第九章 上層職業僧侶的異端救世論
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羹一合以後不能一一别味也。
那先言，諸事亦如是，一合不可别也。
是為苦樂，是為智，是為動，是為念。
王言，善哉善哉。
王複問那先言，人持目視鹽味甯可别知不？那先言，王知乃如是耶，能持目視知鹽味。
王言，目不知鹽味耶。
那先言，人持舌能知鹽味取，不能以目知鹽味也。
&rdquo（《大正新修大藏經·那先比丘經》，1670，p.713&mdash714）&mdash&mdash譯注 [65]&ldquoskandha&rdquo（蘊）。
在後世的佛教碑文裡也說靈魂是各種構成要素的&ldquo集合&rdquo（Ep.Ind.,Ⅳ,S.134）。
[66]原文如下：&ldquo那先問王：何所為車者，軸為車耶？不為車。
那先言：毂為車耶？王言：毂不為車。
那先言：輻為車耶？不為車。
那先言：轅為車耶？不為車。
轭為車耶？不為車。
那先言：輿為車耶？不為車。
那先言：蓋為車耶？不為車。
那先言：合聚是材木著一面，甯為車耶？不為車。
那先言：音聲為車耶？不為車。
那先言：何等為車耶？王默然不語。
那先言：佛經說，合聚是諸材木，用作車因得車，人亦如是。
合聚頭、面、目、耳、鼻、口、頸、項、肩、臂、骨、肉、手、足、肺、肝、心、脾、腎、腸、胃、顔色、聲響、喘息、苦樂、善惡，合為一人。
&rdquo（《大正新修大藏經·那先比丘經》，1670，p.696）&mdash&mdash譯注 [67]近代的佛教學者&mdash&mdash如我偶然間看到的&mdash&mdash便緻力于使此一理論可以被&ldquo科學地&rdquo接受。
參照BuddhasasanaSamagana（Rangoon2446,S.16以下）的出版裡AnandaMaitreya的著作（AnimismandLaw）。
如同牛頓在力學裡将泛靈論的神話排除出去，法拉第（Faraday）在化學裡将與此全然相應的偏見（燃素）排除出去，佛陀在精神現象的理論裡（将這些）排除出去。
精神現象，和靈魂現象一樣，都受法則性（通過業的約制）的規範。
不過，精神（靈魂）生命的重新生成，自然不是能以祖先相傳下來的、最終是受肉體所規定的性質來加以說明的，而唯有一種特别的、靈魂的動因（&ldquo渴望&rdquo）才能說明此一事實。
&mdash&mdash原始佛教明示的定則是：自我，即&ldquo&rdquo，即意識過程的一種複合或系列。
然而在正統派的理論裡，，思維，由于是自我&mdash個體的所在，而被視為一個單元（參照delaVallée-Poussin,JournalAsiat.,9.Ser.20,1902）。
[68]此一結論在《彌蘭陀王所問經》（Ⅲ,5,7）裡有所教示。
業是加在因為死亡的個體之行為與舉措而新形成的個體身上。
這個新個體與原來的毫無共通之處，隻除了原來的個體所未能消解的&ldquo渴望&rdquo迫使存在一再來過，而有了這個新的個體。
整個結構就是這樣，因為作為一切苦與存在之基礎的業的理論本身，是毫無疑問的，事關緊要的僅在于在這個理論範圍内提出一個圓滿的構造。
至于去阻止一個在人死後不管在哪一點上都完全異質的存在之發生，救贖追求者到最後究竟還會有什麼，這樣的問題是根本不再追問的。
結果，如一切文獻所顯示的，和印度人之實在恐懼靈魂輪回的一般情形還是同一回事。
在佛教裡，那樣的立場實際上并未嚴格确立。
進入涅槃之前的悟道者為全知的，并且可以回頭看見自己再生的整個系列過程，這是相當早的一個佛教理論（并且不止于佛教）。
尤其是在原始（小乘）佛教徒的文獻和碑文資料裡，&ldquo靈魂輪回&rdquo完全是以印度教的方式來看待的。
業理論所隐含的、後來成為彌蘭陀王所問的棘手問題，正是那宿命的結論。
對于無解的形上問題的議論即是&ldquo渴望&rdquo，也就是有害救贖的，相應于這樣的原則，佛教的教誨是：沒人知道業的作用到底廣大到什麼程度或範圍。
無論如何，并不是所有的不幸&mdash&mdash譬如佛陀腳上的碎木片&mdash&mdash都是業所造成的。
畢竟，外在的自然也自有其法則性。
因此，業在本質上，似乎是和靈魂之救世論的利害關系、和生命及精神的痛苦相關聯的。
按：佛陀的教說裡有所謂的&ldquo十四無記&rdquo，即對于下述的十四種問題不予置答：1.世間常，2.世間無常，3.世間亦常亦無常，4.世間非常非無常，5.世間有邊，6.世間無邊，7.世間亦有邊亦無邊，8.世間非有邊非無邊，9.如來死後有，10.如來死後無，11.如來死後亦有亦非有，12.如來死後非有非非有，13.命身一，14.命身異。
推斷佛陀之所以不答的原因可能有三個：1.此等之事，皆為虛妄無實之事；2.諸法既非&ldquo有常&rdquo，亦非&ldquo斷滅&rdquo；3.此&ldquo十四無記&rdquo乃鬥诤法、無益之戲論，對修行無有用處。
&mdash&mdash譯注 [69]他的行為結果不會産生業，而是&ldquokiriya&rdquo，不會導緻再生。
[70]在被歸為佛陀自己的話語裡（Neumann,RedendesGautamaBuddha），關于恩寵狀态的心理學性質，有如下的描述：基于洞察的&ldquo深思&rdquo、&ldquo清明&rdquo、&ldquo柔和&rdquo、&ldquo真摯&rdquo與&ldquo平靜&rdquo（Ⅰ.Teil,2.Rede）；無有傲慢和一切的疲勞困頓（Ⅰ.Teil,8.Rede）；處于一種&ldquo由于自我深化而生成的幸福清涼&rdquo中的&ldquo内在的風平浪靜&rdquo和&ldquo心靈的統一&rdquo（Ⅲ.Teil,6.Rede），和依修為本身所達到的意識（Ⅰ.Teil,2.Rede）：&ldquo此生已盡，（梵行已立，所作已作），不受後有。
&rdquo [71]根據較古老的資料，例如Tschullavagga，将絕對拒絕女性出家之事歸于佛陀自己的規定，隻是由于其姑母兼養母的請求，才準許女性以從屬的方式追求救贖。
不過此一假設卻與其他資料難以相符，或許，相反的是，修道僧教團後來将古代高貴的刹帝利&ldquo沙龍&rdquo之（相對而言）異性交往的自由加以修正，才是較接近事實的吧。
[72]&ldquo汝當自依，以己為島（安全島），以己為歸（庇護所），舍己而外，他無所依&rdquo，Mahaparinibhana經上如是說（Ⅱ,31&mdash35,《東方聖書》Ⅺ,S.35ff.,德文本見Schulze,DasrollendeRad,S.96ff.,esp.S.97）。
