第四章 布教
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們就要往前追溯，到底是誰的再生，亦即原初的卡理斯瑪擔綱者到底是誰：往往都是原始佛教時代的一個布教師、咒術師或智者。
任何一位活佛也都因為巫術性卡理斯瑪而成為救苦救難者。
一個僧院若有個著名的活佛住在圍牆裡，或者甚至能夠集合到更多的活佛，那麼便能确保巨額的收入。
因此，喇嘛總是四出尋狩以便發現新的活佛。
此種神聖性的理論，如今也成為喇嘛教的層級制的基礎。
具有高度卡理斯瑪資質的僧院院長是偉大菩薩的化身，他在其前任化身擔綱者死後的七七四十九天重新轉生為一個小孩。
因此，要發現他就必然有賴于一定的神谕和征兆&mdash&mdash類似于尋找阿庇斯聖牛的方式[75]。
此種最高的兩大化身，一是現今最大的喇嘛僧院，拉薩的布達拉宮的首長，亦即噶巴仁波切（Rgyal-ba-rim-po-che）[76]，另一個則是一般被稱為劄什倫布寺（Bkra-?isIhun-po）的僧院之院長班禅仁波切（Pan-chen-rin-po-che），有時亦依其僧院之名而被稱為&ldquo劄什喇嘛&rdquo（Bkra-?is-Lama,即班禅喇嘛）[77]。
前者于16世紀喇嘛教在蒙古重新建立之際被蒙古汗授予尊号，因而多半被稱為&ldquo達賴喇嘛&rdquo（Dalai-lama）。
達賴喇嘛被視為蓮華手菩薩蓮（Padma-pāni）的化身，亦即佛陀本人的化身，而班禅喇嘛則被視為阿彌陀佛的化身[78]。
理論上，紀律方面是掌握在達賴喇嘛手中的，而宗教生活的模範性指導方面，則多掌握在劄什喇嘛手中：因為相應于阿彌陀佛的獨特意義，劄什喇嘛成為熱情的、神秘的信仰禮拜的對象。
就政治而言，達賴喇嘛這方面的意義要重大得多，然而，預言指出，在達賴喇嘛的權力地位沒落之後，劄什喇嘛将會再興喇嘛教。
達賴喇嘛的化身被帶到僧院後，将受到7年的僧侶訓練，然後再于嚴格的苦行生活裡被授予學問教育，直到成年。
面對喇嘛的神聖位格&mdash&mdash主要是達賴喇嘛，不過也包括其他以同樣方式化身的、最高的、喇嘛教的卡理斯瑪擔綱者，中國政府要求以下這些必要的政治保證，亦即：1.盡管彼此間的價值并不相等，但相互間确實是競争的那些化身&mdash&mdash尤其是達賴喇嘛與劄什喇嘛的化身&mdash&mdash必須要維持多數；2.一定數額的最高位喇嘛要常駐于北京（現在是一人）；3.除了達賴喇嘛治下的化身（活佛）的聖職層級制之外，世俗行政則由北京派遣宮宰（按：駐藏大臣）來領導；4.某些特定高位的化身有義務在北京宮廷裡逗留，并且，所有的化身都必須從北京政府那兒得到認可狀[79]。
蒙古人于16世紀重新改宗和建立喇嘛教的組織後，那兒即住着許多作為達賴喇嘛之代表的偉大聖者的化身，其中最重要的人物就是如今在庫倫（Urga）的麥達理呼圖克圖（MaidariHutuktu）[80]。
盡管在蒙古維持統治權極為困難，但自從準噶爾部被中國平定後，中國政府即對于此一聖職層級制的化身喇嘛有如下的規定，亦即：隻許在西藏找尋活佛的化身，蒙古本地則不行。
據此，喇嘛之最終的等級劃分，相應于蒙古貴族的等級制，也同樣發生于蒙古汗王重新改宗之際。
喇嘛僧院[81]&mdash&mdash通常擁有200&mdash1500個喇嘛僧，最大的僧院則不止此數&mdash&mdash的僧員補充，大體上（和中國的許多佛教寺院一樣）是靠一般人将小孩獻給僧院，部分則是僧院将他們買進來。
在西藏，營生餘地的固有限制，造成了入住于僧院的充沛需求[82]。
由于喇嘛僧院擁有高度權勢，所以有産階級之湧入僧院者亦不在少數，而由此階層出身的僧侶也往往帶來他們世襲的個人财産。
在喇嘛當中存在着一種強烈的金權政治的組織，這是不證自明的，然而，似乎在喇嘛僧院裡發展得特别徹底[83]：無産的僧侶為有産的僧侶勞動并服侍他們，此外則從事編織竹籃和類似的工作、收集馬糞作肥料、從事買賣等[84]。
隻有正統派的黃帽教會要求童貞的義務，不過也同樣容許吃肉和喝酒。
即使是較小的僧院，至今仍維持着授課的活動，主要分成四個學部：1.神學部，也是最重要的學部，同時亦擁有僧院的領導地位[85]，因為聖職是由此一學部來頒授；2.醫學部，附屬僧院的醫師及其經驗性的草藥學；3.禮儀學部（TsingKo），古來的古典學，此處，本質上是傳授死者祭儀規則的知識[86]；4.密學部（Tsupa），為了薩滿的目的而訓練怛特羅派的苦行[87]。
在課程中，和一切印度式教育的古老性格完全相應，付有賞金的辯論（為的是每月的俸祿）至今仍扮演着要角[88]。
