第四章 布教
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一、錫蘭與中南半島
小乘佛教&mdash&mdash或者更正确地說：分裂前的古代正統佛教&mdash&mdash的直接創建，是錫蘭的教會[1]。
在雅利安人入侵的數個世紀之後（345B.C.），（據稱是）阿育王之子的瑪興達（Mahinda）[2]才以布教使節的身份來到錫蘭。
盡管屢遭挫折，并且有來自摩诃剌侘人、特别是南印度的坦米爾族的不斷侵擾，也一度遭到中國人的侵略，但錫蘭佛教的僧院層級制支配仍然長久地維持下來。
支持此一支配的，是奠基在一個大規模的灌溉體系&mdash&mdash此一體系讓錫蘭成為南印度的谷倉&mdash&mdash及其所必需的官僚體制上的君主制度，反過來，君主制度也受到僧院層級制支配幫着馴服民衆的報答。
極為巨額的土地捐獻，以及僧院層級制權威性的諄諄教誨，幾乎填滿了整個作為錫蘭君王時代之遺産的碑銘[3]與史記[4]。
錫蘭佛教的決定性特色是僧院領主制：涵蓋了大約三分之一的土地。
通過此一制度，尤其是使得聖典上禁止擁有金錢的規定得以實現&mdash&mdash至少在形式上。
然而，這也使得以古代特有的貴族形式來進行的日常托缽，在實際上明顯地成為儀式性作為。
因為，舉凡僧院之所需，以及為了俗人的禮拜和維持寺院的整個開銷，都是取之于身為世襲佃農而在被分配的土地上耕作的農民。
此種方式，譬如在莊園人頭稅這方面，讓人想起古代卡羅琳王朝的國庫與僧院領主制，隻不過就自然經濟之徹底實行這一點而言，就遠遠超出于後者之上了，亦即，各式各樣的食品和手工業制品，都以特别稅的方式向農民課取，因此不需要（或者說，應該沒有必要）去購買任何的必需品。
此際，世襲佃農的負擔是如此之輕，以緻英國的支配者在詳細地調查之後，特别是征得世襲佃農本身的同意之下，不做更改稅賦的考慮。
當然，個别點上的調整是一再進行的。
整體而言，不管是早先的還是近代的旅行的描述，都肯定了以下這幅圖像：僧侶在僧院中的生活，尤其是其居住形式（pansala），是簡樸的，比意大利的塞脫薩（Certosa）修道院還要簡樸，并且謹守《戒本經》裡的基本戒律；僧院之惡名昭彰的貪婪，主要是針對教團本身巨額的産業。
俗人的虔誠，既然一般而言是佛教式的，重點主要放在遺物崇拜（尤其是對佛齒的崇拜）與聖徒崇拜上，本質上完全相應于佛教之與俗人的關系。
聖職者對于俗人的影響&mdash&mdash作為其導師、驅邪者、神療師[5]所起的作用，必然有着政治上的重大意義，因為，即使是像卡瑪拉（Kammalar［王室手工業者］）這樣的印度教的（異端的）種姓，都未能擺脫其影響。
除了緬甸以外，沒有任何地方像錫蘭這樣，使得佛教的在家者戒律被實踐到近乎理論上要求的地步。
隻不過，這些戒律非常有限，并且基本上隻是對俗人的形式主義的要求。
佛教徒的生活，在内容上盡是讀與寫的課程、說法的聽聞、短時間的苦行、曼陀羅的誦讀以及請教（被當作巫師的）僧侶。
實際上是鬼神信仰支配着俗人的生活，還有異端的巫師（特别是替人治病的神療師）也存在着。
當然，僧團本身總是被高高地崇敬為純正傳統與聖典的守護者。
中南半島多半被認為是小乘佛教的布教地區。
這并不是絕對妥當的。
由于不斷的外來侵略，那兒有許多不同政治組織的建構，因而同時領受着來自印度教（婆羅門教）、小乘佛教，以及顯然的、大乘佛教的影響。
婆羅門&mdash吠陀的教養，以及至少是種姓建制（手工業者的種姓）的萌芽，也在那兒出現。
事實上，小乘學派最終獲勝之處，也隻限于以錫蘭為布教中心的鄰近地區，尤其是在蒙古的征服諸侯歸順于小乘之後：蒙古諸侯于中世紀時的入侵，決定了直到歐洲人占領時期為止、各邦國統治的政治勢力分配。
其間，如碑文所顯示的，一切總是不斷地變換着。
諸王對于子民的馴服與理性的文書行政的需求，一般而言總是促使他們向外招來精通文書的人。
這些人，依情況之不同，要不是婆羅門教的、大乘佛教的，或者至少是小乘佛教的。
輪回與業，也很快地就成為一般民間信仰裡不證自明的前提。
另一方面，婆羅門的教養與佛教的教養在相當長的一段時期裡，也比肩并存着。
8世紀的一塊暹羅的佛教碑文裡提到婆羅門，而16世紀時的一位君王也還護持&ldquo佛教與婆羅門教&rdquo[6]，盡管其時錫蘭的佛教已正式地成為國教[7]。
10世紀時的一道國王诏敕裡提到導師（Guru）與教師（ācārya［阿阇梨］）[8]；大量捐獻奴隸與土地給僧院的事，發生在各個時代裡。
不過，直到十五六世紀起，這才真正清楚明白地涉及佛教，特别是小乘佛教僧院的問題[9]。
其間的轉折，在一塊14世紀的暹羅國王的大型碑文裡，極為清楚地顯示出來[10]。