佛教與基督教的對比，除了奧登堡著作中的許多論證之外，另見精彩的V.Schröder,RedenundAufsätzen（S.109）。
[73]根據傳說，佛陀悟道之後，接下來所面臨的一個具體問題就是何去何從：是要獨抱他所發現的真理終老山林，還是入世說法，讓世人中之有緣者亦能依此得證涅槃？當時令佛陀感到躊躇的是，他所體認的&ldquo道&rdquo，&ldquo甚深難解&hellip&hellip我欲講解其中妙理，恐聞者不能領會，豈非擾攘徒勞&rdquo［A.K.Warder，《印度佛教史》（上），頁66。
此處經文出自巴利文《中阿含經》］，一念及此，就不免有點心灰意冷。
當然佛陀最後還是入世說法了，否則也就沒有佛教的出現，後世佛教徒因之将此事列為&ldquo一大事因緣&rdquo，并賦予一個相當動人的神話故事：據說動搖佛陀的意志、使他決心說法的是由于梵天的勸告。
梵天是婆羅門教三大主神之一，佛教則将之列為守護神。
梵天在佛陀面前現身，勸告他為世人說法，并保證世間将會有人能夠理解佛法。
聽到這番說辭，佛陀于是重新觀察世界衆生，發現恰如池中的蓮花，有的深沉水中，絲毫沒有見日的希望，有的則昂然高出水面。
前者終究無法得救，後者無待說教就能自己開悟。
又有在水面載浮載沉，援之以手則得救，置之不理則終将沉沒水中。
佛陀必須為最後的一種人說法。
聽到佛陀這番決定，梵天就身消姿散，因為其他的事并非梵天所能幹涉。
&mdash&mdash譯注 [74]這是個專有名詞，見于官方的碑文上（例如J.R.A.S.,1912,S.119,及其他各處）。
[75]&ldquo福音的勸告&rdquo指的是福音書當中的三個勸告&mdash&mdash清貧、貞潔、服從。
不過，在天主教裡，這三個戒律并不用來約束一般的平信徒，而隻用來約束特别中選者，尤其是修道士（即想要追求&ldquo完德&rdquo之道的人），根據其修道誓願，有遵守此一勸告的義務，&ldquo福音的勸告&rdquo也令人直接聯想到修道士的生活。
韋伯在多處強調，基督新教已排除了一般平信徒與&ldquo福音之勸告&rdquo的區分，&ldquo禁欲&rdquo也因之轉為現世内的&ldquo志業&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [76]在原始佛教，涅槃，至少死後，實際上就等于是&ldquo吹散&rdquo、火的&ldquo熄滅&rdquo，而不是一種無夢之眠（在印度教大抵是這樣），或者，就等于是一種不可知也不可說的至福狀态，這是有充分證據的。
在《彌蘭陀王所問經》裡（Ⅳ,8,69），涅槃被隐約地描繪成一種生之渴望的冷凝狀态、一帖無垠如大洋足以終止老與死的藥方、一股美與神聖的泉源，永恒且輝煌，更強調一切願望的圓滿（Ⅳ,1,12f.）。
佛陀的遺骨崇拜并不表示他接受這點。
佛陀已了無形迹地解脫了存在，人們崇拜他的遺骨隻不過是煽起了自己的生之焰火。
當然，從不存在到超越存在，在所有的神秘主義而言是很容易架橋相通的。
[77]原始佛教将修行的境界分成四等，即須陀洹（srota-āpanna）、斯陀含（sakrd-āgāmin）、阿那含（anāgāmin）與阿羅漢果，得證阿羅漢果者已達&ldquo自知不受後有&rdquo的境界，實際上已與佛陀所證者無異。
然而，在《雜阿含經》卷33之928，佛陀向優婆塞摩诃男說法，告訴他如果精進修行的話，即可證得須陀洹果、斯陀含果與阿那含果，至于阿羅漢果則連提都沒提（《大正新修大藏經》，99：33：928，頁236）。
&mdash&mdash譯注 須陀洹，意為入流，已進入通向解脫之道。
此人已斷除前三障，即我見、疑惑與信賴儀軌或善業。
他在證得涅槃以前，将再生人間，或轉生天界，不超過七次。
斯陀含，意為一來，因為他将再一次生入此世間，在來世中得證涅槃。
他已斷除上述三障，并将貪欲與嗔恚二障減到最低限度。
阿那含，意為不還，指完全擺脫前五障，不再轉生人間或欲界天中，而隻一次生入梵天。
阿羅漢則完全解脫，破除貪著生命、傲慢、自大、無明諸障，結束一切邪惡與不清淨。
他在今世證得涅槃，再不受生（即&ldquo我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有&rdquo）。
&mdash&mdash譯注 [78]《雜阿含經》卷十三，述說外道阿支羅迦葉（Acela-Kassapa）問苦為自作、他作還是無因作，佛告以應離邊而說中道，阿支羅迦葉聞佛所說後，起淨信，皈依三寶。
不久，阿支羅迦葉為牛所觸殺，命終時諸根清淨，顔色鮮白。
佛聞之乃告諸比丘：&ldquo彼已見法、知法、次法、不受于法，已般涅槃，汝等當往供養其身。
&rdquo這個故事明顯有違原始佛教認為出家方有可能得證涅槃的說法。
然而考察巴利文本，并無阿支羅迦葉被牛觸殺、諸根清淨、顔色鮮白，而後佛陀斷定其已得證涅槃等這一段文字，想來應當是僞造的。
詳見《佛光大藏經（阿含藏）：雜阿含經（一）》卷十三（340），pp.577&mdash581。
&mdash&mdash譯注 [79]《彌蘭陀王所問經》，Ⅵ。
回答是：教團能促進德性，而且所有被佛陀渡化的俗人至少在前一輩子就是修道僧。
[80]Minayeff,H.Oldenberg,delaValléePoussin。
關于這點，結論見後者于Ind.Ant.,37（1908）,S.1ff.。
[81]佛陀入滅後百年，印度東部跋耆族比丘（Vajjiputtaka）主張&ldquo十事&rdquo可行，為合法（淨）；上座耶舍則以之不合律制，為非法。
欲審查此&ldquo十事&rdquo之律制根據，遂于毗舍離召開第二次之結集，其結果，據各律典之記載，上座部一緻認為&ldquo十事&rdquo不合律制規定（即所謂&ldquo十事非法&rdquo），結果造成大衆部與上座部的部派分裂。
&ldquo十事&rdquo指的是：1.角鹽淨，為供他日使用，聽任食鹽貯存于角器之中。
2.二指淨，當日晷之影自日中推移至二指廣間，仍可攝食。
3.他聚落淨，于一聚落食後，亦得更入他聚落攝食。
4.住處淨，同一教區（界内）之比丘，不得同在一處布薩。
5.随意淨，于衆議處決之時，雖然僧數未齊，仍得預想事後承諾而行羯磨（執行戒律的場合）。
6.所習淨，随順先例。
7.生和合（不攢搖）淨，食足後，亦得飲用未經攪拌去脂之牛乳。
8.飲阇樓礙淨，阇樓礙系未發酵或半發酵之椰子汁，得取而飲之。