學生（sdom-pa）基于聖職授任式而從學僧（ge-tsul）晉升為正式僧侶（dge-slon），然後再依階段（總共五個階段）而上升到堪布的地位&mdash&mdash在古老的學識階級制裡，此乃下級聖職者的最高地位，作為僧院院長，握有懲戒權（生殺予奪的大權）。
上級聖職者的位階，自呼畢爾汗起（經過呼圖克圖，最後為達賴和班禅喇嘛），不能通過聖職授任的方式，而隻能經由再生才可獲得。
作為對抗伊斯蘭教的信仰戰士，這些僧侶莫不奮勇善戰，并且至今&mdash&mdash和俗人相反&mdash&mdash仍是武裝的。
此外，喇嘛僧耗費在共同禮拜上的時間，比起其他任何地方的佛教僧院來都要多得多。
對我們的文本而言，去描繪出喇嘛教的萬神殿，不啻是浪費筆墨[89]。
那隻不過是大乘的萬神殿的一種變文：大大地添加了非佛教的、吠陀的、印度教的（特别是濕婆派的）和西藏地方性的神祇與鬼靈。
其中，特别是加入了古印度民間的女性（性力［Sakti］）神格，正如（我們下面将簡短談到的）巫術的怛特羅派所做的那樣：在此，連佛陀都被安排了配偶女神&mdash&mdash部分而言，和後期印度教裡毗濕奴也有了配偶女神一樣。
整個佛教宗教意識裡所具有的那種修道僧的主智主義性格，在此，也還是相當緩和了怛特羅派狂迷&mdash忘我的、特别是性愛狂迷的特色。
反之，實際的宗教信仰，尤其是俗人的宗教信仰，純粹是聖徒崇拜，尤其是對喇嘛本身的崇拜[90]，巫術性的神療術和占蔔術對于俗人的生活樣式沒有一丁點倫理理性化的影響。
除了為僧院提供賦役和貢租之外，俗人的重要性也隻僅于朝聖者和布施的施主。
既然喇嘛教的最高救贖之道仍是講究方法與規制的冥思，喇嘛本身的救贖追求因此也帶有佛教和印度教的特色。
實際上，那幾乎純粹是儀式主義的，尤其是變成怛特羅和曼陀羅主義，并且，借着轉經筒、祈禱幡、念珠和類似的手段所形成的祈禱形式崇拜的機械化，最初是在喇嘛教裡獲得其最為首尾一貫的發展。
倫理性的僧院紀律在各時期的狀态，最根本而言，是取決于政治關系的秩序，并且多半是微不足道的[91]。
類似拉薩山巅的布達拉宮的建築、二流僧院裡存在着（如今已衰微）的學問、數量一直相當龐大的宗教文獻，以及部分而言第一流的藝術作品之與日俱增的累積，這一切都呈現在純粹遊牧民族所居住的牧草地和沙漠高地裡，亦即海拔高達5000英尺、一年裡有8個月冰封的土地上。
無論如何，這都是個令人印象深刻的成就，并且也隻有在嚴格的層級制組織之下的喇嘛教的僧院佛教，對俗人行使其無限權力的情況下，方有可能畢竟其功。
換言之，一方面是中國古代的軍事性賦役組織，另一方面是擁有服徭役、繳租稅并且捐獻布施的子民的、喇嘛教的修道苦行僧組織，使得文化在此處生長出來。
此一領域，若就資本主義的利益追求觀點而言，部分是廣闊無垠的牧草，部分則隻是沙漠，總之，怎麼說都不是産生大規模建築和藝術作品的适當場所。
因此，随着上述那種組織的崩壞，此地恐怕還是難以逃脫再度地永遠為亘古沙塵所覆蓋的命運。
*** [1]很遺憾的，關于錫蘭的基本著作（Tennant所著，1860年，第五版）我無法采用到。
在Kern的佛教史裡，可以找到關于僧院史的記述。
關于僧院的組織，刊載于BowlesDaly的官方報告裡（FinalReportontheBuddhistTemporalitiesOrdinance,1894）。
此外，SpenceHardy的著作（EasternMonachism）亦是基本文獻。
[2]韋伯原文作Malinda，此處我們按相關的佛教史資料改正為Mahinda。
又有按梵文拼音為Mahendra者，舊譯&ldquo摩哂陀&rdquo。
[3]遺憾的是我一時無法拿到Gregory的翻譯。
[4]特别是Mahāvamsa。
相傳為5世紀末大名（Mahānāma）所編纂的《錫蘭史書》，又作《島王統史》。
以佛教為中心記述錫蘭之曆史，與《島史》（Dipāvansa）同為現存之王統編年史詩，以巴利文寫成，唯其叙述較《島史》嚴謹。
凡三十七章，載錄始自錫蘭上古，迄摩诃斯那王（Mahāsena，334&mdash362）之世，可視為錫蘭正統保守佛教之大寺派（Mahāvihāra）所傳之佛教史。
全書之叙述雖未必皆為正确，然以錫蘭古代文獻之缺乏，此書仍為極珍貴之史料。
全書有日譯本，收于《南傳大藏經》第六十冊。
&mdash&mdash譯注 [5]如同西藏，同類療法和驅邪祓魔的咒念技術，在錫蘭也被有系統地傳授。
[6]關于這兩個碑文，參見Furneau,LeSiamancien（AnnalesduMuséeGuimet,27）,pp.129,187。