這個國王表示自己是吠陀的精通者，并且，如其所說的，渴望因陀羅的天界，但是他也渴求輪回之終點的涅槃。
因此，他大量捐獻，大興土木&mdash&mdash用的是他自己的手工業者。
然而，盡管碑文帶有佛教的性格，土木興築的主要對象卻是印度教兩大神祇濕婆神（?iva）與毗濕奴神（Visnu）的雕像與寺院。
為了顯耀自己的宗教功迹，國王遣人到錫蘭去，并且經由當地的一位聖者之手迎回第一部《三藏聖典》。
值此之際，他宣示放棄因陀羅與梵天的天界，而誓願成為一個為所有子民帶來脫世救贖之福祉的佛[11]。
他個人加入教團&mdash&mdash無疑的，為的是成為大教主來領導教會，并且借此而統領他的子民。
然而，根據碑文的記載，由于他的過度虔誠所緻，發生了下面這件驚人的重大事件：王國中的有力人士懇請他退出教團而以俗人之身來統治王國，在征得上述聖者的同意之後，他也就這麼做了。
以此，我們可以看出，這其中所牽涉的，究極而言，是政治權力上的考量，并且，就其加入教團一事而言，牽涉到一般小乘佛教的入信許可與還俗許可的問題。
僧院組織的确從來就是、并且現今仍然是正統小乘的。
在新參修業期（shin）之後，以upyin-sin身份被準許加入教團的僧侶，還需要大約10年的确證期，在此期間，他必須于僧院裡以受俸者的身份一心一意于宗教實修，期滿後即成為完全僧侶、和尚、緬甸語中的pon-gyi（&ldquo大名望&rdquo），并具有靈魂司牧的導師資格。
13世紀的暹羅碑文當中已顯示出：僧侶的品位與稱号之排序的這種原則，即使在當時便已如此相應于原始佛教原理的妥當運作。
以此，僧侶在暹羅即被加以Guru、thera、Mahāthera（最後）的稱号而受到尊榮，并且一方面是修道僧，一方面則為隐遁者。
然而，其功能總不外乎：俗人的導師（宗教顧問）和神聖知識的教師。
被稱為Sankharat（上師）的高級導師，當時是由國王任命為教會長老而位于同侪者之上[12]。
在此，國王，就像阿育王那樣，要求作為教會之俗世保護者&mdash&mdash最高位的成員（membrumeminens,=cakravartirājan［轉輪聖王］）的地位。
然而，國王仍然保持着古來對于山嶽神祇的崇拜，因為若停止此種崇拜，便會危及子民的幸福[13]。
無論如何，國王總是會找來佛教的賢智之士，為的是建立國家的書寫體系[14]&mdash&mdash無可置疑，這是行政利害考量下的期望。
碑文上明白顯示出，暹羅王室，特别是在王位的繼承（或再繼承）之際，采取全方位的軍事擴張政策，并且與中國的擴張企圖相纏鬥[15]；此外，還發展常備軍和官僚行政，行使&ldquo王室裁判&rdquo（Kabinettsjustiz）[16]，并緻力于打破（或許是封建）貴族的勢力[17]。
處于君主保護之下的小乘僧院佛教也必然要對此助以一臂之力，并且無疑地是成功做到這點。
古來的氏族凝聚之意義，在教權制的勢力下，被大大地縮減了。
和亞洲其他地區一樣，在中南半島的大部分地區裡，君主的權力很明顯地不再受制于氏族。
情形毋甯是，受到修道僧權力的限制。
因為，在佛教君主治下，僧侶教士階層對于民衆的支配力，幾乎達到絕對的程度，政治問題上亦是如此。
促成此種情況的，主要是由于掌握在僧院方丈（Sayah）手中的極為嚴格的（外在）紀律所緻。
僧侶若是違犯了四大戒律的其中之一，或者不服從，便會被逐出教會、受到徹底排斥而無以存活。
俗人對于僧侶的服從也同樣是毫無限界的。
此一宗教階層便是&mdash&mdash尤其是在緬甸&mdash&mdash本土文化的真正擔綱者，因此也是歐洲支配者之最激烈的反對者，因為後者危害了此一階層的地位。
在緬甸，良家出身的在家青年都要被送到僧院裡&mdash&mdash就像我們這兒将女兒送往寄宿學校一樣，做一段時間（從一天到一個月）的僧侶，并獲得一個新的名字：古代巫術苦行的&ldquo再生&rdquo被跳接為這種性純粹儀式性的僧院避居活動。
另一方面，在俗人的生活裡，精靈（Nal）的肆行仍然不減。
每個家庭都有自己的&ldquoNal&rdquo（守護靈），并且就相當于印度教裡的&ldquodeva&rdquo。
國王在死後也被認為是到了&ldquo精靈之村&rdquo（Nal-Ya-tsan-thee）去了。
在經濟上，小乘佛教在中南半島地區的支配，也很可以說是當地傳統主義的農業占有壓倒性的優勢，以及技術與産業的發展（和印度本土相較之下）明顯位居劣勢的主要因素。
佛教僧院，和亞洲其他任何僧院一樣，很少是理性勞動進行之處。
