第三章 印度的知識、禁欲與神秘主義
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之外，尚有為了獲得非日常性神聖狀态的理性方法論與之并存。
盡管有個被認定為正統的學派&mdash&mdash由耆米尼（Jaimini）所創建的彌曼差哲學（Mimāmsā）[19]&mdash&mdash承認儀式性的善功本身即為救贖之道，然而，古典的婆羅門教說卻非如此。
古典時代的根本見解倒毋甯是：儀式行為與其他的美德善行本身，隻能夠有助于再生機會的改善，而無法導緻&ldquo救贖&rdquo。
救贖總是取決于非日常性的、在性質上超出世間種姓義務之外的行為，亦即逃離現世的禁欲或冥思。
此一發展，正如知識階層所期待的，本質上意味着巫術性救贖狀态的理性化與升華。
此種理性化與升華分别往三個方向進行：其一，人們愈來愈緻力于求取個人的神聖狀态，亦即&ldquo禅悅&rdquo（Seligkeit）一詞的底蘊，取代了巫師職業裡所運用的巫術性神秘力量。
其次，此種狀态獲得一種确定的形式性格，并且特别是一如期望的，獲得一種靈知、一種神聖知識，此種知識本質上（若非全面性地）奠基于非感情性的恍惚忘我&mdash&mdash對于知識階層的身份性格而言，這是最适切不過的。
所有奠定于此種基礎之上的宗教性救贖追求，必然走向三種形态：神秘的神追尋、神秘的神擁有，以及最後神秘的神合一。
所有這三種形态，不過主要是最後這種，事實上都出現了。
與神合一成為最主要的形态，是因為婆羅門的靈知愈來愈往神之最高存在的非人格化方向發展。
情形之所以如此，部分是相應于一切冥思性的神秘主義之内在的觀念傾向，部分是由于婆羅門的思維被拘系在儀式及其不可侵犯性上，因此是在世界之永恒的、不變的、非人格的、法則的秩序裡找到神意攝理，而不是在世界之命運的激變中發現攝理的存在。
梵天（Brahma）的古老先驅，原本是&ldquo祈禱主&rdquo，換言之，巫術咒文的功能神。
随着重要性的提高，他也晉升為最高存在，同樣的，地上的祈禱主，婆羅門，也爬升到最高的身份地位。
以世界之自然律則的、社會的、儀式的秩序來合理地解釋世界，此乃婆羅門知識階層處理宗教&mdash巫術素材之理性化過程的第三個側面。
這樣的解釋方式，必然導引出本體論與宇宙論的思辨，以及關于救贖目标與救贖之道的理性論證。
如我們先前（于《儒教與道教》）所提及的，這雖也見之于中國，然而意義卻遠遜于前者。
事實上，這已為印度的宗教刻畫下獨具特色的印記。
不過，正是在這個思辨的領域裡，婆羅門從來不曾沒有競争&mdash&mdash即使曾經沒有過，也不長久。
正如在婆羅門的祭獻與祈禱歌詠祭典之外，後來、并且迄今都還一再重新以民衆現象出現的、通俗的、個人的、忘我的巫術與狂迷&mdash&mdash神聖狀态之特殊非古典的、感情性且非理性的形式&mdash&mdash從來未曾消失過一般，在高貴的婆羅門的救贖追求之外，尚有着高貴的俗人的救贖追求。
可以确定的是，異端的救贖宗教，特别是佛教，早期正是從高貴的俗人圈子那兒得其支援。
至于古典印度哲學的發展與此類似到何種程度，印度學學者間尚有争議，很難下定論。
不過，重點在于，古典文獻裡毫無疑問地可以看到，并且絕對不止一兩處，關于哲學基本問題，婆羅門受教于賢明君王的例子。
至于古代具有良好文學教養的騎士階層，亦即大帝國出現之前的古典的刹帝利，參與哲學的思考活動，更是不争的事實。
在印度的自然哲學與宗教哲學論争達到最高潮的時代，換言之，約自公元前7世紀以降[20]，高貴的俗人教養階層确實是其間最重要的擔綱者之一。
隻不過，當時的婆羅門也的确不曾扮演過次要的角色。
祭司權力在吠陀時代就已極大[21]，并且自此之後不衰反盛。
雖然因時因地間或出現過顯著衰微的現象，或者一時被局限在北印度的某些地方（在救贖教派支配的時代，或許即被局限在克什米爾一地），然而祭司傳統卻從未斷絕過。
尤其是，擔當起印度文化的，正是祭司，而非交替不拘的政權。