[7]Furneau,LeSiamancien,p.233（此為13世紀的碑文，後面還要談到）. [8]Furneau,LeSiamancien,p.141. [9]Furneau,LeSiamancien,p.144（15世紀），提及一名mahasangharaya（集會的長老）；Furneau,LeSiamancien,p.153（16世紀），提及正确的三寶，亦即&ldquo佛、法、僧&rdquo。
[10]Furneau,LeSiamancien,p.171.這塊碑文是緊接着13世紀那塊記載着引用書寫技術和正式采用佛教的碑文（p.233）。
應當是素可泰（Sukho-thai,1257&mdash1436）王朝的立泰王（ThammarajaLuthai,1347&mdash1370）。
根據史書所言，此一國王通内外典，著有《三界論》，并興建不少佛教寺院與佛像。
&mdash&mdash譯注 [11]冠有神聖尊号（Shri）的另一個國王（Furneau,LeSiamancien,p.214）則希望再生為菩薩，以作為其功績的果報。
如果不能如此，那麼就再生為虔誠且完美的人，并且免于肉體的病痛。
[12]見13世紀末葉的Rama-Komheng王的大型碑文（Furneau,LeSiamancien,pp.133f.,p.85,p.109）。
[13]Furneau,LeSiamancien,p.78. [14]Furneau,LeSiamancien,p.106. [15]見此一碑文的開頭處。
關于國王的征服，則見碑文末尾。
[16]Furneau,LeSiamancien,p.32. Kabinett一詞，在英國大概要到17世紀左右才用來指獨立于原有之中央各部門而直屬于君主的顧問團。
在此含意下的Kabinett所執行的判決稱為&ldquo王室裁判&rdquo，乃是一種&ldquo谕旨判決&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [17]Furneau,LeSiamancien,p.26.碑文裡說，人應該直接親近國王，而不是親近貴族。
[18]Furneau,LeSiamancien,p.57. [19]參見Aymonier所刊出的碑文（15至17世紀）：Aymonier,JournalAsiatique,9（Ser.14,1899,pp.493ff.,esp.Ser.15,1900,pp.146ff.）。
[20]Aymonier,JournalAsiatique,9,p.16f. [21]Aymonier,JournalAsiatique,9,p.164. [22]Aymonier,JournalAsiatique,9,p.153. [23]Aymonier,JournalAsiatique,9,p.154. [24]Aymonier,JournalAsiatique,9,p.170. [25]Aymonier,JournalAsiatique,9,p.150. [26]Aymonier,JournalAsiatique,9,p.150. [27]将大乘佛教視為向東亞布教的唯一擔綱者是相當不正确的。
中國熟習佛教聖典的方法，起先是通過說一切有部&mdash&mdash以古代（小乘的）毗婆沙師（Vaibhāsā）的教義為基礎的一個教派&mdash&mdash的經典。
部分利用海路而來的、較早期的朝聖僧侶，并不太區分小乘與大乘。
雖然如此，随着北印度的漸次大乘佛教化，以及因此之故，後來隻從那兒橫越陸地而将以梵文書寫的大乘經典傳入中國的這種情況，正說明了一般的見解。
中國也正是在這期間裡轉變成一個純粹的大陸國家。
另一方面，小乘學派在中南半島的優勢，也不是一開始就是如此的。
相反的，大乘的布教在此多半是比較古老的，直到後來信仰複興運動時，才給了中南半島那樣的契機&mdash&mdash與古代正統教會的傳統和鄰近的錫蘭教會的傳統相結合起來。
毗婆沙，&ldquo注釋&rdquo之意。
注釋經書者，稱為優婆提舍；以律、論之注釋為主者，稱為毗婆沙。
&mdash&mdash譯注 [28]古印度犍陀羅國王，為貴霜王朝第三代君主，其年代雖被認定為印度政治、文化史上之關鍵時代，然而學界卻一直無法确定，目前學者多半認為是在1世紀後半葉，不過，也有主張2世紀的說法。
迦膩色迦曾建立一個大帝國，支配今日印度北部、巴基斯坦一帶，推廣佛教甚力，在佛教史上與阿育王并稱為護持佛法最重要的兩個君主。