9.無緣坐具淨，縫制坐具，得不用貼邊，并大小随意。
10.金銀淨，得接受金銀。
一般認為最嚴重的争執其實應當是第10項：能否接受金銀的布施？&mdash&mdash譯注 [82]據《五分律》卷三十《七百集結》所載，此一弟子名一切去（Sabbakāmin），&ldquo于閻浮提沙門釋子中最為上座，得阿羅漢三明六通，亦是阿難最大弟子&rdquo（《大正新修大藏經》，1421，p.193）。
&mdash&mdash譯注 [83]關于這點，參見《彌蘭陀王所問經》，Ⅳ,1,2ff.。
韋伯此處指的應當是提婆達多（Devadatta,或譯&ldquo調達&rdquo，意譯&ldquo天授&rdquo），他是佛陀的堂兄弟，曾為佛陀弟子，後來想取佛陀之位而代之，事不成，遂導緻僧團的首度分裂。
詳見季羨林，《佛教開創時期的一場被歪曲、被遺忘了的&ldquo路線鬥争&rdquo&mdash&mdash提婆達多問題》，《季羨林學術論著自選集》（北京，1991）。
&mdash&mdash譯注 [84]波羅提木叉意譯為&ldquo随順解脫&rdquo、&ldquo處處解脫&rdquo、&ldquo别解脫&rdquo、&ldquo最勝&rdquo、&ldquo無等學&rdquo等等。
指七衆防止身口七支等過，遠離諸煩惱惑業而得解脫所受持之戒律。
此戒以防護諸根，增長善法，乃諸善法中之最初門者。
包括有波羅夷、僧殘、不定、舍堕、單堕、波羅提提舍尼、衆學、滅诤法等八種。
此外，戒本即收集諸戒法之條目而成，系比丘于半月布薩日忏悔所用，若犯戒者，則于此日由上座比丘誦戒條，複于僧衆前發露忏悔。
&mdash&mdash譯注 [85]至少有時實情确是如此，見諸《彌蘭陀王所問經》,Ⅳ,4,6（參照Ⅳ,3,4）。
這并不是最早先的情形，我們從錫蘭的俗人閱讀Vinaya經典便可以看得出來。
同時，我們從那些被列舉出來的一幹類等&mdash&mdash即使他們端正過活，也無法獲得洞見（Ⅳ,8,54）：動物、7歲以下的小孩、異端者、殺父母者、殺阿羅漢者、分裂僧團者、叛教者、宦官、半陰陽者、不能平反的死罪者&mdash&mdash可以看出，根本就不是唯有修道僧才能得救贖。
[86]《彌蘭陀王所問經》,Ⅳ,1,28，明白指出：唯有僧侶可以成為分宗立派者，因為唯有這樣的人才徹底知曉教說。
[87]《彌蘭陀王所問經》，前引（因此，有時候是前世也一度并未如此）。
達到阿羅漢地位的俗人，（根據Ⅳ,3,4）隻能是同一天便死，或者成為僧侶。
即使是地位最低下的修道僧也會得到有德俗人的尊敬，因為唯有修道僧是教團戒律傳統的擔綱者。
在章首處，刹帝利是被贊揚的。
這一切都意味着從原先的俗人共同體到修道僧教團的轉變。
[88]西晉永嘉二年（308）竺法護譯，共八卷，為大乘之佛傳，記載佛陀降生至初轉法輪之事迹。
&mdash&mdash譯注 [89]五制戒是：不殺生、真實、不盜、不淫、無所有。
五内制則為：清淨、滿足、苦行、修學、皈依最高神。
&mdash&mdash譯注 [90]據南傳佛教《善見律毗婆沙》卷二所載，傳承律藏的五師中，第四個為悉婆伽。
&mdash&mdash譯注 [91]相對于出家修行的修道士團體（修士為第一教團，修女為第二教團），第三教團是指從事世俗職業的俗人（不分性别）所組成的教會團體。
雖然是以俗人為其成員，但作為一個教團，它有一定的戒規與一定的服裝，并且與第一和第二教團的成員處于精神的連帶關系中，隻是不立修道誓願。
第三教團的制度是西方自13世紀以來，為了将修道院精神帶入世俗世界而創設的，雖普遍見于諸教派，然以聖方濟派為最盛。
&mdash&mdash譯注 [92]根據佛陀的教示，有四種生活樣式。
第一種是帶來現在的幸福，卻導緻将來的不幸，亦即感官的享樂。
第二種是使得現在不幸，也導緻未來的不幸，亦即無意義的苦行。
這兩者，連同非理性的禁欲，都導緻死後&ldquo沉淪&rdquo。
現在的不幸而将來幸福，構成第三種：按照一己與生俱來的性向，隻能&ldquo辛苦地&rdquo過着神聖的生活，最後會上天堂。
現在與将來皆得幸福，這是第四種：不好激蕩的欲望而輕易獲得&ldquo内在心海的平靜&rdquo者，得以如此，得證涅槃（Neumann,redendesGautamaBuddha,5.teil,5.Rede）。
在馬鳴的《佛所行贊》（《東方聖書》49,Ⅶ,98&mdash99）裡，以極為類似耶稣會派的方式發動對非理性苦行的拒斥，認為那樣會妨礙自制的可能，并削弱獲得救贖所必要的體力。
[93]AllanMacGregor（改宗者，被稱為ānandaMaitreya的修道僧），ThefournobleTruths（PublicoftheBuddhasanaSamayanaNr.3Rangoon2446derBuddh.Aera,1903）。
此處，對于佛教的原始形态是否能如曆史般正确重現并不感興趣，也無意于是否小乘的教義現今&mdash&mdash以可能的古代文獻所作的這番解釋&mdash&mdash可被視為正統。
[94]冥思技術（karma-sthāna［業處］）的現代化，以現代醫學的尺度來衡量，主要是在于消除原始佛教裡決定性的救贖狀态之愈來愈強烈的&ldquo病理學上的&rdquo特征。
十種Kasina的幻想技術是與閉目時的殘像相結合而特有的恍惚忘我的四個階段，在第二階段時已至于人為造成的&ldquo麻痹&rdquo，然後在恍惚止息之下進入&ldquo豁然開朗&rdquo的狀态而感到陶然，最後在最高階段時，變成一種絕對的無所挂礙。
[95]業處，又作行處，即業止住之所，為成就禅定之基礎，或修習禅定之對象。
此系南傳佛教重要教義之一。
修習禅定時，必須選擇适應自己性質之觀想方法與對象，俾使禅定發揮效果。
此種觀想之方法、因緣、對象，即是業處。
《清淨道論》有&ldquo四十業處&rdquo之說，即：1.十遍處，指地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虛空遍；2.十不淨，指膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相；3.十随念，指佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、死随念、身至念、安般念、寂止随念；4.四梵住，指慈、悲、喜、舍；5.四無色，指空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處；6.食厭想；7.四界差别。