曾經（時間上正當古希臘的&ldquo荷馬&rdquo時代），雲遊于雅利安人城寨主支配領域裡的仙人與聖歌者，擔當起宗教與詩歌文化的統一體；同樣的，在定居城市與城寨的騎士階層時代，亦即刹帝利時代，婆羅門擔當起當時（地域不定或者擴展的）北印度文化圈的統一體。
情形和戰國時代的中國士人完全一樣。
婆羅門維持不住其知識之（約莫）早期的那種強烈的秘儀性格。
相反的，他們後來顯然是以吠陀知識的要素來補充騎士青年的教育，并且正是借此，明确地對俗人的思考産生了強烈的影響。
盡管當時剛剛成立的各個哲學派别針鋒相對，婆羅門還是超脫于印度各分立國家之上而維持住身份的統一性。
正如希臘的體育&mdash音樂教養&mdash&mdash并且唯此教養&mdash&mdash之形塑出相對于野蠻人的希臘人一樣，吠陀&mdash婆羅門教養形塑出以印度古典文獻為根本的&ldquo文化人&rdquo。
和希臘一樣，印度并不像中國、伊斯蘭教國家及基督教中世紀等，存在着一個作為文化統一體之象征的皇帝最高祭司長。
他們（印度與希臘）毋甯是隻基于社會組織&mdash&mdash在印度為種姓，在希臘為城邦&mdash&mdash與知識階層的教育而形成的文化共同體。
隻不過，印度的知識階層的統一性，不同于希臘，乃是由婆羅門來保證的。
除此之外，婆羅門與俗人還是并肩同為哲學的擔綱者，就好像西方的修道僧和俗世僧自&ldquo人文主義&rdquo以來，愈來愈與高貴的俗人圈子相攜手一般。
使得古代統一的婆羅門宗教哲學瓦解開來的，并不隻是俗人圈子，或許主要根本不是他們，這點連史詩也都有明确表示。
懷疑派（Tarkavadins）&mdash&mdash在《摩诃婆羅多》裡，周遊列國販賣其反婆羅門的智慧、被認為是無神的饒舌專家與貪得無厭的學者（事實上相當于希臘古典時代的詭辯家）&mdash&mdash本質上是些禁欲的遊方教師，他們主要源之于被承認為正統的那個婆羅門學派（尼夜耶派），而正是這個學派，将三段論法、理性的邏輯以及辯論法的技術發展為專門之學。
***
盡管有個被認定為正統的學派&mdash&mdash由耆米尼（Jaimini）所創建的彌曼差哲學（Mimāmsā）[19]&mdash&mdash承認儀式性的善功本身即為救贖之道，然而，古典的婆羅門教說卻非如此。
古典時代的根本見解倒毋甯是：儀式行為與其他的美德善行本身，隻能夠有助于再生機會的改善，而無法導緻&ldquo救贖&rdquo。
救贖總是取決于非日常性的、在性質上超出世間種姓義務之外的行為，亦即逃離現世的禁欲或冥思。
此一發展，正如知識階層所期待的，本質上意味着巫術性救贖狀态的理性化與升華。
此種理性化與升華分别往三個方向進行：其一，人們愈來愈緻力于求取個人的神聖狀态，亦即&ldquo禅悅&rdquo（Seligkeit）一詞的底蘊，取代了巫師職業裡所運用的巫術性神秘力量。
其次，此種狀态獲得一種确定的形式性格，并且特别是一如期望的，獲得一種靈知、一種神聖知識，此種知識本質上（若非全面性地）奠基于非感情性的恍惚忘我&mdash&mdash對于知識階層的身份性格而言，這是最适切不過的。
所有奠定于此種基礎之上的宗教性救贖追求，必然走向三種形态：神秘的神追尋、神秘的神擁有，以及最後神秘的神合一。
所有這三種形态，不過主要是最後這種，事實上都出現了。
與神合一成為最主要的形态，是因為婆羅門的靈知愈來愈往神之最高存在的非人格化方向發展。
情形之所以如此，部分是相應于一切冥思性的神秘主義之内在的觀念傾向，部分是由于婆羅門的思維被拘系在儀式及其不可侵犯性上，因此是在世界之永恒的、不變的、非人格的、法則的秩序裡找到神意攝理，而不是在世界之命運的激變中發現攝理的存在。
梵天（Brahma）的古老先驅，原本是&ldquo祈禱主&rdquo，換言之，巫術咒文的功能神。
随着重要性的提高，他也晉升為最高存在，同樣的，地上的祈禱主，婆羅門，也爬升到最高的身份地位。