同時，小乘佛教比起大乘要遠為貶斥種姓義務（Kasten-Dharma），或者&mdash&mdash隻要是小乘被新引進之處&mdash&mdash根本就不容許此種義務有絲毫發展的餘地。
以此，涵藏于種姓制度裡的、對（傳統主義意味的）&ldquo職業忠誠&rdquo（Berufstreue）的一切誘因，都消失殆盡。
因為，光是在理論上稱揚盡忠職守的勞動者，一如小乘佛教影響下的南印度和中南半島的文獻中所見的，并無法産生出我們在種姓的神聖秩序中所看到的那種強烈的心理動機。
在佛教影響所及之處，例如在緬甸，這似乎相當确實。
在緬甸，小乘佛教的僧院教育确實也發展出某種程度的初等教育，在比率上，相較于印度和一般亞洲地區的情形，算是相當高的。
當然，在質的方面，若以歐洲的判準而言，則相當低落（關于這點，參見1911年的《普查報告》第九卷第八章），這相應于其學校教育之純粹宗教目的的事實。
然而，佛教在地方上占優勢的程度，總是當地之識字率的指标。
隻不過，近代的集約勞動（如棉花的去殼、油的精制），仍然不得不靠引進下級種姓出身的印度人（參見同書第十一、十二章）。
這證明了緬甸本身缺乏種姓所能夠提供的、從事勞動的強烈訓練，另一方面當然也證明了種姓體制并未能靠本身的力量産生出近代的勞動形态。
暹羅幾乎還是個純粹的農業國度，盡管那兒并沒有不利于産業發展的前提條件。
在整個中南半島地區，随着佛教的傳入而成為國教（14世紀），婆羅門主義與種姓皆被排除出去，結果，依種姓而分門别類訓練出來的王室事業者所固有的技藝傳統也跟着大為衰退，并且，在佛教影響下所激發出來的工藝活動，實際上也未能産生出同樣高價值的作品來，無論其成果有多麼可觀[18]。
純正的小乘佛教，按其内在性格，對于手工業除了采取敵對或頂多是容忍的立場之外，别無其他。
同樣的，在小乘佛教裡，唯有俗人的欲求&mdash&mdash被要求幾乎專隻為了宗教功績的獲得&mdash&mdash使得對佛教而言典型的宗教藝術被制作與保存下來。
一如近年發掘出來的碑文數據所顯示的[19]，在緬甸，如同其他地方，純正的佛教在家衆的宗教關注所在，主要還是緊盯着再生的機會：國王的母後祈求一直能再生為高潔的人格者，換言之，具有善良的性格與甚深的信心；當未來佛彌勒出現時，她願與此佛共入涅槃[20]。
有人希望避免再生于低下身份的家庭[21]。
有的人則希望一直再生為富人和佛弟子，最後獲得全智并且到達涅槃[22]。
也有人希望每一次的再生都和現在的家人（父母、兄弟、子女）在一起[23]。
另外有人希望來世能娶得某個特定的女子為妻[24]。
僧侶也希望&mdash&mdash如果必須再生為俗人的話&mdash&mdash擁有美麗的妻子[25]。
除此，亦有人希望善行的功德能夠回向給死者，特别是那些下到地獄裡的死者[26]&mdash&mdash這是衆所周知的，不隻在後期佛教裡出現，亦于印度教裡登場的業的教義。
亞洲真正有力的布教的宗教（Missionsreligion），不是小乘教會，而是大乘教會。
大乘佛教，也和當時的小乘學派一樣，首先是借着一位君王而開展其布教的事業[27]，此即公元紀年後不久，位于克什米爾和西北部印度地區的迦膩色迦王（Kaniska）[28]。
大乘佛教所正式承認的所謂的第三次，也就是最後一次結集，便是在迦膩色迦王的号召下于克什米爾的一個城市裡召開的。
大乘佛教在北印度&mdash&mdash阿育王舉行正統派結集的地方&mdash&mdash弘揚開來，并且最終取得優勢地位，而小乘則變成一個&ldquo南方的&rdquo分派，這很顯然都有賴于迦膩色迦王的權勢。
當然，發展至此的過程是一直在進行着的，秘法的大乘的救世論之發展也早就開始了。
馬鳴至少在結集前的一個世紀，就已寫出總之還算有節制的大乘作品。
龍樹則被視為結集本身的原動力。
其他被大乘教徒列為權威的哲學家，幾乎都出現在結集之後的幾個世紀裡，沒有一個超出1000年以後。
大乘佛教的主要擴展期直到7世紀為止。
不過，自5世紀開始，佛教在印度的光芒就已在慢慢地消退。
其中的因素，除了我們前述的要因之外，或許就屬那種俸祿化的過程&mdash&mdash通常不管任何宗教都會适時采行的，而大乘學派可能還特别重用。
授予恩寵的定居聖職者，亦即俸祿受領者，取代了遊方的托缽僧。
後期佛教，似乎也和耆那教一樣，往往喜歡利用儀式方面訓練有素的、執着于禮拜的婆羅門來從事他們自家的寺院禮拜工作。
盡管佛教徒原先對于婆羅門采取敵對态度，婆羅門仍在許許多多的傳說裡扮演了驚人的角色，并且也出現在佛教的碑文裡。
以此，在印度很快地就發展出一種佛教的世俗祭司制：娶妻的佛教祭司世襲地占有僧院的俸祿。
至少在尼泊爾和北印度的邊境地區，至今都還明白顯示着此種發展。