&mdash&mdash譯注 [96]巴利文為uposatha，意譯為長淨、長養、增長、淨住、說戒等。
即同住之比丘每半月集會一處，或齊集布薩堂（uposathāgāra,即說戒堂），請精熟律法之比丘說《波羅提木叉戒本》，以反省過去半月内之行為是否合乎戒本，若有犯戒者，則于衆前忏悔，使比丘均能長住于淨戒中，長養善法，增長功德。
又：在家信徒于六齋日受持八齋戒，亦稱布薩，謂能增長善法。
布薩一制系源自印度吠陀以來之祭法，即在新月祭（dar?a-māsa）與滿月祭（paurna-māsa）之前一天舉行預備祭，稱為&ldquo布薩&rdquo；祭主于此日斷食，安住于清淨戒法中，令身心俱淨。
其後傳至佛陀時代，耆那教徒仍有集會一處，持斷食等四戒之做法，佛陀亦準許于僧團中用其行事，故知佛教之布薩即依準此一風習而來。
&mdash&mdash譯注 [97]土占（Vatthuwijja），相當于中國的風水。
[98]四摩（?ima），即戒場、布薩界，又作四摩室。
四摩，乃&ldquo界&rdquo之意，作&ldquo結界&rdquo解。
為布薩等重要行事時，比丘參加集會之界區。
住于同一結界（四摩）内之比丘衆，有必須參與集會的義務。
後世寺院門前之結界石，即為四摩之标柱。
&mdash&mdash譯注 [99]根據傳說，比較後世的正統派佛教大師也曾一再地為&ldquo情欲&rdquo的力量所支配而退出共同體，然後在激情被導入正軌之後又再度加入。
例子可見義淨的遊記，34,Nr.7。
總之，這樣的松弛無疑是堕落的産物，為原始佛教所無。
[100]梵語samgīti乃&ldquo合誦&rdquo之意，即諸比丘聚集誦出佛陀之遺法。
佛陀在世時當然無此必要，至佛陀入滅後，即有必要将佛陀之說法共同誦出，一方面為防止遺教之散失，一方面為教權之确立。
故佛弟子共聚一處，将口口相傳之教法整理編集，稱為&ldquo結集&rdquo。
第一次結集即在佛滅之年，于阿阇世王的保護下進行的，由摩诃迦葉主持，阿難誦經、優婆離誦律。
第二次結集則在佛滅後一百年左右舉行，結果因&ldquo十事非法&rdquo的争議造成教團的分裂。
除了這兩次的結集外，尚有第三至第六次的結集，不過，隻有第一、二次的結集是為佛教世界（包括南傳、北傳佛教）所普遍承認的。
&mdash&mdash譯注 [101]根據《五分律》卷三十《五百集法》所載，佛陀入滅後，大迦葉在發起第一次結集時，曾想把阿難排除在外，理由是阿難尚未修成阿羅漢。
幸好在結集前阿難及時得道成阿羅漢果，遂得以與會并誦出經藏。
不過，結集一完，迦葉即舉出一些小事要阿難認錯悔改。
韋伯所說的阿難被排擠與悔過，或許即指此事。
詳見《大正新修大藏經》，1421，pp.190&mdash191。
&mdash&mdash譯注 [102]梵語的vinaya含有調伏、滅、離行、善治等義，乃制伏滅除諸多過惡之意。
此乃佛陀所制定，而為比丘、比丘尼所須遵行的有關生活規範之禁戒。
律為三藏之一，稱為&ldquo律藏&rdquo，或&ldquo調伏藏&rdquo、&ldquo毗尼藏&rdquo，系記錄教團規定之典籍。
律藏有南傳之律藏及漢譯之《四分律》《五分律》《十誦律》《磨诃僧祇律》，并西藏所譯之律藏等，均由諸部派所傳承，然重心大體上相同。
通常分為兩部：1.&ldquo波羅提木叉&rdquo，即教團之罰則；2.&ldquo犍度&rdquo，系有關教團之儀式、作法及僧衆之生活禮儀、起居動作等，具體詳解諸種規範。
此外，&ldquo巴利藏&rdquo更于後世附加附随事項（波利婆羅），故共有三部。
律藏中所說戒條之數目，《四分律》列有比丘250戒，比丘尼348戒。
此種僧戒與尼戒稱為&ldquo具足戒&rdquo。
戒律中最嚴重者為波羅夷（pārājika），犯者必須逐出教團，稱為&ldquo破門&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [103]文獻資料和聖譚都說明了這點。
其中明顯強調特别高貴者之加入為成員。
然而，隻要是俗人（而非成員），佛教從未有過社會的排斥性。
在後世的佛教碑文裡（例如Sanci碑文，收于Bühler,Ep.Ind.,Ⅱ,S.91ff.），各個階層的人都有：貴族、村落農民、行會商人（Sheth）、小商人（Vani）、國王書記、職業書記、國王的作坊管理人（Avesani）、士兵（Asavarika）、工人（Kamika）等。
其中以商人和小販占大多數。
在一塊古老的、大約公元前1或前2世紀的碑文裡（Ind.Antiq.ⅩⅪ,1890,S.227）所出現的捐獻者，包括一名士兵、一名石工、一位&ldquo家長&rdquo（Grihaspati）和許多宗教人士。
[104]當時一些教派堅持棄絕一切有形或無形的束縛，因此不着衣物（如耆那教），乞食時不準使用缽，隻能用手承接。
在佛陀看來，這些都是卑賤或野蠻的生活，視之為人性的堕落，因此堅持他的門徒使用缽，禁止他們裸體，禁止他們穿着用頭發制作的或其他不舒适的衣服。
&mdash&mdash譯注 [105]中印度之古國，佛陀時代印度十六大國之一。
位于今日南比哈爾（Bihar）地方，以巴特那（Patna,即華氏城）、佛陀伽耶為中心。
此國之頻婆娑羅王于舊都之北建立新王舍城（即今Rajgir），并皈依佛陀，此後，該地成為佛陀最常說法之處。
佛教史上幾位最重要的護法君主，例如孔雀王朝的阿育王、4世紀的笈多王朝皆以此地為中心。
5世紀初帝日王創立那爛陀寺于此，成為印度佛教的中心，玄奘留印，即就學于此。
&mdash&mdash譯注 [106]韋伯的這段話似乎有點武斷。
據我們所知，佛陀十大弟子之一的優婆離（Upāli），即出身首陀羅。
根據史料，佛陀得道第六年，迦毗羅衛國王子跋提、阿那律、阿難等七人出家，時為宮廷理發師的優婆離亦随同出家，被視為佛陀廣開法門、四姓平等攝化的第一步。
優婆離精于戒律，修持嚴謹，譽為&ldquo持律第一&rdquo；後于第一次經典結集時，誦出律部。
不過，佛陀絕大多數的弟子皆出身婆羅門或刹帝利種姓，應當是沒有問題的。
&mdash&mdash譯注 [107]摩揭陀國王，為西蘇納加王朝（?ai?unāga）之第五世。
佛陀證道後，至王舍城說法，頻婆娑羅王于迦蘭陀建竹林精舍，供佛弟子止住，并供養僧伽，為佛教最初之護法者。
後因太子阿阇世王篡奪王位，餓死獄中。
&mdash&mdash譯注 [108]例如摩揭陀國的士兵不願打仗，遂有逃兵加入佛教僧團，頻婆娑羅王為此提出控訴，佛陀乃規定，凡為朝廷供職者不得接受入團。