韋伯此處雖将大乘佛教的傳布歸功于他，不過，他與大乘佛教的關系，至今仍不十分清楚，雖然當時的貴霜王朝的确是大乘佛教的主要基地。
&mdash&mdash譯注 [29]例如京都的天皇的宮廷就是純正神道教的。
江戶的純世俗的将軍不可能取得像阿育王那樣的&ldquo轉輪王&rdquo的地位，因為他明白承認天皇有較高的社會權位。
[30]菩提達摩為南天竺香至國（波斯國）王子，從般若多學道。
5世紀初泛海至中國，見梁武帝，話不投機，遂渡江至北魏，止于嵩山少林寺，後為禅宗奉為始祖。
不過，關于此人之事迹，頗富傳奇，有些我們亦難分辨其真僞。
&mdash&mdash譯注 [31]845年（會昌五年），唐武宗下令禁毀佛教，史稱&ldquo會昌法難&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [32]這些讨論與主張，主要是Edikins從宋史當中編采而來。
儒教的史家極為洞徹周密地記述他們之容忍佛教徒為可鄙的、卑怯無力的、畏懼面對死亡的人。
這在清朝皇帝康熙所修的《明史》裡亦随處可見。
[33]南朝一直沒有大規模禁毀佛教的政策，劉宋時亦然，此處不知所指何事。
不過，435年時，政府的确曾下令，造寺、鑄像須取得官方許可，違者沒收，然而這也談不上&ldquo破壞佛像&rdquo。
北魏太武帝的滅佛當然是很有名的，不過，時間是在446年。
&mdash&mdash譯注 [34]唐玄宗開元元年（713），敕令淘汰僧尼僞濫者，還俗達1.2萬人。
曆代類此之事甚多，即使信仰佛教的君主亦如此，主要是為了經濟的考量。
&mdash&mdash譯注 [35]指五代時周世宗的滅佛。
&mdash&mdash譯注 [36]康熙五十年（1711）下令，調查居住各寺廟僧道之來曆，禁止創建增修寺廟。
不過，沒聽說拒斥佛教教理為非古典的谕旨。
&mdash&mdash譯注 [37]另參見R.F.Johnston,BuddhistChina,London,1913。
[38]即五尊佛。
又作五智、五智如來等，有金剛界與胎藏界之别。
1.金剛界五佛：毗盧遮那（Vairocana）、阿閦（Aksobhya）、寶生（Ratna-sambhava）、阿彌陀（Amitābha）、不空成就（Amogha-siddhi）。
2.胎藏界五佛：大日、寶幢、開敷華王、無量壽、天鼓雷音。
&mdash&mdash譯注 [39]譬如朝聖僧法顯（約400）于海難時就已向觀音呼救。
詳見《佛國記》。
&mdash&mdash譯注 [40]華嚴宗又稱賢首宗、法界宗，為中國十三宗之一，以唐代杜順禅師為初祖（557&mdash640），《華嚴經》為主要經典。
法相宗又作慈恩宗、瑜伽宗、唯識宗，為中國十三宗之一。
所謂&ldquo八個階段&rdquo指：1.萬法唯識，2.五位百法，3.種子現行，4.阿賴耶緣起，5.四分，即（1）相分、（2）見分、（3）自證分、（4）證自證分，6.三類境，即（1）性境、（2）獨影境、（3）帶質境，7.三性，即（1）遍計所執、（2）依他起、（3）圓成實，8.五性各别，即一切有情本具（1）聲聞、（2）獨覺、（3）菩薩、（4）不定、（5）無性等五種種性。
&mdash&mdash譯注 [41]見Kern的翻譯：SaintBookoftheEast,ⅩⅪ（TheLotusoftheTrueLaw）。
[42]繞着一張供有禮拜對象的桌子，依訊号而加速步行，有時一旁亦有警策侍候。
[43]個人意見支持Hackmann前引書（p.23）的說法，反對deGroot前引書（p.227）的見解。
[44]關于韓國，除了一般通行的文獻外，另見Chaillé-Long-Bey的《旅遊記聞》（AnnalesduMuséeGuimet,26）。
[45]既精通日文又有獨自見解的兩位德國作者，寫出了關于日本的精神文化和物質文化之發展的極可靠的著作：在精神文化方面是K.Florenz，物質文化方面則屬K.Rathgen。
Nachod那本有用的書是根據翻譯所寫出的，主要是古代的《古事記》（由Chamberlai英譯）和《日本書紀》（由Florenz德譯），這兩本書對于日本的文化史而言是基本讀物，但對我們此處的獨特目的而言就不是那麼緊要。
若幹個别的引用會在後文裡注明出處。
在法律材料方面，OttoRudorff在Mitteil.derD.Ges.f.NaturundVolkerkundeOstasiens,BandV（1889）的附錄中刊載了極為有名的德川幕府的法令。
[46]Florenz在&ldquoKulturderGegenwart&rdquo一文中有非常優美的描述。
