯注 [63]Menander是早期佛教時代印度西北部（Indoskythischen，按：印度的塞種人Scyths）地區的一個支配者。
對話集出版于《東方聖書》（SacredBooksoftheEast,Vol.35,36,TheQuestionsofKingMilinda）。
亞裡士多德的實體論（Entelechielehre）可能産生了多大的影響，尚有疑問。
不過我們很可以認為佛教思想具有相當大的原創性，因為在其中占有很大的比重的正是這一點。
希臘人Menaandros大約在公元前160&mdash前140年控制了今天阿富汗的喀布爾（Kabul）地區，脫離希臘殖民地政府的控制而稱王，進而侵入印度，擴充其支配領域至印度中部，是為佛教所稱的彌蘭陀王（Milinda）。
他以希臘的思辨技巧打倒了無數與他辯論的印度人，包括許多高僧與隐士。
在《彌蘭陀王所問經》的緒言中，我們得知為此而難堪的佛教團體成員遂着手認真去尋找一個能夠與彌蘭陀王進行辯論的僧侶，最後終于找到智者那先比丘（Nāgārjuna，&ldquo那先&rdquo是&ldquo大象&rdquo的意思）。
據該經記載，彌蘭陀王和那先比丘一共辯論了262個問題，結果國王滿心歡喜地臣服了，并且成為佛教團體的俗人信士。
《彌蘭陀王所問經》在漢譯佛典中的譯名為《那先比丘經》。
&mdash&mdash譯注 [64]原文如下：&ldquo王複問那先言，能合取分别之不？是為合，是為智，是為念，是為意，是為動。
那先言，假令以合，不可複分别也。
那先言，王使宰人作美羹，中有水、有肉、有蔥蒜、有姜、有鹽豉、有糯。
王敕廚下人言，所作美羹如前，取羹中水味來，（次取肉味來），次取蔥味來，次取姜味來，次取鹽豉味來，次取糯味來。
羹以成，人甯能一一取羹味與王不？王言，