&mdash&mdash譯注
那先言，諸事亦如是，一合不可别也。
是為苦樂，是為智，是為動，是為念。
王言，善哉善哉。
王複問那先言，人持目視鹽味甯可别知不？那先言，王知乃如是耶，能持目視知鹽味。
王言，目不知鹽味耶。
那先言，人持舌能知鹽味取，不能以目知鹽味也。
&rdquo（《大正新修大藏經·那先比丘經》，1670，p.713&mdash714）&mdash&mdash譯注 [65]&ldquoskandha&rdquo（蘊）。
在後世的佛教碑文裡也說靈魂是各種構成要素的&ldquo集合&rdquo（Ep.Ind.,Ⅳ,S.134）。
[66]原文如下：&ldquo那先問王：何所為車者，軸為車耶？不為車。
那先言：毂為車耶？王言：毂不為車。
那先言：輻為車耶？不為車。
那先言：轅為車耶？不為車。
轭為車耶？不為車。
那先言：輿為車耶？不為車。
那先言：蓋為車耶？不為車。
那先言：合聚是材木著一面，甯為車耶？不為車。
那先言：音聲為車耶？不為車。
那先言：何等為車耶？王默然不語。
那先言：佛經說，合聚是諸材木，用作車因得車，人亦如是。
合聚頭、面、目、耳、鼻、口、頸、項、肩、臂、骨、肉、手、足、肺、肝、心、脾、腎、腸、胃、顔色、聲響、喘息、苦樂、善惡，合為一人。
&rdquo（《大正新修大藏經·那先比丘經》，1670，p.696）&mdash&mdash譯注 [67]近代的佛教學者&mdash&mdash如我偶然間看到的&mdash&mdash便緻力于使此一理論可以被&ldquo科學地&rdquo接受。
參照BuddhasasanaSamagana（Rangoon2446,S.16以下）的出版裡AnandaMaitreya的著作（AnimismandLaw）。
如同牛頓在力學裡将泛靈論的神話排除出去，法拉第（Faraday）在化學裡将與此全然相應的偏見（燃素）排除出去，佛陀在精神現象的理論裡（将這些）排除出去。
精神現象，和靈魂現象一樣，都受法則性（通過業的約制）的規範。
不過，精神（靈魂）生命的重新生成，自然不是能以祖先相傳下來的、最終是受肉體所規定的性質來加以說明的，而唯有一種特别的、靈魂的動因（&ldquo渴望&rdquo）才能說明此一事實。
&mdash&mdash原始佛教明示的定則是：自我，即&ldquo&rdquo，即意識過程的一種複合或系列。
然而在正統派的理論裡，，思維，由于是自我&mdash個體的所在，而被視為一個單元（參照delaVallée-Poussin,JournalAsiat.,9.Ser.20,1902）。
[68]此一結論在《彌蘭陀王所問經》（Ⅲ,5,7）裡有所教示。
業是加在因為死亡的個體之行為與舉措而新形成的個體身上。
這個新個體與原來的毫無共通之處，隻除了原來的個體所未能消解的&ldquo渴望&rdquo迫使存在一再來過，而有了這個新的個體。
整個結構就是這樣，因為作為一切苦與存在之基礎的業的理論本身，是毫無疑問的，事關緊要的僅在于在這個理論範圍内提出一個圓滿的構造。
至于去阻止一個在人死後不管在哪一點上都完全異質的存在之發生，救贖追求者到最後究竟還會有什麼，這樣的問題是根本不再追問的。
結果，如一切文獻所顯示的，和印度人之實在恐懼靈魂輪回的一般情形還是同一回事。
在佛教裡，那樣的立場實際上并未嚴格确立。
進入涅槃之前的悟道者為全知的，并且可以回頭看見自己再生的整個系列過程，這是相當早的一個佛教理論（并且不止于佛教）。
尤其是在原始（小乘）佛教徒的文獻和碑文資料裡，&ldquo靈魂輪回&rdquo完全是以印度教的方式來看待的。
業理論所隐含的、後來成為彌蘭陀王所問的棘手問題，正是那宿命的結論。
對于無解的形上問題的議論即是&ldquo渴望&rdquo，也就是有害救贖的，相應于這樣的原則，佛教的教誨是：沒人知道業的作用到底廣大到什麼程度或範圍。
無論如何，并不是所有的不幸&mdash&mdash譬如佛陀腳上的碎木片&mdash&mdash都是業所造成的。
畢竟，外在的自然也自有其法則性。
因此，業在本質上，似乎是和靈魂之救世論的利害關系、和生命及精神的痛苦相關聯的。
按：佛陀的教說裡有所謂的&ldquo十四無記&rdquo，即對于下述的十四種問題不予置答：1.世間常，2.世間無常，3.世間亦常亦無常，4.世間非常非無常，5.世間有邊，6.世間無邊，7.世間亦有邊亦無邊，8.世間非有邊非無邊，9.如來死後有，10.如來死後無，11.如來死後亦有亦非有，12.如來死後非有非非有，13.命身一，14.命身異。
推斷佛陀之所以不答的原因可能有三個：1.此等之事，皆為虛妄無實之事；2.諸法既非&ldquo有常&rdquo，亦非&ldquo斷滅&rdquo；3.此&ldquo十四無記&rdquo乃鬥诤法、無益之戲論，對修行無有用處。
&mdash&mdash譯注 [69]他的行為結果不會産生業，而是&ldquokiriya&rdquo，不會導緻再生。
[70]在被歸為佛陀自己的話語裡（Neumann,RedendesGautamaBuddha），關于恩寵狀态的心理學性質，有如下的描述：基于洞察的&ldquo深思&rdquo、&ldquo清明&rdquo、&ldquo柔和&rdquo、&ldquo真摯&rdquo與&ldquo平靜&rdquo（Ⅰ.Teil,2.Rede）；無有傲慢和一切的疲勞困頓（Ⅰ.Teil,8.Rede）；處于一種&ldquo由于自我深化而生成的幸福清涼&rdquo中的&ldquo内在的風平浪靜&rdquo和&ldquo心靈的統一&rdquo（Ⅲ.Teil,6.Rede），和依修為本身所達到的意識（Ⅰ.Teil,2.Rede）：&ldquo此生已盡，（梵行已立，所作已作），不受後有。
&rdquo [71]根據較古老的資料，例如Tschullavagga，将絕對拒絕女性出家之事歸于佛陀自己的規定，隻是由于其姑母兼養母的請求，才準許女性以從屬的方式追求救贖。
不過此一假設卻與其他資料難以相符，或許，相反的是，修道僧教團後來将古代高貴的刹帝利&ldquo沙龍&rdquo之（相對而言）異性交往的自由加以修正，才是較接近事實的吧。
[72]&ldquo汝當自依，以己為島（安全島），以己為歸（庇護所），舍己而外，他無所依&rdquo，Mahaparinibhana經上如是說（Ⅱ,31&mdash35,《東方聖書》Ⅺ,S.35ff.,德文本見Schulze,DasrollendeRad,S.96ff.,esp.S.97）。