一旦有個以布教目的為取向的嚴密組織出現而加入競争的行列，佛教必然馬上就顯露出其弱點來，不隻是外在的弱點，同時也是其内在的弱點，亦即：缺乏一種輪廓清晰穩固的俗人倫理，如同見之于婆羅門的種姓儀式主義，以及見之于耆那教的教團組織裡的那種俗人倫理。
若我們将中國朝聖僧侶的遊記作個時代間的參照比較，就可明顯看出佛教組織&mdash&mdash以其欠缺任何層級上與身份上的統一性&mdash&mdash的内在崩壞。
印度教的複興顯然是找到一塊輕易即可開發的土地，正如先前提及的，古代佛教教會的一切痕迹如今在中南半島上幾乎全都滅絕盡淨。
不過，在我們轉向正統婆羅門教的這種重新擡頭之前，必須先簡短地考量一下從迦膩色迦王時代即大大成功地擴展到印度之外，以至于得以成為一種&ldquo世界宗教&rdquo的大乘佛教。
大乘佛教廣大的傳播地區是中國、韓國和日本。
一般而言，在擴展過程中，大乘佛教必須比小乘學派要更加考量到政治上的不同狀況。
在大乘佛教至少因布教而部分征服的那些文化國度裡，所面對的是種種王朝，要不是與非佛教的士大夫階層牢牢地聯系在一起（中國與韓國），就是與一種非佛教的國家祭典緊密相連（日本），并且固守着這樣的聯結[29]。
因此，那兒的世俗權力一般而言，與其說是扮演着教會的&ldquo保衛者&rdquo的角色，倒不如說是立于一種&ldquo宗教警察&rdquo的地位。
因此之故，神權政治式的教權制化的可能性非常有限。
二、中國 關于佛教在中國的命運，我們在其他的脈絡裡已有所陳述，此處不過是加以補充。
經曆幾次徒然無功的布教嘗試後，佛教終于在公元初年東漢明帝的統治時期，而且是在皇帝本身的發起下，通過使節僧而傳進中國來。
不過，直到大約4世紀時方告生根，這可由中國本土的僧侶一一出現的情形（按：例如竺僧朗、竺法雅、釋道安等）表現出來。
然後，在5、6、7世紀時，佛教在國家官方的保護下不斷發展，這包括：派遣許多朝聖僧侶和使節、官方的佛教經典翻譯、某些皇帝加入教團，最後&mdash&mdash梁武帝治下的526年&mdash&mdash&ldquo高僧&rdquo（Patriarch）菩提達摩（Bodhidharma）從印度移居到南京，然後再遠到河南府[30]。
8世紀，最終是9世紀時，在儒教徒的煽動下，佛教寺院受到激烈的迫害（關于這點已經談過）[31]，教團在中國的全盛期就此被打破，不過，并無法永遠地加以根絕。
中國政府的态度打從一開始就是搖擺不定的，從大迫害之後，一直到康熙皇帝的《聖谕》，情形恒常是如此。
關鍵性的對手，自然非儒教的士人莫屬。
他們的論難如下：不是對于彼岸之懲罰的恐懼或對于彼岸之果報的期待，而是義務，方為德行的泉源；想要以虔誠來減除罪惡，并不是真正恭順的表現；以涅槃為理想，不過是将無為理想化。
對此，佛教的護教論者則反駁說：儒教所顧慮的隻是此世，或頂多是子孫的幸福，而不是彼岸的未來。
他們指出，天界與地獄才是使人一心向德的唯一有效的獎懲手段[32]。
特别是後面這個主張，很可能動搖皇帝聖聽。
除此，還有對于佛教文人也具有巫術力量的信仰。
因為，佛教最初是作為士人階層的高尚教義而傳入中國的。
剃度為僧侶的許可，最初是335年處于大分裂時期中的一個國家所給予的。
佛像在（劉）宋治下的423年和（北）魏王朝的426年遭到破壞，451年又獲得許可[33]。
大約400年皇帝姚（按：後秦姚興）為了獲得一名學識上十分夠格的僧侶（按：鸠摩羅什）而派遣出一支軍隊，同時，法顯也受官方委任而前往印度迎取佛經。
在梁朝的一個皇帝（按：梁武帝）成為一名僧侶後，戒律和印度佛教特有的神秘主義也随着高僧之移居中國而引進。
直到515年，從事巫術性的秘術都還被處以死刑。
即使如此，也還是無法阻止巫術在此處（如其他各處一樣）的滋生蔓延。
自此之後，政府的政策即于兩端之間擺蕩：一則是支持或容忍寺院；二則是關閉所有的寺院，限制僧侶的數額，并強令多出的僧侶重新回到世俗的職業裡（714）[34]，沒收寺産以鑄造貨币（955）[35]。
在明朝治下，政府所采取的是此前以來慣行的容忍制度，諸如：限制土地的擁有、寺院與僧侶的數目，以及通過國家考試的方式來控制僧籍。
最後（17世紀末），康熙皇帝的《聖谕》全面禁止寺院繼續取得土地，并拒斥佛教教理為非古典的[36]。
此一政策一直延續下去。
相應于整個中國文化的文書學者性格，中國的佛教必須特别徹底地内在轉化為一種純粹的聖典宗教。
印度所固有的争辯與宗教論難全都消失了&mdash&mdash中國的政府是不會容許這點的，并且這也與中國文士文化的本質完全相沖突。
