第三章 印度的知識、禁欲與神秘主義
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之外,尚有為了獲得非日常性神聖狀态的理性方法論與之并存。
盡管有個被認定為正統的學派&mdash&mdash由耆米尼(Jaimini)所創建的彌曼差哲學(Mimāmsā)[19]&mdash&mdash承認儀式性的善功本身即為救贖之道,然而,古典的婆羅門教說卻非如此。
古典時代的根本見解倒毋甯是:儀式行為與其他的美德善行本身,隻能夠有助于再生機會的改善,而無法導緻&ldquo救贖&rdquo。
救贖總是取決于非日常性的、在性質上超出世間種姓義務之外的行為,亦即逃離現世的禁欲或冥思。
此一發展,正如知識階層所期待的,本質上意味着巫術性救贖狀态的理性化與升華。
此種理性化與升華分别往三個方向進行:其一,人們愈來愈緻力于求取個人的神聖狀态,亦即&ldquo禅悅&rdquo(Seligkeit)一詞的底蘊,取代了巫師職業裡所運用的巫術性神秘力量。
其次,此種狀态獲得一種确定的形式性格,并且特别是一如期望的,獲得一種靈知、一種神聖知識,此種知識本質上(若非全面性地)奠基于非感情性的恍惚忘我&mdash&mdash對于知識階層的身份性格而言,這是最适切不過的。
所有奠定于此種基礎之上的宗教性救贖追求,必然走向三種形态:神秘的神追尋、神秘的神擁有,以及最後神秘的神合一。
所有這三種形态,不過主要是最後這種,事實上都出現了。
與神合一成為最主要的形态,是因為婆羅門的靈知愈來愈往神之最高存在的非人格化方向發展。
情形之所以如此,部分是相應于一切冥思性的神秘主義之内在的觀念傾向,部分是由于婆羅門的思維被拘系在儀式及其不可侵犯性上,因此是在世界之永恒的、不變的、非人格的、法則的秩序裡找到神意攝理,而不是在世界之命運的激變中發現攝理的存在。
梵天(Brahma)的古老先驅,原本是&ldquo祈禱主&rdquo,換言之,巫術咒文的功能神。
随着重要性的提高,他也晉升為最高存在,同樣的,地上的祈禱主,婆羅門,也爬升到最高的身份地位。
以世界之自然律則的、社會的、儀式的秩序來合理地解釋世界,此乃婆羅門知識階層處理宗教&mdash巫術素材之理性化過程的第三個側面。
這樣的解釋方式,必然導引出本體論與宇宙論的思辨,以及關于救贖目标與救贖之道的理性論證。
如我們先前(于《儒教與道教》)所提及的,這雖也見之于中國,然而意義卻遠遜于前者。
事實上,這已為印度的宗教刻畫下獨具特色的印記。
不過,正是在這個思辨的領域裡,婆羅門從來不曾沒有競争&mdash&mdash即使曾經沒有過,也不長久。
正如在婆羅門的祭獻與祈禱歌詠祭典之外,後來、并且迄今都還一再重新以民衆現象出現的、通俗的、個人的、忘我的巫術與狂迷&mdash&mdash神聖狀态之特殊非古典的、感情性且非理性的形式&mdash&mdash從來未曾消失過一般,在高貴的婆羅門的救贖追求之外,尚有着高貴的俗人的救贖追求。
可以确定的是,異端的救贖宗教,特别是佛教,早期正是從高貴的俗人圈子那兒得其支援。
至于古典印度哲學的發展與此類似到何種程度,印度學學者間尚有争議,很難下定論。
不過,重點在于,古典文獻裡毫無疑問地可以看到,并且絕對不止一兩處,關于哲學基本問題,婆羅門受教于賢明君王的例子。
至于古代具有良好文學教養的騎士階層,亦即大帝國出現之前的古典的刹帝利,參與哲學的思考活動,更是不争的事實。
在印度的自然哲學與宗教哲學論争達到最高潮的時代,換言之,約自公元前7世紀以降[20],高貴的俗人教養階層确實是其間最重要的擔綱者之一。
隻不過,當時的婆羅門也的确不曾扮演過次要的角色。
祭司權力在吠陀時代就已極大[21],并且自此之後不衰反盛。
雖然因時因地間或出現過顯著衰微的現象,或者一時被局限在北印度的某些地方(在救贖教派支配的時代,或許即被局限在克什米爾一地),然而祭司傳統卻從未斷絕過。
尤其是,擔當起印度文化的,正是祭司,而非交替不拘的政權。