佛教與基督教的對比，除了奧登堡著作中的許多論證之外，另見精彩的V.Schröder,RedenundAufsätzen（S.109）。
[73]根據傳說，佛陀悟道之後，接下來所面臨的一個具體問題就是何去何從：是要獨抱他所發現的真理終老山林，還是入世說法，讓世人中之有緣者亦能依此得證涅槃？當時令佛陀感到躊躇的是，他所體認的&ldquo道&rdquo，&ldquo甚深難解&hellip&hellip我欲講解其中妙理，恐聞者不能領會，豈非擾攘徒勞&rdquo［A.K.Warder，《印度佛教史》（上），頁66。
此處經文出自巴利文《中阿含經》］，一念及此，就不免有點心灰意冷。
當然佛陀最後還是入世說法了，否則也就沒有佛教的出現，後世佛教徒因之将此事列為&ldquo一大事因緣&rdquo，并賦予一個相當動人的神話故事：據說動搖佛陀的意志、使他決心說法的是由于梵天的勸告。
梵天是婆羅門教三大主神之一，佛教則将之列為守護神。
梵天在佛陀面前現身，勸告他為世人說法，并保證世間将會有人能夠理解佛法。
聽到這番說辭，佛陀于是重新觀察世界衆生，發現恰如池中的蓮花，有的深沉水中，絲毫沒有見日的希望，有的則昂然高出水面。
前者終究無法得救，後者無待說教就能自己開悟。
又有在水面載浮載沉，援之以手則得救，置之不理則終将沉沒水中。
佛陀必須為最後的一種人說法。
聽到佛陀這番決定，梵天就身消姿散，因為其他的事并非梵天所能幹涉。
&mdash&mdash譯注 [74]這是個專有名詞，見于官方的碑文上（例如J.R.A.S.,1912,S.119,及其他各處）。
[75]&ldquo福音的勸告&rdquo指的是福音書當中的三個勸告&mdash&mdash清貧、貞潔、服從。
不過，在天主教裡，這三個戒律并不用來約束一般的平信徒，而隻用來約束特别中選者，尤其是修道士（即想要追求&ldquo完德&rdquo之道的人），根據其修道誓願，有遵守此一勸告的義務，&ldquo福音的勸告&rdquo也令人直接聯想到修道士的生活。
韋伯在多處強調，基督新教已排除了一般平信徒與&ldquo福音之勸告&rdquo的區分，&ldquo禁欲&rdquo也因之轉為現世内的&ldquo志業&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [76]在原始佛教，涅槃，至少死後，實際上就等于是&ldquo吹散&rdquo、火的&ldquo熄滅&rdquo，而不是一種無夢之眠（在印度教大抵是這樣），或者，就等于是一種不可知也不可說的至福狀态，這是有充分證據的。
在《彌蘭陀王所問經》裡（Ⅳ,8,69），涅槃被隐約地描繪成一種生之渴望的冷凝狀态、一帖無垠如大洋足以終止老與死的藥方、一股美與神聖的泉源，永恒且輝煌，更強調一切願望的圓滿（Ⅳ,1,12f.）。
佛陀的遺骨崇拜并不表示他接受這點。
佛陀已了無形迹地解脫了存在，人們崇拜他的遺骨隻不過是煽起了自己的生之焰火。
當然，從不存在到超越存在，在所有的神秘主義而言是很容易架橋相通的。
[77]原始佛教将修行的境界分成四等，即須陀洹（srota-āpanna）、斯陀含（sakrd-āgāmin）、阿那含（anāgāmin）與阿羅漢果，得證阿羅漢果者已達&ldquo自知不受後有&rdquo的境界，實際上已與佛陀所證者無異。
然而，在《雜阿含經》卷33之928，佛陀向優婆塞摩诃男說法，告訴他如果精進修行的話，即可證得須陀洹果、斯陀含果與阿那含果，至于阿羅漢果則連提都沒提（《大正新修大藏經》，99：33：928，頁236）。
&mdash&mdash譯注 須陀洹，意為入流，已進入通向解脫之道。
此人已斷除前三障，即我見、疑惑與信賴儀軌或善業。
他在證得涅槃以前，将再生人間，或轉生天界，不超過七次。
斯陀含，意為一來，因為他将再一次生入此世間，在來世中得證涅槃。
他已斷除上述三障，并将貪欲與嗔恚二障減到最低限度。
阿那含，意為不還，指完全擺脫前五障，不再轉生人間或欲界天中，而隻一次生入梵天。
阿羅漢則完全解脫，破除貪著生命、傲慢、自大、無明諸障，結束一切邪惡與不清淨。
他在今世證得涅槃，再不受生（即&ldquo我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有&rdquo）。
&mdash&mdash譯注 [78]《雜阿含經》卷十三，述說外道阿支羅迦葉（Acela-Kassapa）問苦為自作、他作還是無因作，佛告以應離邊而說中道，阿支羅迦葉聞佛所說後，起淨信，皈依三寶。
不久，阿支羅迦葉為牛所觸殺，命終時諸根清淨，顔色鮮白。
佛聞之乃告諸比丘：&ldquo彼已見法、知法、次法、不受于法，已般涅槃，汝等當往供養其身。
&rdquo這個故事明顯有違原始佛教認為出家方有可能得證涅槃的說法。
然而考察巴利文本，并無阿支羅迦葉被牛觸殺、諸根清淨、顔色鮮白，而後佛陀斷定其已得證涅槃等這一段文字，想來應當是僞造的。
詳見《佛光大藏經（阿含藏）：雜阿含經（一）》卷十三（340），pp.577&mdash581。
&mdash&mdash譯注 [79]《彌蘭陀王所問經》，Ⅵ。
回答是：教團能促進德性，而且所有被佛陀渡化的俗人至少在前一輩子就是修道僧。
[80]Minayeff,H.Oldenberg,delaValléePoussin。
關于這點，結論見後者于Ind.Ant.,37（1908）,S.1ff.。
[81]佛陀入滅後百年，印度東部跋耆族比丘（Vajjiputtaka）主張&ldquo十事&rdquo可行，為合法（淨）；上座耶舍則以之不合律制，為非法。
欲審查此&ldquo十事&rdquo之律制根據，遂于毗舍離召開第二次之結集，其結果，據各律典之記載，上座部一緻認為&ldquo十事&rdquo不合律制規定（即所謂&ldquo十事非法&rdquo），結果造成大衆部與上座部的部派分裂。
&ldquo十事&rdquo指的是：1.角鹽淨，為供他日使用，聽任食鹽貯存于角器之中。
2.二指淨，當日晷之影自日中推移至二指廣間，仍可攝食。
3.他聚落淨，于一聚落食後，亦得更入他聚落攝食。
4.住處淨，同一教區（界内）之比丘，不得同在一處布薩。
5.随意淨，于衆議處決之時，雖然僧數未齊，仍得預想事後承諾而行羯磨（執行戒律的場合）。
6.所習淨，随順先例。
7.生和合（不攢搖）淨，食足後，亦得飲用未經攪拌去脂之牛乳。
8.飲阇樓礙淨，阇樓礙系未發酵或半發酵之椰子汁，得取而飲之。
9.無緣坐具淨，縫制坐具，得不用貼邊，并大小随意。
10.金銀淨，得接受金銀。