甚且，中國的佛教也一直都能&mdash&mdash同樣是與中國官僚制之嚴格反狂迷的宗教警察相對應的&mdash&mdash免于性力宗教思想（Sakti-Religiosität）的絲毫浸染，而印度的大乘佛教并不是一
在雅利安人入侵的數個世紀之後（345B.C.），（據稱是）阿育王之子的瑪興達（Mahinda）[2]才以布教使節的身份來到錫蘭。
盡管屢遭挫折，并且有來自摩诃剌侘人、特别是南印度的坦米爾族的不斷侵擾，也一度遭到中國人的侵略，但錫蘭佛教的僧院層級制支配仍然長久地維持下來。
支持此一支配的，是奠基在一個大規模的灌溉體系&mdash&mdash此一體系讓錫蘭成為南印度的谷倉&mdash&mdash及其所必需的官僚體制上的君主制度，反過來，君主制度也受到僧院層級制支配幫着馴服民衆的報答。
極為巨額的土地捐獻，以及僧院層級制權威性的諄諄教誨，幾乎填滿了整個作為錫蘭君王時代之遺産的碑銘[3]與史記[4]。
錫蘭佛教的決定性特色是僧院領主制：涵蓋了大約三分之一的土地。
通過此一制度，尤其是使得聖典上禁止擁有金錢的規定得以實現&mdash&mdash至少在形式上。
然而，這也使得以古代特有的貴族形式來進行的日常托缽，在實際上明顯地成為儀式性作為。
因為，舉凡僧院之所需，以及為了俗人的禮拜和維持寺院的整個開銷，都是取之于身為世襲佃農而在被分配的土地上耕作的農民。
此種方式，譬如在莊園人頭稅這方面，讓人想起古代卡羅琳王朝的國庫與僧院領主制，隻不過就自然經濟之徹底實行這一點而言，就遠遠超出于後者之上了，亦即，各式各樣的食品和手工業制品，都以特别稅的方式向農民課取，因此不需要（或者說，應該沒有必要）去購買任何的必需品。
此際，世襲佃農的負擔是如此之輕，以緻英國的支配者在詳細地調查之後，特别是征得世襲佃農本身的同意之下，不做更改稅賦的考慮。
當然，個别點上的調整是一再進行的。
整體而言，不管是早先的還是近代的旅行的描述，都肯定了以下這幅圖像：僧侶在僧院中的生活，尤其是其居住形式（pansala），是簡樸的，比意大利的塞脫薩（Certosa）修道院還要簡樸，并且謹守《戒本經》裡的基本戒律；僧院之惡名昭彰的貪婪，主要是針對教團本身巨額的産業。
俗人的虔誠，既然一般而言是佛教式的，重點主要放在遺物崇拜（尤其是對佛齒的崇拜）與聖徒崇拜上，本質上完全相應于佛教之與俗人的關系。
聖職者對于俗人的影響&mdash&mdash作為其導師、驅邪者、神療師[5]所起的作用，必然有着政治上的重大意義，因為，即使是像卡瑪拉（Kammalar［王室手工業者］）這樣的印度教的（異端的）種姓，都未能擺脫其影響。
除了緬甸以外，沒有任何地方像錫蘭這樣，使得佛教的在家者戒律被實踐到近乎理論上要求的地步。
隻不過，這些戒律非常有限，并且基本上隻是對俗人的形式主義的要求。
佛教徒的生活，在内容上盡是讀與寫的課程、說法的聽聞、短時間的苦行、曼陀羅的誦讀以及請教（被當作巫師的）僧侶。
實際上是鬼神信仰支配着俗人的生活，還有異端的巫師（特别是替人治病的神療師）也存在着。
當然，僧團本身總是被高高地崇敬為純正傳統與聖典的守護者。
中南半島多半被認為是小乘佛教的布教地區。
這并不是絕對妥當的。
由于不斷的外來侵略，那兒有許多不同政治組織的建構，因而同時領受着來自印度教（婆羅門教）、小乘佛教，以及顯然的、大乘佛教的影響。
婆羅門&mdash吠陀的教養，以及至少是種姓建制（手工業者的種姓）的萌芽，也在那兒出現。
事實上，小乘學派最終獲勝之處，也隻限于以錫蘭為布教中心的鄰近地區，尤其是在蒙古的征服諸侯歸順于小乘之後：蒙古諸侯于中世紀時的入侵，決定了直到歐洲人占領時期為止、各邦國統治的政治勢力分配。
其間，如碑文所顯示的，一切總是不斷地變換着。
諸王對于子民的馴服與理性的文書行政的需求，一般而言總是促使他們向外招來精通文書的人。
這些人，依情況之不同，要不是婆羅門教的、大乘佛教的，或者至少是小乘佛教的。
輪回與業，也很快地就成為一般民間信仰裡不證自明的前提。
另一方面，婆羅門的教養與佛教的教養在相當長的一段時期裡，也比肩并存着。
8世紀的一塊暹羅的佛教碑文裡提到婆羅門，而16世紀時的一位君王也還護持&ldquo佛教與婆羅門教&rdquo[6]，盡管其時錫蘭的佛教已正式地成為國教[7]。
10世紀時的一道國王诏敕裡提到導師（Guru）與教師（ācārya［阿阇梨］）[8]；大量捐獻奴隸與土地給僧院的事，發生在各個時代裡。
不過，直到十五六世紀起，這才真正清楚明白地涉及佛教，特别是小乘佛教僧院的問題[9]。
其間的轉折，在一塊14世紀的暹羅國王的大型碑文裡，極為清楚地顯示出來[10]。
這個國王表示自己是吠陀的精通者，并且，如其所說的，渴望因陀羅的天界，但是他也渴求輪回之終點的涅槃。