另外，很值得一讀的（也是基于實地觀察的緣故），是Hackmann關于宗教史的
任何一位活佛也都因為巫術性卡理斯瑪而成為救苦救難者。
一個僧院若有個著名的活佛住在圍牆裡，或者甚至能夠集合到更多的活佛，那麼便能确保巨額的收入。
因此，喇嘛總是四出尋狩以便發現新的活佛。
此種神聖性的理論，如今也成為喇嘛教的層級制的基礎。
具有高度卡理斯瑪資質的僧院院長是偉大菩薩的化身，他在其前任化身擔綱者死後的七七四十九天重新轉生為一個小孩。
因此，要發現他就必然有賴于一定的神谕和征兆&mdash&mdash類似于尋找阿庇斯聖牛的方式[75]。
此種最高的兩大化身，一是現今最大的喇嘛僧院，拉薩的布達拉宮的首長，亦即噶巴仁波切（Rgyal-ba-rim-po-che）[76]，另一個則是一般被稱為劄什倫布寺（Bkra-?isIhun-po）的僧院之院長班禅仁波切（Pan-chen-rin-po-che），有時亦依其僧院之名而被稱為&ldquo劄什喇嘛&rdquo（Bkra-?is-Lama,即班禅喇嘛）[77]。
前者于16世紀喇嘛教在蒙古重新建立之際被蒙古汗授予尊号，因而多半被稱為&ldquo達賴喇嘛&rdquo（Dalai-lama）。
達賴喇嘛被視為蓮華手菩薩蓮（Padma-pāni）的化身，亦即佛陀本人的化身，而班禅喇嘛則被視為阿彌陀佛的化身[78]。
理論上，紀律方面是掌握在達賴喇嘛手中的，而宗教生活的模範性指導方面，則多掌握在劄什喇嘛手中：因為相應于阿彌陀佛的獨特意義，劄什喇嘛成為熱情的、神秘的信仰禮拜的對象。
就政治而言，達賴喇嘛這方面的意義要重大得多，然而，預言指出，在達賴喇嘛的權力地位沒落之後，劄什喇嘛将會再興喇嘛教。
達賴喇嘛的化身被帶到僧院後，将受到7年的僧侶訓練，然後再于嚴格的苦行生活裡被授予學問教育，直到成年。
面對喇嘛的神聖位格&mdash&mdash主要是達賴喇嘛，不過也包括其他以同樣方式化身的、最高的、喇嘛教的卡理斯瑪擔綱者，中國政府要求以下這些必要的政治保證，亦即：1.盡管彼此間的價值并不相等，但相互間确實是競争的那些化身&mdash&mdash尤其是達賴喇嘛與劄什喇嘛的化身&mdash&mdash必須要維持多數；2.一定數額的最高位喇嘛要常駐于北京（現在是一人）；3.除了達賴喇嘛治下的化身（活佛）的聖職層級制之外，世俗行政則由北京派遣宮宰（按：駐藏大臣）來領導；4.某些特定高位的化身有義務在北京宮廷裡逗留，并且，所有的化身都必須從北京政府那兒得到認可狀[79]。
蒙古人于16世紀重新改宗和建立喇嘛教的組織後，那兒即住着許多作為達賴喇嘛之代表的偉大聖者的化身，其中最重要的人物就是如今在庫倫（Urga）的麥達理呼圖克圖（MaidariHutuktu）[80]。
盡管在蒙古維持統治權極為困難，但自從準噶爾部被中國平定後，中國政府即對于此一聖職層級制的化身喇嘛有如下的規定，亦即：隻許在西藏找尋活佛的化身，蒙古本地則不行。
據此，喇嘛之最終的等級劃分，相應于蒙古貴族的等級制，也同樣發生于蒙古汗王重新改宗之際。
喇嘛僧院[81]&mdash&mdash通常擁有200&mdash1500個喇嘛僧，最大的僧院則不止此數&mdash&mdash的僧員補充，大體上（和中國的許多佛教寺院一樣）是靠一般人将小孩獻給僧院，部分則是僧院将他們買進來。
在西藏，營生餘地的固有限制，造成了入住于僧院的充沛需求[82]。
由于喇嘛僧院擁有高度權勢，所以有産階級之湧入僧院者亦不在少數，而由此階層出身的僧侶也往往帶來他們世襲的個人财産。
在喇嘛當中存在着一種強烈的金權政治的組織，這是不證自明的，然而，似乎在喇嘛僧院裡發展得特别徹底[83]：無産的僧侶為有産的僧侶勞動并服侍他們，此外則從事編織竹籃和類似的工作、收集馬糞作肥料、從事買賣等[84]。
隻有正統派的黃帽教會要求童貞的義務，不過也同樣容許吃肉和喝酒。
即使是較小的僧院，至今仍維持着授課的活動，主要分成四個學部：1.神學部，也是最重要的學部，同時亦擁有僧院的領導地位[85]，因為聖職是由此一學部來頒授；2.醫學部，附屬僧院的醫師及其經驗性的草藥學；3.禮儀學部（TsingKo），古來的古典學，此處，本質上是傳授死者祭儀規則的知識[86]；4.密學部（Tsupa），為了薩滿的目的而訓練怛特羅派的苦行[87]。
在課程中，和一切印度式教育的古老性格完全相應，付有賞金的辯論（為的是每月的俸祿）至今仍扮演着要角[88]。