一般認為最嚴重的争執其實應當是第10項：能否接受金銀的布施？&mdash&mdash譯注 [82]據《五分律》卷三十《七百集結》所載，此一弟子名一切去（Sabbakāmin），&ldquo于閻浮提沙門釋子中最為上座，得阿羅漢三明六通，亦是阿難最大弟子&rdquo（《大正新修大藏經》，1421，p.193）。
&mdash&mdash譯注 [83]關于這點，參見《彌蘭陀王所問經》，Ⅳ,1,2ff.。
韋伯此處指的應當是提婆達多（Devadatta,或譯&ldquo調達&rdquo，意譯&ldquo天授&rdquo），他是佛陀的堂兄弟，曾為佛陀弟子，後來想取佛陀之位而代之，事不成，遂導緻僧團的首度分裂。
詳見季羨林，《佛教開創時期的一場被歪曲、被遺忘了的&ldquo路線鬥争&rdquo&mdash&mdash提婆達多問題》，《季羨林學術論著自選集》（北京，1991）。
&mdash&mdash譯注 [84]波羅提木叉意譯為&ldquo随順解脫&rdquo、&ldquo處處解脫&rdquo、&ldquo别解脫&rdquo、&ldquo最勝&rdquo、&ldquo無等學&rdquo等等。
指七衆防止身口七支等過，遠離諸煩惱惑業而得解脫所受持之戒律。
此戒以防護諸根，增長善法，乃諸善法中之最初門者。
包括有波羅夷、僧殘、不定、舍堕、單堕、波羅提提舍尼、衆學、滅诤法等八種。
此外，戒本即收集諸戒法之條目而成，系比丘于半月布薩日忏悔所用，若犯戒者，則于此日由上座比丘誦戒條，複于僧衆前發露忏悔。
&mdash&mdash譯注 [85]至少有時實情确是如此，見諸《彌蘭陀王所問經》,Ⅳ,4,6（參照Ⅳ,3,4）。
這并不是最早先的情形，我們從錫蘭的俗人閱讀Vinaya經典便可以看得出來。
同時，我們從那些被列舉出來的一幹類等&mdash&mdash即使他們端正過活，也無法獲得洞見（Ⅳ,8,54）：動物、7歲以下的小孩、異端者、殺父母者、殺阿羅漢者、分裂僧團者、叛教者、宦官、半陰陽者、不能平反的死罪者&mdash&mdash可以看出，根本就不是唯有修道僧才能得救贖。
[86]《彌蘭陀王所問經》,Ⅳ,1,28，明白指出：唯有僧侶可以成為分宗立派者，因為唯有這樣的人才徹底知曉教說。
[87]《彌蘭陀王所問經》，前引（因此，有時候是前世也一度并未如此）。
達到阿羅漢地位的俗人，（根據Ⅳ,3,4）隻能是同一天便死，或者成為僧侶。
即使是地位最低下的修道僧也會得到有德俗人的尊敬，因為唯有修道僧是教團戒律傳統的擔綱者。
在章首處，刹帝利是被贊揚的。
這一切都意味着從原先的俗人共同體到修道僧教團的轉變。
[88]西晉永嘉二年（308）竺法護譯，共八卷，為大乘之佛傳，記載佛陀降生至初轉法輪之事迹。
&mdash&mdash譯注 [89]五制戒是：不殺生、真實、不盜、不淫、無所有。
五内制則為：清淨、滿足、苦行、修學、皈依最高神。
&mdash&mdash譯注 [90]據南傳佛教《善見律毗婆沙》卷二所載，傳承律藏的五師中，第四個為悉婆伽。
&mdash&mdash譯注 [91]相對于出家修行的修道士團體（修士為第一教團，修女為第二教團），第三教團是指從事世俗職業的俗人（不分性别）所組成的教會團體。
雖然是以俗人為其成員，但作為一個教團，它有一定的戒規與一定的服裝，并且與第一和第二教團的成員處于精神的連帶關系中，隻是不立修道誓願。
第三教團的制度是西方自13世紀以來，為了将修道院精神帶入世俗世界而創設的，雖普遍見于諸教派，然以聖方濟派為最盛。
&mdash&mdash譯注 [92]根據佛陀的教示，有四種生活樣式。
第一種是帶來現在的幸福，卻導緻将來的不幸，亦即感官的享樂。
第二種是使得現在不幸，也導緻未來的不幸，亦即無意義的苦行。
這兩者，連同非理性的禁欲，都導緻死後&ldquo沉淪&rdquo。
現在的不幸而将來幸福，構成第三種：按照一己與生俱來的性向，隻能&ldquo辛苦地&rdquo過着神聖的生活，最後會上天堂。
現在與将來皆得幸福，這是第四種：不好激蕩的欲望而輕易獲得&ldquo内在心海的平靜&rdquo者，得以如此，得證涅槃（Neumann,redendesGautamaBuddha,5.teil,5.Rede）。
在馬鳴的《佛所行贊》（《東方聖書》49,Ⅶ,98&mdash99）裡，以極為類似耶稣會派的方式發動對非理性苦行的拒斥，認為那樣會妨礙自制的可能，并削弱獲得救贖所必要的體力。
[93]AllanMacGregor（改宗者，被稱為ānandaMaitreya的修道僧），ThefournobleTruths（PublicoftheBuddhasanaSamayanaNr.3Rangoon2446derBuddh.Aera,1903）。
此處，對于佛教的原始形态是否能如曆史般正确重現并不感興趣，也無意于是否小乘的教義現今&mdash&mdash以可能的古代文獻所作的這番解釋&mdash&mdash可被視為正統。
[94]冥思技術（karma-sthāna［業處］）的現代化，以現代醫學的尺度來衡量，主要是在于消除原始佛教裡決定性的救贖狀态之愈來愈強烈的&ldquo病理學上的&rdquo特征。
十種Kasina的幻想技術是與閉目時的殘像相結合而特有的恍惚忘我的四個階段，在第二階段時已至于人為造成的&ldquo麻痹&rdquo，然後在恍惚止息之下進入&ldquo豁然開朗&rdquo的狀态而感到陶然，最後在最高階段時，變成一種絕對的無所挂礙。
[95]業處，又作行處，即業止住之所，為成就禅定之基礎，或修習禅定之對象。
此系南傳佛教重要教義之一。
修習禅定時，必須選擇适應自己性質之觀想方法與對象，俾使禅定發揮效果。
此種觀想之方法、因緣、對象，即是業處。
《清淨道論》有&ldquo四十業處&rdquo之說，即：1.十遍處，指地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虛空遍；2.十不淨，指膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相；3.十随念，指佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、死随念、身至念、安般念、寂止随念；4.四梵住，指慈、悲、喜、舍；5.四無色，指空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處；6.食厭想；7.四界差别。