曾經(時間上正當古希臘的&ldquo荷馬&rdquo時代),雲遊于雅利安人城寨主支配領域裡的仙人與聖歌者,擔當起宗教與詩歌文化的統一體;同樣的,在定居城市與城寨的騎士階層時代,亦即刹帝利時代,婆羅門擔當起當時(地域不定或者擴展的)北印度文化圈的統一體。
情形和戰國時代的中國士人完全一樣。
婆羅門維持不住其知識之(約莫)早期的那種強烈的秘儀性格。
相反的,他們後來顯然是以吠陀知識的要素來補充騎士青年的教育,并且正是借此,明确地對俗人的思考産生了強烈的影響。
盡管當時剛剛成立的各個哲學派别針鋒相對,婆羅門還是超脫于印度各分立國家之上而維持住身份的統一性。
正如希臘的體育&mdash音樂教養&mdash&mdash并且唯此教養&mdash&mdash之形塑出相對于野蠻人的希臘人一樣,吠陀&mdash婆羅門教養形塑出以印度古典文獻為根本的&ldquo文化人&rdquo。
和希臘一樣,印度并不像中國、伊斯蘭教國家及基督教中世紀等,存在着一個作為文化統一體之象征的皇帝最高祭司長。
他們(印度與希臘)毋甯是隻基于社會組織&mdash&mdash在印度為種姓,在希臘為城邦&mdash&mdash與知識階層的教育而形成的文化共同體。
隻不過,印度的知識階層的統一性,不同于希臘,乃是由婆羅門來保證的。
除此之外,婆羅門與俗人還是并肩同為哲學的擔綱者,就好像西方的修道僧和俗世僧自&ldquo人文主義&rdquo以來,愈來愈與高貴的俗人圈子相攜手一般。
使得古代統一的婆羅門宗教哲學瓦解開來的,并不隻是俗人圈子,或許主要根本不是他們,這點連史詩也都有明确表示。
懷疑派(Tarkavadins)&mdash&mdash在《摩诃婆羅多》裡,周遊列國販賣其反婆羅門的智慧、被認為是無神的饒舌專家與貪得無厭的學者(事實上相當于希臘古典時代的詭辯家)&mdash&mdash本質上是些禁欲的遊方教師,他們主要源之于被承認為正統的那個婆羅門學派(尼夜耶派),而正是這個學派,将三段論法、理性的邏輯以及辯論法的技術發展為專門之學。
***
盡管有個被認定為正統的學派&mdash&mdash由耆米尼(Jaimini)所創建的彌曼差哲學(Mimāmsā)[19]&mdash&mdash承認儀式性的善功本身即為救贖之道,然而,古典的婆羅門教說卻非如此。
古典時代的根本見解倒毋甯是:儀式行為與其他的美德善行本身,隻能夠有助于再生機會的改善,而無法導緻&ldquo救贖&rdquo。
救贖總是取決于非日常性的、在性質上超出世間種姓義務之外的行為,亦即逃離現世的禁欲或冥思。
此一發展,正如知識階層所期待的,本質上意味着巫術性救贖狀态的理性化與升華。
此種理性化與升華分别往三個方向進行:其一,人們愈來愈緻力于求取個人的神聖狀态,亦即&ldquo禅悅&rdquo(Seligkeit)一詞的底蘊,取代了巫師職業裡所運用的巫術性神秘力量。
其次,此種狀态獲得一種确定的形式性格,并且特别是一如期望的,獲得一種靈知、一種神聖知識,此種知識本質上(若非全面性地)奠基于非感情性的恍惚忘我&mdash&mdash對于知識階層的身份性格而言,這是最适切不過的。
所有奠定于此種基礎之上的宗教性救贖追求,必然走向三種形态:神秘的神追尋、神秘的神擁有,以及最後神秘的神合一。
所有這三種形态,不過主要是最後這種,事實上都出現了。
與神合一成為最主要的形态,是因為婆羅門的靈知愈來愈往神之最高存在的非人格化方向發展。
情形之所以如此,部分是相應于一切冥思性的神秘主義之内在的觀念傾向,部分是由于婆羅門的思維被拘系在儀式及其不可侵犯性上,因此是在世界之永恒的、不變的、非人格的、法則的秩序裡找到神意攝理,而不是在世界之命運的激變中發現攝理的存在。
梵天(Brahma)的古老先驅,原本是&ldquo祈禱主&rdquo,換言之,巫術咒文的功能神。
随着重要性的提高,他也晉升為最高存在,同樣的,地上的祈禱主,婆羅門,也爬升到最高的身份地位。