學生（sdom-pa）基于聖職授任式而從學僧（ge-tsul）晉升為正式僧侶（dge-slon），然後再依階段（總共五個階段）而上升到堪布的地位&mdash&mdash在古老的學識階級制裡，此乃下級聖職者的最高地位，作為僧院院長，握有懲戒權（生殺予奪的大權）。
上級聖職者的位階，自呼畢爾汗起（經過呼圖克圖，最後為達賴和班禅喇嘛），不能通過聖職授任的方式，而隻能經由再生才可獲得。
作為對抗伊斯蘭教的信仰戰士，這些僧侶莫不奮勇善戰，并且至今&mdash&mdash和俗人相反&mdash&mdash仍是武裝的。
此外，喇嘛僧耗費在共同禮拜上的時間，比起其他任何地方的佛教僧院來都要多得多。
對我們的文本而言，去描繪出喇嘛教的萬神殿，不啻是浪費筆墨[89]。
那隻不過是大乘的萬神殿的一種變文：大大地添加了非佛教的、吠陀的、印度教的（特别是濕婆派的）和西藏地方性的神祇與鬼靈。
其中，特别是加入了古印度民間的女性（性力［Sakti］）神格，正如（我們下面将簡短談到的）巫術的怛特羅派所做的那樣：在此，連佛陀都被安排了配偶女神&mdash&mdash部分而言，和後期印度教裡毗濕奴也有了配偶女神一樣。
整個佛教宗教意識裡所具有的那種修道僧的主智主義性格，在此，也還是相當緩和了怛特羅派狂迷&mdash忘我的、特别是性愛狂迷的特色。
反之，實際的宗教信仰，尤其是俗人的宗教信仰，純粹是聖徒崇拜，尤其是對喇嘛本身的崇拜[90]，巫術性的神療術和占蔔術對于俗人的生活樣式沒有一丁點倫理理性化的影響。
除了為僧院提供賦役和貢租之外，俗人的重要性也隻僅于朝聖者和布施的施主。
既然喇嘛教的最高救贖之道仍是講究方法與規制的冥思，喇嘛本身的救贖追求因此也帶有佛教和印度教的特色。
實際上，那幾乎純粹是儀式主義的，尤其是變成怛特羅和曼陀羅主義，并且，借着轉經筒、祈禱幡、念珠和類似的手段所形成的祈禱形式崇拜的機械化，最初是在喇嘛教裡獲得其最為首尾一貫的發展。
倫理性的僧院紀律在各時期的狀态，最根本而言，是取決于政治關系的秩序，并且多半是微不足道的[91]。
類似拉薩山巅的布達拉宮的建築、二流僧院裡存在着（如今已衰微）的學問、數量一直相當龐大的宗教文獻，以及部分而言第一流的藝術作品之與日俱增的累積，這一切都呈現在純粹遊牧民族所居住的牧草地和沙漠高地裡，亦即海拔高達5000英尺、一年裡有8個月冰封的土地上。
無論如何，這都是個令人印象深刻的成就，并且也隻有在嚴格的層級制組織之下的喇嘛教的僧院佛教，對俗人行使其無限權力的情況下，方有可能畢竟其功。
換言之，一方面是中國古代的軍事性賦役組織，另一方面是擁有服徭役、繳租稅并且捐獻布施的子民的、喇嘛教的修道苦行僧組織，使得文化在此處生長出來。
此一領域，若就資本主義的利益追求觀點而言，部分是廣闊無垠的牧草，部分則隻是沙漠，總之，怎麼說都不是産生大規模建築和藝術作品的适當場所。
因此，随着上述那種組織的崩壞，此地恐怕還是難以逃脫再度地永遠為亘古沙塵所覆蓋的命運。
*** [1]很遺憾的，關于錫蘭的基本著作（Tennant所著，1860年，第五版）我無法采用到。
在Kern的佛教史裡，可以找到關于僧院史的記述。
關于僧院的組織，刊載于BowlesDaly的官方報告裡（FinalReportontheBuddhistTemporalitiesOrdinance,1894）。
此外，SpenceHardy的著作（EasternMonachism）亦是基本文獻。
[2]韋伯原文作Malinda，此處我們按相關的佛教史資料改正為Mahinda。
又有按梵文拼音為Mahendra者，舊譯&ldquo摩哂陀&rdquo。
[3]遺憾的是我一時無法拿到Gregory的翻譯。
[4]特别是Mahāvamsa。
相傳為5世紀末大名（Mahānāma）所編纂的《錫蘭史書》，又作《島王統史》。
以佛教為中心記述錫蘭之曆史，與《島史》（Dipāvansa）同為現存之王統編年史詩，以巴利文寫成，唯其叙述較《島史》嚴謹。
凡三十七章，載錄始自錫蘭上古，迄摩诃斯那王（Mahāsena，334&mdash362）之世，可視為錫蘭正統保守佛教之大寺派（Mahāvihāra）所傳之佛教史。
全書之叙述雖未必皆為正确，然以錫蘭古代文獻之缺乏，此書仍為極珍貴之史料。
全書有日譯本，收于《南傳大藏經》第六十冊。
&mdash&mdash譯注 [5]如同西藏，同類療法和驅邪祓魔的咒念技術，在錫蘭也被有系統地傳授。
[6]關于這兩個碑文，參見Furneau,LeSiamancien（AnnalesduMuséeGuimet,27）,pp.129,187。