因此，他大量捐獻，大興土木&mdash&mdash用的是他自己的手工業者。
然而，盡管碑文帶有佛教的性格，土木興築的主要對象卻是印度教兩大神祇濕婆神（?iva）與毗濕奴神（Visnu）的雕像與寺院。
為了顯耀自己的宗教功迹，國王遣人到錫蘭去，并且經由當地的一位聖者之手迎回第一部《三藏聖典》。
值此之際，他宣示放棄因陀羅與梵天的天界，而誓願成為一個為所有子民帶來脫世救贖之福祉的佛[11]。
他個人加入教團&mdash&mdash無疑的，為的是成為大教主來領導教會，并且借此而統領他的子民。
然而，根據碑文的記載，由于他的過度虔誠所緻，發生了下面這件驚人的重大事件：王國中的有力人士懇請他退出教團而以俗人之身來統治王國，在征得上述聖者的同意之後，他也就這麼做了。
以此，我們可以看出，這其中所牽涉的，究極而言，是政治權力上的考量，并且，就其加入教團一事而言，牽涉到一般小乘佛教的入信許可與還俗許可的問題。
僧院組織的确從來就是、并且現今仍然是正統小乘的。
在新參修業期（shin）之後，以upyin-sin身份被準許加入教團的僧侶，還需要大約10年的确證期，在此期間，他必須于僧院裡以受俸者的身份一心一意于宗教實修，期滿後即成為完全僧侶、和尚、緬甸語中的pon-gyi（&ldquo大名望&rdquo），并具有靈魂司牧的導師資格。
13世紀的暹羅碑文當中已顯示出：僧侶的品位與稱号之排序的這種原則，即使在當時便已如此相應于原始佛教原理的妥當運作。
以此，僧侶在暹羅即被加以Guru、thera、Mahāthera（最後）的稱号而受到尊榮，并且一方面是修道僧，一方面則為隐遁者。
然而，其功能總不外乎：俗人的導師（宗教顧問）和神聖知識的教師。
被稱為Sankharat（上師）的高級導師，當時是由國王任命為教會長老而位于同侪者之上[12]。
在此，國王，就像阿育王那樣，要求作為教會之俗世保護者&mdash&mdash最高位的成員（membrumeminens,=cakravartirājan［轉輪聖王］）的地位。
然而，國王仍然保持着古來對于山嶽神祇的崇拜，因為若停止此種崇拜，便會危及子民的幸福[13]。
無論如何，國王總是會找來佛教的賢智之士，為的是建立國家的書寫體系[14]&mdash&mdash無可置疑，這是行政利害考量下的期望。
碑文上明白顯示出，暹羅王室，特别是在王位的繼承（或再繼承）之際，采取全方位的軍事擴張政策，并且與中國的擴張企圖相纏鬥[15]；此外，還發展常備軍和官僚行政，行使&ldquo王室裁判&rdquo（Kabinettsjustiz）[16]，并緻力于打破（或許是封建）貴族的勢力[17]。
處于君主保護之下的小乘僧院佛教也必然要對此助以一臂之力，并且無疑地是成功做到這點。
古來的氏族凝聚之意義，在教權制的勢力下，被大大地縮減了。
和亞洲其他地區一樣，在中南半島的大部分地區裡，君主的權力很明顯地不再受制于氏族。
情形毋甯是，受到修道僧權力的限制。
因為，在佛教君主治下，僧侶教士階層對于民衆的支配力，幾乎達到絕對的程度，政治問題上亦是如此。
促成此種情況的，主要是由于掌握在僧院方丈（Sayah）手中的極為嚴格的（外在）紀律所緻。
僧侶若是違犯了四大戒律的其中之一，或者不服從，便會被逐出教會、受到徹底排斥而無以存活。
俗人對于僧侶的服從也同樣是毫無限界的。
此一宗教階層便是&mdash&mdash尤其是在緬甸&mdash&mdash本土文化的真正擔綱者，因此也是歐洲支配者之最激烈的反對者，因為後者危害了此一階層的地位。
在緬甸，良家出身的在家青年都要被送到僧院裡&mdash&mdash就像我們這兒将女兒送往寄宿學校一樣，做一段時間（從一天到一個月）的僧侶，并獲得一個新的名字：古代巫術苦行的&ldquo再生&rdquo被跳接為這種性純粹儀式性的僧院避居活動。
另一方面，在俗人的生活裡，精靈（Nal）的肆行仍然不減。
每個家庭都有自己的&ldquoNal&rdquo（守護靈），并且就相當于印度教裡的&ldquodeva&rdquo。
國王在死後也被認為是到了&ldquo精靈之村&rdquo（Nal-Ya-tsan-thee）去了。
在經濟上，小乘佛教在中南半島地區的支配，也很可以說是當地傳統主義的農業占有壓倒性的優勢，以及技術與産業的發展（和印度本土相較之下）明顯位居劣勢的主要因素。
佛教僧院，和亞洲其他任何僧院一樣，很少是理性勞動進行之處。
同時，小乘佛教比起大乘要遠為貶斥種姓義務（Kasten-Dharma），或者&mdash&mdash隻要是小乘被新引進之處&mdash&mdash根本就不容許此種義務有絲毫發展的餘地。