&mdash&mdash譯注 [96]巴利文為uposatha，意譯為長淨、長養、增長、淨住、說戒等。
即同住之比丘每半月集會一處，或齊集布薩堂（uposathāgāra,即說戒堂），請精熟律法之比丘說《波羅提木叉戒本》，以反省過去半月内之行為是否合乎戒本，若有犯戒者，則于衆前忏悔，使比丘均能長住于淨戒中，長養善法，增長功德。
又：在家信徒于六齋日受持八齋戒，亦稱布薩，謂能增長善法。
布薩一制系源自印度吠陀以來之祭法，即在新月祭（dar?a-māsa）與滿月祭（paurna-māsa）之前一天舉行預備祭，稱為&ldquo布薩&rdquo；祭主于此日斷食，安住于清淨戒法中，令身心俱淨。
其後傳至佛陀時代，耆那教徒仍有集會一處，持斷食等四戒之做法，佛陀亦準許于僧團中用其行事，故知佛教之布薩即依準此一風習而來。
&mdash&mdash譯注 [97]土占（Vatthuwijja），相當于中國的風水。
[98]四摩（?ima），即戒場、布薩界，又作四摩室。
四摩，乃&ldquo界&rdquo之意，作&ldquo結界&rdquo解。
為布薩等重要行事時，比丘參加集會之界區。
住于同一結界（四摩）内之比丘衆，有必須參與集會的義務。
後世寺院門前之結界石，即為四摩之标柱。
&mdash&mdash譯注 [99]根據傳說，比較後世的正統派佛教大師也曾一再地為&ldquo情欲&rdquo的力量所支配而退出共同體，然後在激情被導入正軌之後又再度加入。
例子可見義淨的遊記，34,Nr.7。
總之，這樣的松弛無疑是堕落的産物，為原始佛教所無。
[100]梵語samgīti乃&ldquo合誦&rdquo之意，即諸比丘聚集誦出佛陀之遺法。
佛陀在世時當然無此必要，至佛陀入滅後，即有必要将佛陀之說法共同誦出，一方面為防止遺教之散失，一方面為教權之确立。
故佛弟子共聚一處，将口口相傳之教法整理編集，稱為&ldquo結集&rdquo。
第一次結集即在佛滅之年，于阿阇世王的保護下進行的，由摩诃迦葉主持，阿難誦經、優婆離誦律。
第二次結集則在佛滅後一百年左右舉行，結果因&ldquo十事非法&rdquo的争議造成教團的分裂。
除了這兩次的結集外，尚有第三至第六次的結集，不過，隻有第一、二次的結集是為佛教世界（包括南傳、北傳佛教）所普遍承認的。
&mdash&mdash譯注 [101]根據《五分律》卷三十《五百集法》所載，佛陀入滅後，大迦葉在發起第一次結集時，曾想把阿難排除在外，理由是阿難尚未修成阿羅漢。
幸好在結集前阿難及時得道成阿羅漢果，遂得以與會并誦出經藏。
不過，結集一完，迦葉即舉出一些小事要阿難認錯悔改。
韋伯所說的阿難被排擠與悔過，或許即指此事。
詳見《大正新修大藏經》，1421，pp.190&mdash191。
&mdash&mdash譯注 [102]梵語的vinaya含有調伏、滅、離行、善治等義，乃制伏滅除諸多過惡之意。
此乃佛陀所制定，而為比丘、比丘尼所須遵行的有關生活規範之禁戒。
律為三藏之一，稱為&ldquo律藏&rdquo，或&ldquo調伏藏&rdquo、&ldquo毗尼藏&rdquo，系記錄教團規定之典籍。
律藏有南傳之律藏及漢譯之《四分律》《五分律》《十誦律》《磨诃僧祇律》，并西藏所譯之律藏等，均由諸部派所傳承，然重心大體上相同。
通常分為兩部：1.&ldquo波羅提木叉&rdquo，即教團之罰則；2.&ldquo犍度&rdquo，系有關教團之儀式、作法及僧衆之生活禮儀、起居動作等，具體詳解諸種規範。
此外，&ldquo巴利藏&rdquo更于後世附加附随事項（波利婆羅），故共有三部。
律藏中所說戒條之數目，《四分律》列有比丘250戒，比丘尼348戒。
此種僧戒與尼戒稱為&ldquo具足戒&rdquo。
戒律中最嚴重者為波羅夷（pārājika），犯者必須逐出教團，稱為&ldquo破門&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [103]文獻資料和聖譚都說明了這點。
其中明顯強調特别高貴者之加入為成員。
然而，隻要是俗人（而非成員），佛教從未有過社會的排斥性。
在後世的佛教碑文裡（例如Sanci碑文，收于Bühler,Ep.Ind.,Ⅱ,S.91ff.），各個階層的人都有：貴族、村落農民、行會商人（Sheth）、小商人（Vani）、國王書記、職業書記、國王的作坊管理人（Avesani）、士兵（Asavarika）、工人（Kamika）等。
其中以商人和小販占大多數。
在一塊古老的、大約公元前1或前2世紀的碑文裡（Ind.Antiq.ⅩⅪ,1890,S.227）所出現的捐獻者，包括一名士兵、一名石工、一位&ldquo家長&rdquo（Grihaspati）和許多宗教人士。
[104]當時一些教派堅持棄絕一切有形或無形的束縛，因此不着衣物（如耆那教），乞食時不準使用缽，隻能用手承接。
在佛陀看來，這些都是卑賤或野蠻的生活，視之為人性的堕落，因此堅持他的門徒使用缽，禁止他們裸體，禁止他們穿着用頭發制作的或其他不舒适的衣服。
&mdash&mdash譯注 [105]中印度之古國，佛陀時代印度十六大國之一。
位于今日南比哈爾（Bihar）地方，以巴特那（Patna,即華氏城）、佛陀伽耶為中心。
此國之頻婆娑羅王于舊都之北建立新王舍城（即今Rajgir），并皈依佛陀，此後，該地成為佛陀最常說法之處。
佛教史上幾位最重要的護法君主，例如孔雀王朝的阿育王、4世紀的笈多王朝皆以此地為中心。
5世紀初帝日王創立那爛陀寺于此，成為印度佛教的中心，玄奘留印，即就學于此。
&mdash&mdash譯注 [106]韋伯的這段話似乎有點武斷。
據我們所知，佛陀十大弟子之一的優婆離（Upāli），即出身首陀羅。
根據史料，佛陀得道第六年，迦毗羅衛國王子跋提、阿那律、阿難等七人出家，時為宮廷理發師的優婆離亦随同出家，被視為佛陀廣開法門、四姓平等攝化的第一步。
優婆離精于戒律，修持嚴謹，譽為&ldquo持律第一&rdquo；後于第一次經典結集時，誦出律部。
不過，佛陀絕大多數的弟子皆出身婆羅門或刹帝利種姓，應當是沒有問題的。
&mdash&mdash譯注 [107]摩揭陀國王，為西蘇納加王朝（?ai?unāga）之第五世。
佛陀證道後，至王舍城說法，頻婆娑羅王于迦蘭陀建竹林精舍，供佛弟子止住，并供養僧伽，為佛教最初之護法者。
後因太子阿阇世王篡奪王位，餓死獄中。
&mdash&mdash譯注 [108]例如摩揭陀國的士兵不願打仗，遂有逃兵加入佛教僧團，頻婆娑羅王為此提出控訴，佛陀乃規定，凡為朝廷供職者不得接受入團。
&mdash&mdash譯注