[7]Furneau,LeSiamancien,p.233（此為13世紀的碑文，後面還要談到）. [8]Furneau,LeSiamancien,p.141. [9]Furneau,LeSiamancien,p.144（15世紀），提及一名mahasangharaya（集會的長老）；Furneau,LeSiamancien,p.153（16世紀），提及正确的三寶，亦即&ldquo佛、法、僧&rdquo。
[10]Furneau,LeSiamancien,p.171.這塊碑文是緊接着13世紀那塊記載着引用書寫技術和正式采用佛教的碑文（p.233）。
應當是素可泰（Sukho-thai,1257&mdash1436）王朝的立泰王（ThammarajaLuthai,1347&mdash1370）。
根據史書所言，此一國王通内外典，著有《三界論》，并興建不少佛教寺院與佛像。
&mdash&mdash譯注 [11]冠有神聖尊号（Shri）的另一個國王（Furneau,LeSiamancien,p.214）則希望再生為菩薩，以作為其功績的果報。
如果不能如此，那麼就再生為虔誠且完美的人，并且免于肉體的病痛。
[12]見13世紀末葉的Rama-Komheng王的大型碑文（Furneau,LeSiamancien,pp.133f.,p.85,p.109）。
[13]Furneau,LeSiamancien,p.78. [14]Furneau,LeSiamancien,p.106. [15]見此一碑文的開頭處。
關于國王的征服，則見碑文末尾。
[16]Furneau,LeSiamancien,p.32. Kabinett一詞，在英國大概要到17世紀左右才用來指獨立于原有之中央各部門而直屬于君主的顧問團。
在此含意下的Kabinett所執行的判決稱為&ldquo王室裁判&rdquo，乃是一種&ldquo谕旨判決&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [17]Furneau,LeSiamancien,p.26.碑文裡說，人應該直接親近國王，而不是親近貴族。
[18]Furneau,LeSiamancien,p.57. [19]參見Aymonier所刊出的碑文（15至17世紀）：Aymonier,JournalAsiatique,9（Ser.14,1899,pp.493ff.,esp.Ser.15,1900,pp.146ff.）。
[20]Aymonier,JournalAsiatique,9,p.16f. [21]Aymonier,JournalAsiatique,9,p.164. [22]Aymonier,JournalAsiatique,9,p.153. [23]Aymonier,JournalAsiatique,9,p.154. [24]Aymonier,JournalAsiatique,9,p.170. [25]Aymonier,JournalAsiatique,9,p.150. [26]Aymonier,JournalAsiatique,9,p.150. [27]将大乘佛教視為向東亞布教的唯一擔綱者是相當不正确的。
中國熟習佛教聖典的方法，起先是通過說一切有部&mdash&mdash以古代（小乘的）毗婆沙師（Vaibhāsā）的教義為基礎的一個教派&mdash&mdash的經典。
部分利用海路而來的、較早期的朝聖僧侶，并不太區分小乘與大乘。
雖然如此，随着北印度的漸次大乘佛教化，以及因此之故，後來隻從那兒橫越陸地而将以梵文書寫的大乘經典傳入中國的這種情況，正說明了一般的見解。
中國也正是在這期間裡轉變成一個純粹的大陸國家。
另一方面，小乘學派在中南半島的優勢，也不是一開始就是如此的。
相反的，大乘的布教在此多半是比較古老的，直到後來信仰複興運動時，才給了中南半島那樣的契機&mdash&mdash與古代正統教會的傳統和鄰近的錫蘭教會的傳統相結合起來。
毗婆沙，&ldquo注釋&rdquo之意。
注釋經書者，稱為優婆提舍；以律、論之注釋為主者，稱為毗婆沙。
&mdash&mdash譯注 [28]古印度犍陀羅國王，為貴霜王朝第三代君主，其年代雖被認定為印度政治、文化史上之關鍵時代，然而學界卻一直無法确定，目前學者多半認為是在1世紀後半葉，不過，也有主張2世紀的說法。
迦膩色迦曾建立一個大帝國，支配今日印度北部、巴基斯坦一帶，推廣佛教甚力，在佛教史上與阿育王并稱為護持佛法最重要的兩個君主。
韋伯此處雖将大乘佛教的傳布歸功于他，不過，他與大乘佛教的關系，至今仍不十分清楚，雖然當時的貴霜王朝的确是大乘佛教的主要基地。