以世界之自然律則的、社會的、儀式的秩序來合理地解釋世界,此乃婆羅門知識階層處理宗教&mdash巫術素材之理性化過程的第三個側面。
這樣的解釋方式,必然導引出本體論與宇宙論的思辨,以及關于救贖目标與救贖之道的理性論證。
如我們先前(于《儒教與道教》)所提及的,這雖也見之于中國,然而意義卻遠遜于前者。
事實上,這已為印度的宗教刻畫下獨具特色的印記。
不過,正是在這個思辨的領域裡,婆羅門從來不曾沒有競争&mdash&mdash即使曾經沒有過,也不長久。
正如在婆羅門的祭獻與祈禱歌詠祭典之外,後來、并且迄今都還一再重新以民衆現象出現的、通俗的、個人的、忘我的巫術與狂迷&mdash&mdash神聖狀态之特殊非古典的、感情性且非理性的形式&mdash&mdash從來未曾消失過一般,在高貴的婆羅門的救贖追求之外,尚有着高貴的俗人的救贖追求。
可以确定的是,異端的救贖宗教,特别是佛教,早期正是從高貴的俗人圈子那兒得其支援。
至于古典印度哲學的發展與此類似到何種程度,印度學學者間尚有争議,很難下定論。
不過,重點在于,古典文獻裡毫無疑問地可以看到,并且絕對不止一兩處,關于哲學基本問題,婆羅門受教于賢明君王的例子。
至于古代具有良好文學教養的騎士階層,亦即大帝國出現之前的古典的刹帝利,參與哲學的思考活動,更是不争的事實。
在印度的自然哲學與宗教哲學論争達到最高潮的時代,換言之,約自公元前7世紀以降[20],高貴的俗人教養階層确實是其間最重要的擔綱者之一。
隻不過,當時的婆羅門也的确不曾扮演過次要的角色。
祭司權力在吠陀時代就已極大[21],并且自此之後不衰反盛。
雖然因時因地間或出現過顯著衰微的現象,或者一時被局限在北印度的某些地方(在救贖教派支配的時代,或許即被局限在克什米爾一地),然而祭司傳統卻從未斷絕過。
尤其是,擔當起印度文化的,正是祭司,而非交替不拘的政權。
曾經(時間上正當古希臘的&ldquo荷馬&rdquo時代),雲遊于雅利安人城寨主支配領域裡的仙人與聖歌者,擔當起宗教與詩歌文化的統一體;同樣的,在定居城市與城寨的騎士階層時代,亦即刹帝利時代,婆羅門擔當起當時(地域不定或者擴展的)北印度文化圈的統一體。
情形和戰國時代的中國士人完全一樣。
婆羅門維持不住其知識之(約莫)早期的那種強烈的秘儀性格。
相反的,他們後來顯然是以吠陀知識的要素來補充騎士青年的教育,并且正是借此,明确地對俗人的思考産生了強烈的影響。
盡管當時剛剛成立的各個哲學派别針鋒相對,婆羅門還是超脫于印度各分立國家之上而維持住身份的統一性。
正如希臘的體育&mdash音樂教養&mdash&mdash并且唯此教養&mdash&mdash之形塑出相對于野蠻人的希臘人一樣,吠陀&mdash婆羅門教養形塑出以印度古典文獻為根本的&ldquo文化人&rdquo。
和希臘一樣,印度并不像中國、伊斯蘭教國家及基督教中世紀等,存在着一個作為文化統一體之象征的皇帝最高祭司長。
他們(印度與希臘)毋甯是隻基于社會組織&mdash&mdash在印度為種姓,在希臘為城邦&mdash&mdash與知識階層的教育而形成的文化共同體。
隻不過,印度的知識階層的統一性,不同于希臘,乃是由婆羅門來保證的。
除此之外,婆羅門與俗人還是并肩同為哲學的擔綱者,就好像西方的修道僧和俗世僧自&ldquo人文主義&rdquo以來,愈來愈與高貴的俗人圈子相攜手一般。
使得古代統一的婆羅門宗教哲學瓦解開來的,并不隻是俗人圈子,或許主要根本不是他們,這點連史詩也都有明确表示。
懷疑派(Tarkavadins)&mdash&mdash在《摩诃婆羅多》裡,周遊列國販賣其反婆羅門的智慧、被認為是無神的饒舌專家與貪得無厭的學者(事實上相當于希臘古典時代的詭辯家)&mdash&mdash本質上是些禁欲的遊方教師,他們主要源之于被承認為正統的那個婆羅門學派(尼夜耶派),而正是這個學派,将三段論法、理性的邏輯以及辯論法的技術發展為專門之學。
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