以此，涵藏于種姓制度裡的、對（傳統主義意味的）&ldquo職業忠誠&rdquo（Berufstreue）的一切誘因，都消失殆盡。
因為，光是在理論上稱揚盡忠職守的勞動者，一如小乘佛教影響下的南印度和中南半島的文獻中所見的，并無法産生出我們在種姓的神聖秩序中所看到的那種強烈的心理動機。
在佛教影響所及之處，例如在緬甸，這似乎相當确實。
在緬甸，小乘佛教的僧院教育确實也發展出某種程度的初等教育，在比率上，相較于印度和一般亞洲地區的情形，算是相當高的。
當然，在質的方面，若以歐洲的判準而言，則相當低落（關于這點，參見1911年的《普查報告》第九卷第八章），這相應于其學校教育之純粹宗教目的的事實。
然而，佛教在地方上占優勢的程度，總是當地之識字率的指标。
隻不過，近代的集約勞動（如棉花的去殼、油的精制），仍然不得不靠引進下級種姓出身的印度人（參見同書第十一、十二章）。
這證明了緬甸本身缺乏種姓所能夠提供的、從事勞動的強烈訓練，另一方面當然也證明了種姓體制并未能靠本身的力量産生出近代的勞動形态。
暹羅幾乎還是個純粹的農業國度，盡管那兒并沒有不利于産業發展的前提條件。
在整個中南半島地區，随着佛教的傳入而成為國教（14世紀），婆羅門主義與種姓皆被排除出去，結果，依種姓而分門别類訓練出來的王室事業者所固有的技藝傳統也跟着大為衰退，并且，在佛教影響下所激發出來的工藝活動，實際上也未能産生出同樣高價值的作品來，無論其成果有多麼可觀[18]。
純正的小乘佛教，按其内在性格，對于手工業除了采取敵對或頂多是容忍的立場之外，别無其他。
同樣的，在小乘佛教裡，唯有俗人的欲求&mdash&mdash被要求幾乎專隻為了宗教功績的獲得&mdash&mdash使得對佛教而言典型的宗教藝術被制作與保存下來。
一如近年發掘出來的碑文數據所顯示的[19]，在緬甸，如同其他地方，純正的佛教在家衆的宗教關注所在，主要還是緊盯着再生的機會：國王的母後祈求一直能再生為高潔的人格者，換言之，具有善良的性格與甚深的信心；當未來佛彌勒出現時，她願與此佛共入涅槃[20]。
有人希望避免再生于低下身份的家庭[21]。
有的人則希望一直再生為富人和佛弟子，最後獲得全智并且到達涅槃[22]。
也有人希望每一次的再生都和現在的家人（父母、兄弟、子女）在一起[23]。
另外有人希望來世能娶得某個特定的女子為妻[24]。
僧侶也希望&mdash&mdash如果必須再生為俗人的話&mdash&mdash擁有美麗的妻子[25]。
除此，亦有人希望善行的功德能夠回向給死者，特别是那些下到地獄裡的死者[26]&mdash&mdash這是衆所周知的，不隻在後期佛教裡出現，亦于印度教裡登場的業的教義。
亞洲真正有力的布教的宗教（Missionsreligion），不是小乘教會，而是大乘教會。
大乘佛教，也和當時的小乘學派一樣，首先是借着一位君王而開展其布教的事業[27]，此即公元紀年後不久，位于克什米爾和西北部印度地區的迦膩色迦王（Kaniska）[28]。
大乘佛教所正式承認的所謂的第三次，也就是最後一次結集，便是在迦膩色迦王的号召下于克什米爾的一個城市裡召開的。
大乘佛教在北印度&mdash&mdash阿育王舉行正統派結集的地方&mdash&mdash弘揚開來，并且最終取得優勢地位，而小乘則變成一個&ldquo南方的&rdquo分派，這很顯然都有賴于迦膩色迦王的權勢。
當然，發展至此的過程是一直在進行着的，秘法的大乘的救世論之發展也早就開始了。
馬鳴至少在結集前的一個世紀，就已寫出總之還算有節制的大乘作品。
龍樹則被視為結集本身的原動力。
其他被大乘教徒列為權威的哲學家，幾乎都出現在結集之後的幾個世紀裡，沒有一個超出1000年以後。
大乘佛教的主要擴展期直到7世紀為止。
不過，自5世紀開始，佛教在印度的光芒就已在慢慢地消退。
其中的因素，除了我們前述的要因之外，或許就屬那種俸祿化的過程&mdash&mdash通常不管任何宗教都會适時采行的，而大乘學派可能還特别重用。
授予恩寵的定居聖職者，亦即俸祿受領者，取代了遊方的托缽僧。
後期佛教，似乎也和耆那教一樣，往往喜歡利用儀式方面訓練有素的、執着于禮拜的婆羅門來從事他們自家的寺院禮拜工作。
盡管佛教徒原先對于婆羅門采取敵對态度，婆羅門仍在許許多多的傳說裡扮演了驚人的角色，并且也出現在佛教的碑文裡。
以此，在印度很快地就發展出一種佛教的世俗祭司制：娶妻的佛教祭司世襲地占有僧院的俸祿。
至少在尼泊爾和北印度的邊境地區，至今都還明白顯示着此種發展。
一旦有個以布教目的為取向的嚴密組織出現而加入競争的行列，佛教必然馬上就顯露出其弱點來，不隻是外在的弱點，同時也是其内在的弱點，亦即：缺乏一種輪廓清晰穩固的俗人倫理，如同見之于婆羅門的種姓儀式主義，以及見之于耆那教的教團組織裡的那種俗人倫理。