&mdash&mdash譯注 [29]例如京都的天皇的宮廷就是純正神道教的。
江戶的純世俗的将軍不可能取得像阿育王那樣的&ldquo轉輪王&rdquo的地位，因為他明白承認天皇有較高的社會權位。
[30]菩提達摩為南天竺香至國（波斯國）王子，從般若多學道。
5世紀初泛海至中國，見梁武帝，話不投機，遂渡江至北魏，止于嵩山少林寺，後為禅宗奉為始祖。
不過，關于此人之事迹，頗富傳奇，有些我們亦難分辨其真僞。
&mdash&mdash譯注 [31]845年（會昌五年），唐武宗下令禁毀佛教，史稱&ldquo會昌法難&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [32]這些讨論與主張，主要是Edikins從宋史當中編采而來。
儒教的史家極為洞徹周密地記述他們之容忍佛教徒為可鄙的、卑怯無力的、畏懼面對死亡的人。
這在清朝皇帝康熙所修的《明史》裡亦随處可見。
[33]南朝一直沒有大規模禁毀佛教的政策，劉宋時亦然，此處不知所指何事。
不過，435年時，政府的确曾下令，造寺、鑄像須取得官方許可，違者沒收，然而這也談不上&ldquo破壞佛像&rdquo。
北魏太武帝的滅佛當然是很有名的，不過，時間是在446年。
&mdash&mdash譯注 [34]唐玄宗開元元年（713），敕令淘汰僧尼僞濫者，還俗達1.2萬人。
曆代類此之事甚多，即使信仰佛教的君主亦如此，主要是為了經濟的考量。
&mdash&mdash譯注 [35]指五代時周世宗的滅佛。
&mdash&mdash譯注 [36]康熙五十年（1711）下令，調查居住各寺廟僧道之來曆，禁止創建增修寺廟。
不過，沒聽說拒斥佛教教理為非古典的谕旨。
&mdash&mdash譯注 [37]另參見R.F.Johnston,BuddhistChina,London,1913。
[38]即五尊佛。
又作五智、五智如來等，有金剛界與胎藏界之别。
1.金剛界五佛：毗盧遮那（Vairocana）、阿閦（Aksobhya）、寶生（Ratna-sambhava）、阿彌陀（Amitābha）、不空成就（Amogha-siddhi）。
2.胎藏界五佛：大日、寶幢、開敷華王、無量壽、天鼓雷音。
&mdash&mdash譯注 [39]譬如朝聖僧法顯（約400）于海難時就已向觀音呼救。
詳見《佛國記》。
&mdash&mdash譯注 [40]華嚴宗又稱賢首宗、法界宗，為中國十三宗之一，以唐代杜順禅師為初祖（557&mdash640），《華嚴經》為主要經典。
法相宗又作慈恩宗、瑜伽宗、唯識宗，為中國十三宗之一。
所謂&ldquo八個階段&rdquo指：1.萬法唯識，2.五位百法，3.種子現行，4.阿賴耶緣起，5.四分，即（1）相分、（2）見分、（3）自證分、（4）證自證分，6.三類境，即（1）性境、（2）獨影境、（3）帶質境，7.三性，即（1）遍計所執、（2）依他起、（3）圓成實，8.五性各别，即一切有情本具（1）聲聞、（2）獨覺、（3）菩薩、（4）不定、（5）無性等五種種性。
&mdash&mdash譯注 [41]見Kern的翻譯：SaintBookoftheEast,ⅩⅪ（TheLotusoftheTrueLaw）。
[42]繞着一張供有禮拜對象的桌子，依訊号而加速步行，有時一旁亦有警策侍候。
[43]個人意見支持Hackmann前引書（p.23）的說法，反對deGroot前引書（p.227）的見解。
[44]關于韓國，除了一般通行的文獻外，另見Chaillé-Long-Bey的《旅遊記聞》（AnnalesduMuséeGuimet,26）。
[45]既精通日文又有獨自見解的兩位德國作者，寫出了關于日本的精神文化和物質文化之發展的極可靠的著作：在精神文化方面是K.Florenz，物質文化方面則屬K.Rathgen。
Nachod那本有用的書是根據翻譯所寫出的，主要是古代的《古事記》（由Chamberlai英譯）和《日本書紀》（由Florenz德譯），這兩本書對于日本的文化史而言是基本讀物，但對我們此處的獨特目的而言就不是那麼緊要。
若幹個别的引用會在後文裡注明出處。
在法律材料方面，OttoRudorff在Mitteil.derD.Ges.f.NaturundVolkerkundeOstasiens,BandV（1889）的附錄中刊載了極為有名的德川幕府的法令。
[46]Florenz在&ldquoKulturderGegenwart&rdquo一文中有非常優美的描述。
另外，很值得一讀的（也是基于實地觀察的緣故），是Hackmann關于宗教史的