以世界之自然律則的、社會的、儀式的秩序來合理地解釋世界，此乃婆羅門知識階層處理宗教&mdash巫術素材之理性化過程的第三個側面。
這樣的解釋方式，必然導引出本體論與宇宙論的思辨，以及關于救贖目标與救贖之道的理性論證。
如我們先前（于《儒教與道教》）所提及的，這雖也見之于中國，然而意義卻遠遜于前者。
事實上，這已為印度的宗教刻畫下獨具特色的印記。
不過，正是在這個思辨的領域裡，婆羅門從來不曾沒有競争&mdash&mdash即使曾經沒有過，也不長久。
正如在婆羅門的祭獻與祈禱歌詠祭典之外，後來、并且迄今都還一再重新以民衆現象出現的、通俗的、個人的、忘我的巫術與狂迷&mdash&mdash神聖狀态之特殊非古典的、感情性且非理性的形式&mdash&mdash從來未曾消失過一般，在高貴的婆羅門的救贖追求之外，尚有着高貴的俗人的救贖追求。
可以确定的是，異端的救贖宗教，特别是佛教，早期正是從高貴的俗人圈子那兒得其支援。
至于古典印度哲學的發展與此類似到何種程度，印度學學者間尚有争議，很難下定論。
不過，重點在于，古典文獻裡毫無疑問地可以看到，并且絕對不止一兩處，關于哲學基本問題，婆羅門受教于賢明君王的例子。
至于古代具有良好文學教養的騎士階層，亦即大帝國出現之前的古典的刹帝利，參與哲學的思考活動，更是不争的事實。
在印度的自然哲學與宗教哲學論争達到最高潮的時代，換言之，約自公元前7世紀以降[20]，高貴的俗人教養階層确實是其間最重要的擔綱者之一。
隻不過，當時的婆羅門也的确不曾扮演過次要的角色。
祭司權力在吠陀時代就已極大[21]，并且自此之後不衰反盛。
雖然因時因地間或出現過顯著衰微的現象，或者一時被局限在北印度的某些地方（在救贖教派支配的時代，或許即被局限在克什米爾一地），然而祭司傳統卻從未斷絕過。
尤其是，擔當起印度文化的，正是祭司，而非交替不拘的政權。
曾經（時間上正當古希臘的&ldquo荷馬&rdquo時代），雲遊于雅利安人城寨主支配領域裡的仙人與聖歌者，擔當起宗教與詩歌文化的統一體；同樣的，在定居城市與城寨的騎士階層時代，亦即刹帝利時代，婆羅門擔當起當時（地域不定或者擴展的）北印度文化圈的統一體。
情形和戰國時代的中國士人完全一樣。
婆羅門維持不住其知識之（約莫）早期的那種強烈的秘儀性格。
相反的，他們後來顯然是以吠陀知識的要素來補充騎士青年的教育，并且正是借此，明确地對俗人的思考産生了強烈的影響。
盡管當時剛剛成立的各個哲學派别針鋒相對，婆羅門還是超脫于印度各分立國家之上而維持住身份的統一性。
正如希臘的體育&mdash音樂教養&mdash&mdash并且唯此教養&mdash&mdash之形塑出相對于野蠻人的希臘人一樣，吠陀&mdash婆羅門教養形塑出以印度古典文獻為根本的&ldquo文化人&rdquo。
和希臘一樣，印度并不像中國、伊斯蘭教國家及基督教中世紀等，存在着一個作為文化統一體之象征的皇帝最高祭司長。
他們（印度與希臘）毋甯是隻基于社會組織&mdash&mdash在印度為種姓，在希臘為城邦&mdash&mdash與知識階層的教育而形成的文化共同體。
隻不過，印度的知識階層的統一性，不同于希臘，乃是由婆羅門來保證的。
除此之外，婆羅門與俗人還是并肩同為哲學的擔綱者，就好像西方的修道僧和俗世僧自&ldquo人文主義&rdquo以來，愈來愈與高貴的俗人圈子相攜手一般。
使得古代統一的婆羅門宗教哲學瓦解開來的，并不隻是俗人圈子，或許主要根本不是他們，這點連史詩也都有明确表示。
懷疑派（Tarkavadins）&mdash&mdash在《摩诃婆羅多》裡，周遊列國販賣其反婆羅門的智慧、被認為是無神的饒舌專家與貪得無厭的學者（事實上相當于希臘古典時代的詭辯家）&mdash&mdash本質上是些禁欲的遊方教師，他們主要源之于被承認為正統的那個婆羅門學派（尼夜耶派），而正是這個學派，将三段論法、理性的邏輯以及辯論法的技術發展為專門之學。
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