若我們将中國朝聖僧侶的遊記作個時代間的參照比較，就可明顯看出佛教組織&mdash&mdash以其欠缺任何層級上與身份上的統一性&mdash&mdash的内在崩壞。
印度教的複興顯然是找到一塊輕易即可開發的土地，正如先前提及的，古代佛教教會的一切痕迹如今在中南半島上幾乎全都滅絕盡淨。
不過，在我們轉向正統婆羅門教的這種重新擡頭之前，必須先簡短地考量一下從迦膩色迦王時代即大大成功地擴展到印度之外，以至于得以成為一種&ldquo世界宗教&rdquo的大乘佛教。
大乘佛教廣大的傳播地區是中國、韓國和日本。
一般而言，在擴展過程中，大乘佛教必須比小乘學派要更加考量到政治上的不同狀況。
在大乘佛教至少因布教而部分征服的那些文化國度裡，所面對的是種種王朝，要不是與非佛教的士大夫階層牢牢地聯系在一起（中國與韓國），就是與一種非佛教的國家祭典緊密相連（日本），并且固守着這樣的聯結[29]。
因此，那兒的世俗權力一般而言，與其說是扮演着教會的&ldquo保衛者&rdquo的角色，倒不如說是立于一種&ldquo宗教警察&rdquo的地位。
因此之故，神權政治式的教權制化的可能性非常有限。
二、中國 關于佛教在中國的命運，我們在其他的脈絡裡已有所陳述，此處不過是加以補充。
經曆幾次徒然無功的布教嘗試後，佛教終于在公元初年東漢明帝的統治時期，而且是在皇帝本身的發起下，通過使節僧而傳進中國來。
不過，直到大約4世紀時方告生根，這可由中國本土的僧侶一一出現的情形（按：例如竺僧朗、竺法雅、釋道安等）表現出來。
然後，在5、6、7世紀時，佛教在國家官方的保護下不斷發展，這包括：派遣許多朝聖僧侶和使節、官方的佛教經典翻譯、某些皇帝加入教團，最後&mdash&mdash梁武帝治下的526年&mdash&mdash&ldquo高僧&rdquo（Patriarch）菩提達摩（Bodhidharma）從印度移居到南京，然後再遠到河南府[30]。
8世紀，最終是9世紀時，在儒教徒的煽動下，佛教寺院受到激烈的迫害（關于這點已經談過）[31]，教團在中國的全盛期就此被打破，不過，并無法永遠地加以根絕。
中國政府的态度打從一開始就是搖擺不定的，從大迫害之後，一直到康熙皇帝的《聖谕》，情形恒常是如此。
關鍵性的對手，自然非儒教的士人莫屬。
他們的論難如下：不是對于彼岸之懲罰的恐懼或對于彼岸之果報的期待，而是義務，方為德行的泉源；想要以虔誠來減除罪惡，并不是真正恭順的表現；以涅槃為理想，不過是将無為理想化。
對此，佛教的護教論者則反駁說：儒教所顧慮的隻是此世，或頂多是子孫的幸福，而不是彼岸的未來。
他們指出，天界與地獄才是使人一心向德的唯一有效的獎懲手段[32]。
特别是後面這個主張，很可能動搖皇帝聖聽。
除此，還有對于佛教文人也具有巫術力量的信仰。
因為，佛教最初是作為士人階層的高尚教義而傳入中國的。
剃度為僧侶的許可，最初是335年處于大分裂時期中的一個國家所給予的。
佛像在（劉）宋治下的423年和（北）魏王朝的426年遭到破壞，451年又獲得許可[33]。
大約400年皇帝姚（按：後秦姚興）為了獲得一名學識上十分夠格的僧侶（按：鸠摩羅什）而派遣出一支軍隊，同時，法顯也受官方委任而前往印度迎取佛經。
在梁朝的一個皇帝（按：梁武帝）成為一名僧侶後，戒律和印度佛教特有的神秘主義也随着高僧之移居中國而引進。
直到515年，從事巫術性的秘術都還被處以死刑。
即使如此，也還是無法阻止巫術在此處（如其他各處一樣）的滋生蔓延。
自此之後，政府的政策即于兩端之間擺蕩：一則是支持或容忍寺院；二則是關閉所有的寺院，限制僧侶的數額，并強令多出的僧侶重新回到世俗的職業裡（714）[34]，沒收寺産以鑄造貨币（955）[35]。
在明朝治下，政府所采取的是此前以來慣行的容忍制度，諸如：限制土地的擁有、寺院與僧侶的數目，以及通過國家考試的方式來控制僧籍。
最後（17世紀末），康熙皇帝的《聖谕》全面禁止寺院繼續取得土地，并拒斥佛教教理為非古典的[36]。
此一政策一直延續下去。
相應于整個中國文化的文書學者性格，中國的佛教必須特别徹底地内在轉化為一種純粹的聖典宗教。
印度所固有的争辯與宗教論難全都消失了&mdash&mdash中國的政府是不會容許這點的，并且這也與中國文士文化的本質完全相沖突。
甚且，中國的佛教也一直都能&mdash&mdash同樣是與中國官僚制之嚴格反狂迷的宗教警察相對應的&mdash&mdash免于性力宗教思想（Sakti-Religiosität）的絲毫浸染，而印度的大乘佛教并不是一